Cheap Air Jordan 1

«رساله مدنیه» عبدالبهاء در ترازوی نقد

مقدمه

عبدالبهاء به‌عنوان مبین آثار پدرش بهاءالله از جایگاه ویژه‌ای در میان بهائیان برخوردار است به‌گونه‌ای که قرار است در سال ۲۰۲۱ به مناسبت صدمین سالمرگ او، بهائیان مراسم مختلفی را در سراسر جهان در بزرگداشت او برگزار کنند. تحلیل و نقد آثار مختلف و مکتوب او می‌تواند به بازشناساندن او به جامعه بهائیان و همچنین شناخت افکار وی در میان بهائی‌پژوهان کمک شایانی کند.

یکی از آثار مهم عباس‌افندی (عبدالبهاء) که در دوران حیات پدرش نگاشته، رساله مدنیه است. عبدالبهاء چنان‌که در ادامه به‌تفصیل بیان خواهد شد، در این کتاب کوشیده است تا به‌عنوان روشن‌فکری دین‌مدار و خیرخواه ایرانیان، مدلی جدید از حکمرانی و نظم اجتماعی ارائه کند. چند تن از نویسندگان و مبلغان بهائی در سال‌های اخیر با تکیه بر برخی مطالب این رساله کوشیده‌اند تا مسائل این کتاب را منطبق بر نیازهای امروز بشریت معرفی کنند و راهکارهای ارائه‌شده در آن را به‌عنوان شیوه‌‌های لازم‌الاجرا و مدرن و منطبق با نیازهای بشر در زندگی امروز معرفی کنند. لذا بیشتر مقالات دربارۀ این کتاب را نویسندگان بهائی و در تمجید و تعریف از مطالب آن نوشته‌اند و البته از باورمندان به آیین بهائی نیز توقعی جز این نمی‌توان داشت. از آن جمله می‌توان به مقاله «نادر سعیدی» با عنوان «مطالعه و بررسی رساله مدنیه عبدالبهاء» در سایت نگاه، منتشرشده در سال ۱۳۸۵ و مقاله دیگری نوشته «بهروز ثابت» با عنوان «رساله‌ مدنیه: طرحی برای اصلاح و آبادانی ایران» در سال ۸۸ و در همان وب‌سایت اشاره کرد.

نادر سعیدی کتاب رساله مدنیه را «از یک طرف جلوه‌اى از دیدگاه ‌‌آیین بهائى شمرده» و «از سوى دیگر یک مبحث اجتماعى و سیاسى طبقه روشن‌فکر ایرانى درنظر گرفته است». به باور او «آنچه که این اثر را منحصربه‌فرد و ممتاز می‌سازد دقیقاً همین تقارن این دو جریان است». (۱۳۸۵).

ثابت نیز معتقد است که بهاءالله از نگارش این اثر راضی و خشنود بوده و مراتب شعف و رضایت خود را از انشاء آن ابراز می‌دارد (۱۳۸۸).

به‌نظر می‌رسد صرف‌نظر از نگاه مؤمنانه و ترویجی به این رساله، لازم است میزان اجرایی بودن و واقعی بودن تعالیم عبدالبهاء در این کتاب و همچنین کارایی آن باتوجه‌به نیازهای امروز بشر اعتبارسنجی شود و میزان انطباق آن با دیگر عقاید عبدالبهاء به‌عنوان یک بهائی و مبین آثار بهاءالله، مورد واکاوی بیشتر قرار گیرد.

تاریخچه نگارش

تاریخ نگارش این اثر سال ۱۲۹۲قمری یا ۱۸۷۵ میلادی است. یعنی نگارش این کتاب، بعد از نوشته شدن کتاب اقدس توسط بهاءالله بوده و بعد از نگارش آن، حدود هفده سال تا زمان مرگ بهاءالله فاصله‌ زمانی بوده است. این کتاب، نه سال بعد از نگارش و در سال ۱۲۹۹ ق با عنوان «اسرار الغیبیه لاسباب المدنیه» در هندوستان منتشر شده است. نام این کتاب بدین شکل، نامی اشتباه از منظر قواعد ادبیات عرب است، چراکه در زبان عربی، لازم است صفت و موصوف از حیث معرفه یا نکره بودن از یکدیگر تبعیت کنند. در این نام، دو واژه «اسرار» و «اسباب» به‌صورت نکره و بدون «ال» و صفت‌های آن دو به‌صورت معرفه آمده که اشتباه است.

دانستن این نکته نیز لازم است که به جهت استقرار محمدعلی‌افندی، فرزند دیگر بهاءالله در بمبئی در همان اوان و انتشار آثار بهاءالله توسط او در هندوستان، به‌نظر می‌رسد که این کتاب را نیز این برادر ناتنی عبدالبهاء چاپ کرده باشد؛ هرچند که چنین تصریحی در متون بهائی به چشم نمی‌خورد. البته در آن زمان، این دو برادر دچار اختلاف نبودند و انجام چنین خدمتی از سوی میرزامحمدعلی به عباس‌افندی، طبیعی به‌نظر می‌رسد. بعدها و در زمان حیات عبدالبهاء این کتاب دوباره در قاهره چاپ شده که در این نوبت با عنوان «الاسرار المدنیه» منتشر شده که نام بهتری است و اشکال پیش‌گفته را ندارد.

این کتاب به زبان انگلیسی نیز با عنوان «The Secret of Divine Civilization» و با ترجمه مرضیه گیل منتشر شده است. هرچند اولین ترجمه انگلیسی آن در سال ۱۹۱۰ در لندن و سپس در سال ۱۹۱۸ در شیکاگو تحت عنوان Mysterious Forces of Civilization صورت گرفته است (ثابت، ۱۳۸۸).

اوضاع تاریخی و اجتماعی ایران در زمان نگارش «رساله مدنیه»

در سال‌های نگارش رساله مدنیه، ناصرالدین‌شاه، نیمه دوم دوران طولانی پادشاهی خود را آغاز کرده بود و تصمیم داشت برخی از ساختارهای اساسی حکومت خود را تغییر دهد و باتوجه‌به موج مدرنیته در ایران و الگوبرداری از نظامات سیاسی و اجتماعی غرب، نظام سلطنتی خود را بازسازی کند.

شاید مهم‌ترین عاملی که ناصرالدین‌شاه را وادار می‌کرد که به این اصلاحات تن دهد، بحران عدم مشروعیتی بود که گریبان او را از ابتدا گرفته بود. شورش‌های متعدد علیه حکومت مرکزی که به شدیدترین وجه ممکن سرکوب می‌شد و تعدادشان در طول سلطنت او تا ۱۶۹ مورد احصا شده است (شیخ نوری و علیزاده بیرجندی، ۱۳۸۸، ص۶۴)، شاه را به این باور رسانده بود که مردم، از نحوه اداره کشور رضایت ندارند. به همین منظور، می‌کوشید با انجام برخی اصلاحات صوری، این اطمینان خاطر را بین سیاستمداران خارجی، روشنفکران و عموم جامعه پدید آورد که کشور در معرض تحول و پیشرفت و تغییر است و خود را از سقوط نجات دهد (همان، ص۷۳). البته این اصلاحات تا زمانی مورد تأیید شاه قرار می‌گرفت که ماهیت استبدادی حکومت او را تحت‌الشعاع قرار ندهد و از محدوده اختیارات گستردۀ شاه، چیزی نکاهد (ربانی‌زاده و لطفی، ۱۳۹۴، ص۶۵).

ناصرالدین شاه در نیمه دوم سلطنت خود، تصمیم گرفت، برخی اصلاحات ساختاری را در حکمرانی خود ایجاد کند.

 

به‌غیراز نیاز اساسی حکومت به ایجاد اصلاحات بنیادین، رفت‌وآمد نمایندگان دربار قاجار به کشورهای اروپایی و همچنین حضور مستشاران خارجی در ایران که با تأسیس دارالفنون، پایشان بیش‌ازپیش به ایران باز شده بود، نیز تأثیر مهمی در این دگرگونی داشتند (همان). از سوی دیگر نظم و ترتیب در اداره امور اجتماعی و نظام سیاسی در غرب، موردتوجه شاه قاجار قرار گرفته بود و او تصمیم داشت از آن الگو برای آبادانی ایران استفاده کند. به همین منظور، ناصرالدین‌شاه در این دوره، سه سفر به اروپا داشت و ضمن دیدار با بسیاری از سران اروپایی، با نحوه اداره ممالک اروپایی از نزدیک آشنا شد. این سفرها نخستین سفر یک پادشاه ایرانی به سرزمین‌های غیراسلامی بود.

ناصرالدین‌شاه تأثیر عمیقی از این مسافرت‌ها پذیرفت و با مراجعت از هرکدام، کوشید تا به‌گونه‌ای اقتباسی، نظم جدیدی را بر ارکان حکومت خود مستقر سازد. تغییرات ایجادشده در ایران پس از سفرهای هریک از شاهان قاجار در عرصه‌های مختلف هنری، علمی، سیاسی و اقتصادی، موردتوجه پژوهشگران قرار گرفته که موضوع این مقاله نیست.

تلاشهای نواندیشان برای پیشنهاد اصلاحات

در این میان، بسیاری از تجددطلبان باتوجه‌به فضای ایجادشده برای تغییرات و مشاهده ‌برخی نوگرایی‌ها در تصمیم‌های شاه، دست به تألیف رساله‌ها و مقالات مختلفی زدند و پیشنهادهای خود را برای بهبود شیوۀ کشورداری ارائه کردند. از مهم‌ترین افرادی که در این مقطع به نگارش رساله‌‌ها و مقاله‌‌هایی دست یازید، میرزاملکم‌خان بود. تمرکز ملکم‌خان در نوشته‌هایش بر استقرار قانون و وحدت رویه در اعمال آن به‌عنوان اصلی‌ترین معیار مملکت‌داری بود. از دیگر کسانی که به دنبال ملکم‌خان به همین موضوع پرداخت، یوسف‌خان مستشار الدوله تبریزی بود (خدری زاده، ۱۳۹۲، ص۱۱۴).

مستشارالدوله در رساله خود موسوم به «یک کلمه»، قانون اساسی فرانسه را با آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم‌السلام منطبق دانست و کوشید که نشان دهد میان اندیشه حکومتی اسلام و نظام حاکم در غرب، منافاتی وجود ندارد و با یکدیگر قابل جمع است (همان).

این انگاره البته با مخالفت برخی دیگر از نوگرایان فکری مانند آخوندزاده مواجه شد. آخوندزاده که یک سکولار تمام‌عیار بود، در سال ۱۲۹۲ق/۱۸۷۵م رساله‌ای در نقد «یک کلمه‌» مستشارالدوله نوشت و در آن آشکارا مدعی مخالفت مبانی اسلامی با تمدن غربی شد. او می‌گفت که با عقاید دینی نمی‌توان به پیشرفت و ترقی رسید. آخوندزاده به دنبال دینی بود که در آن حقوق خداوند و تکالیف شرعی یکسره ملغی شود و فقط حقوق بشر باقی بماند (همان، ص۱۱۵).

طالبوف نیز از دیگر نواندیشانی بود که به دنبال گسترش آزادی بود و اراده مردم را مساوی اراده‌ خداوند می‌دانست (وحدت، ۱۳۸۲، ص۸۹). از نظر طالبوف، قانون عبارت بود از احکام حقوقی، احکام مدنی و احکام سیاسی مشخص که با اجرای آن جان و مال مردم حفظ خواهد شد (خدری زاده، ۱۳۹۲، ص۱۱۶). طالبوف از طرفداران حکومت مشروطه و خواستار تدوین قانون اساسی بود که در آن حقوق پادشاه و مردم و درباریان مشخص شده باشد. او معتقد به اصل تفکیک قوا، تشکیل دستگاه قضایی مستقل و تعیین حقوق قانونی نمایندگان مجلس در قانون اساسی بود (آدمیت، ۱۳۶۳، ص۱۵).

از دیگر افرادی که در این دوران کوشیدند تا برخی اصلاحات اجتماعی و مدنی را پیشنهاد دهند، می‌توان به میرزاآقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی، دو داماد میرزایحیی صبح ازل اشاره کرد. ‌‌‌‌آن‌ها در مقاطعی به شکل رسمی به مخالفت با اسلام پرداختند و پیشنهادهای عجیبی همچون خلع قانون مالکیت یا تشکیل حکومت ملی را ارائه کردند. مدتی نیز تحت تأثیر سیدجمال‌الدین اسدآبادی قرار گرفتند و به اندیشه‌ اتحاد دول اسلامی پیوستند. سیدجمال‌الدین اسدآبادی را نیز می‌توان از اندیشه‌ورزان همین دوران معرفی کرد که پیشنهادهایی برای اصلاح نظام اجتماعی و مدنی ارائه می‌کرد.

به فهرست بالا می‌توان نام‌های زیاد دیگری را نیز افزود که از حوصله این نوشتار خارج است. از این مختصر قابل تحصیل آن است که ایران در نیمه‌ دوم عصر ناصری، معرکه‌ آراء اندیشمندان مختلفی بود که هرکدام، می‌کوشیدند نظریه‌ای در باب بازسازی اجتماعی و هویت دینی و سیاسی کشور ارائه کنند. در شکل‌گیری این فضای فکری، علاوه‌بر ناصرالدین‌شاه و برخی از عناصر داخلی حکومت قاجار، در خارج از نظام سیاسی، برخی از مصلحان اجتماعی، نواندیشان دینی، غربگرایان و تجددطلبان، سکولارها و مخالفان دین و شریعت و حتی ازلی‌ها مشارکت داشتند. وجه اشتراک بسیاری از این گروه‌ها نفی وضع موجود و تقابل با شیوه‌های سنتی در اداره نظام اجتماعی و سیاسی بود. شیوه‌هایی که به دلیل بروز بسیاری از سوءاستفاده‌‌ها از نام دین توسط برخی ظاهرگرایان و مقدس‌مآبان، ناکارآمد جلوه می‌کرد.

ملکم خان، با انتشار روزنامه قانون، تلاش کرد تا حاکمیت قانون در حکمرانی را نهادینه کند.

 

طبیعی بود که در این برهه زمانی، برای رهبران بهائی به‌عنوان مدعیان یک دین جدید الاهی، لازم می‌نمود که وارد این کارزار شوند و نظریه‌ خود در باب ایجاد یک نظام اجتماعی و سیاسی را عرضه کنند. کاری که در ایام حیات بهاءالله، به عباس‌افندی واگذار شد و او با نگارش دو رساله به نام‌های «رساله مدنیه» و «رساله سیاسیه»، تلاش کرد تا این مهم را به انجام رساند. از بهاءالله در دوران حیاتش مخالفتی با این اثر سراغ نداریم.

ورود عبدالبهاء به کارزار نواندیشی و پیشنهاد اصلاحات

عبدالبهاء چاپ نخست این کتاب را بدون نام نویسنده منتشر کرد. شبیه به همان کاری که دربارۀ کتاب «مقاله شخصی سیاح» انجام داد. او در مقدمه‌ کتاب «رساله مدنیه» تصریح می‌کند که علت این گمنامی آن است که دیگران گمان نکنند که او از این نمد برای خود کلاهی بافته و قصد جلب منفعتی برای خود دارد؛ بلکه او تنها مصلحت و خیر مردم ایران را در نگارش این کتاب درنظر گرفته است (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۸).

مبلغان بعدی بهائی همچون نادر سعیدی تصریح کرده‌اند که با توجه به عقاید عموم مردم ایران در زمان انتشار این رساله که مردمی مسلمان و متعصب بودند، عبدالبهاء این تدبیر را انتخاب کرد، چراکه اگر مردم می‌فهمیدند نویسنده‌ کتاب، فردی غیرمسلمان و به‌ویژه بابی یا بهائی است، هیچ‌گاه کتاب او را نمی‌خواندند و به سخنان او توجه نمی‌کردند. به‌نظر می‌رسد این قول آقای سعیدی نزدیک به واقعیت باشد، چراکه عباس‌افندی در نگارش این رساله، مکرراً به آیات قرآن کریم و روایات معصومین و امامان از اهل بیت علیهم‌السلام برای اثبات دیدگاه‌های خود اشاره می‌کند که نمونه‌‌هایی از آن را در ادامه بررسی خواهیم کرد. همچنین در سرتاسر کتاب، او به هیچ‌یک از عبارات یا تعالیم باب و بهاءالله به‌عنوان دو مظهر ظهور که اتفاقاً یکی از ‌‌آن‌ها در همان زمان زنده بوده و پدر اوست، اشاره نمی‌کند و تمام تلاش او این است که با تکیه بر روایات اسلامی و آیات قرآن کریم، مطالب خود را به پیش ببرد.

توجه به این نکته در اینجا ضروری است که آیین بهائی اساساً دوره‌ اسلام را پایان‌یافته می‌داند و احکام اسلامی را منسوخ معرفی می‌کند. از دیدگاه رهبران بهائی، باید تعالیم قرآن کریم و روایات را به کناری نهاد و برای تنظیم امور معنوی و اجتماعی، به دیانتی جدید متناسب با مقتضیات زمان روی آورد. هنگامی‌که صاحب چنین تفکری، برای ساخت نظام اجتماعی جدید، فقط به آیات قرآن و روایات اسلامی خود را متکی می‌کند، عملاً نشان می‌دهد که مطلب پیش‌گفته را قبول ندارد، زیرا در مقام عمل نشان داده است که با دقت در مفاد همان متون مقدس دیانت اسلام، می‌توان نظام اجتماعی صحیحی متناسب با مقتضیات زمان برپا کرد و نیازی به دیانتی جدید با احکام جدید نبوده است. جای این پرسش اساسی از عبدالبهاء باقی است که اگر شما تاریخ مصرف دین اسلام را پایان یافته می‌دانید، چگونه نظام اجتماعی و مدنی موردنظر خود را بر گزاره‌های دریافتی از متون مقدس همان دیانت منسوخ‌شده برپا می‌کنید؟ کدام را باید پذیرفت: ادعای نسخ اسلام و ظهور دیانت جدید براساس مقتضای زمانه یا نظام اجتماعی پیشنهادی شما براساس تعالیم دیانت اسلام و آیات قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام؟

این اشکال بنیادین، اساس نگارش این کتاب و حتی اساس ظهور آیین بهائی را به چالشی عظیم می‌کشد که گرایش به هرکدام از دو سوی پاسخ، برای باورمندان به آیین بهائی غیرممکن است. آنان یا باید از عقیده‌مندی به لزوم تجدید شریعت، نسخ اسلام و کفایت آیین بابی و بهائی برای برقراری یک نظام اجتماعی دست بردارند و اسلام را برای آن کافی بدانند که درآن‌صورت، باید از آیین خود دست بشویند، یا آنکه باید بپذیرند عبدالبهاء در نگارش این اثر اشتباه کرده و نگارش این اثر ناشی از تحولات اندیشه‌ای در آن دوران بوده که عبدالبهاء را نیز تحت تأثیر قرار داده است. درآن‌صورت مقام عصمت موهبتی عبدالبهاء زیر سؤال می‌رود و از آن مهم‌تر، خدشه در تصمیم بهاءالله برای تفویض نگارش چنین کتابی به فرزندش وارد می‌شود. به‌ویژه آنکه این اثر در زمان حیات بهاءالله نوشته شده و عباس‌افندی خود را عبد او می‌دانسته و بهاءالله امکان جلوگیری از نشر آن را داشته است.

نکته مهم‌تر آن است که عباس افندی در این اثر، هنگام مواجهه با برخی از احکام اسلامی که صراحتاً در آیین پدرش یا آیین باب منسوخ شده است، بدون آنکه به بیان نسخ این احکام بپردازد، همانند یک مسلمان کامل، به‌گونه‌ای به مطلب اشاره کرده که تأیید آن حکم به صراحت در عبارات او به چشم می‌خورد. نمونه‌هایی از این مسأله در بخش‌های بعدی درضمن مباحث لزوم تقلید، حمل سلاح، تشکیل ارتش و جهاد برای حفظ کیان کشور و همچنین مسأله امر به معروف و نهی از منکر از منظر خوانندگان محترم خواهد گذشت.

نکته‌ دیگر آن است که تأثیرپذیری بهاءالله و عبدالبهاء از ملکم‌خان، قابل کتمان نیست. میرزایحیی صبح ازل نیز با آنکه در ابتدا ملکم‌خان و آراء او را نپذیرفته بود، بعدها او را به‌غایت پسندید و حتی او را رجعت عیسوی دانست (نبوی رضوی، ۱۳۹۹، ص۴۸). طبیعی است که هم بهاءالله و هم میرزایحیی تحت‌تأثیر اقدامات او قرار گرفته باشند و از تکاپوهای فرهنگی و اجتماعی او مطلع باشند. توجه عباس‌افندی به روش ملکم‌خان و اقتباس او از روش مستشارالدوله تبریزی در تألیف کتاب رساله مدنیه مطلبی نیست که بعد از مطالعۀ این کتاب از دید پژوهشگران مخفی بماند. عباس‌افندی در این کتاب می‌کوشد با استناد به آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، تأثیرپذیری از نظم و جریان اجتماعی غرب را بی‌اشکال و بلکه منطبق بر کتاب و سنت معرفی کند.

او در این کتاب به بخشی از مشکلات ساختاری ایران اشاره می‌کند و به تلاش شاه برای ایجاد تغییرات در کشور اشاره دارد. این در حالی است که دشمنی بابیان با ناصرالدین‌شاه که تا ترور او پیش رفت، بر کسی پوشیده نبوده و البته در آن تاریخ، بابی‌ها و بهائی‌ها از منظر حاکمیت و مردم یکسان بوده‌اند.

عبدالبهاء در مقدمه کتاب رساله مدنیه درباره فضای جامعه در دوره‌ اصلاحات ساختاری و چرایی ورود خود به این بحث می‌نویسد: «چون در این ایّام رأی جهان‌آرای پادشاهی بر تمدّن و ترقّی و آسایش و راحت اهالی ایران و معموریّت و آبادی بلدان قرار یافته و به صرافت طبع، یَدِ یمین رعیّت‌پروری و عدالت‌گستری را از آستین همّت کامله و غیرت تامّه برآورده تا به انوار عدل، آفاق ایران را محسود ممالک شرق و غرب فرماید و نشأۀ اولای اعصار اولیّه‌ ممتازه‌ ایران، در عروق و شریان اهالی و متوطّنین این دیار سریان نماید، لهذا این عبد لازم دانسته که به شکرانه این همّت، کلّیّه مختصری در بعضی مواد لازمه لوجه اللّه مرقوم نماید» (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۷).

او در ادامه می‌نویسد: «تابه‌حال چون ملاحظه نمی‌شد که سروری که زمام کل امور در کف کفایت اوست و اصلاح حال جمهور منوط به همّت بلند او، چنان که باید و شاید چون پدر مهربان در تربیت و مدنیّت و راحت و آسایش افراد اهل مملکت سعی بلیغ را مجری فرماید و بر وجه مطلوب آثار رعیّت‌پروری واضح و مبرهن گردد، لهذا بنده و امثال این بنده ساکت بودند ولکن حال چون مشهود ابصار اولی البصائر گشته که ذات خسروانه به صرافت طبع اراده فرموده که تشکیل حکومت عادلانه و تأسیس بنیان ترقّی عموم تبعه فرماید، لذا نیّت صادقه دلالت بر این اذکار نمود (همان، ص۱۵).

صرف‌نظر از توصیف جالب عبدالبهاء از کوشش ناصرالدین شاه برای گسترش عدالت در این مقدمه، آنچه که مهم به‌نظر می‌رسد، پذیرش خواست اصلاح در امور کشورداری توسط ناصرالدین‌شاه در میان قدیمی‌ترین دشمنان او یعنی بابیان است. درعین‌حال تذکر این نکته لازم است که در زمان نگارش این اثر، عبدالبهاء حدود بیست سال از ایران دور بوده است. او در حدود سن نه‌سالگی از ایران خارج شده (فیضی، ۱۲۸بدیع، ص۹) و هرگز به ایران باز نگشته است. لذا تمام اطلاعات او از فضای فرهنگی و اجتماعی و مدنی ایران، ناشی از شنیده‌ها و گزارش‌هایی است که بهائیان به او داده‌اند. درعین‌حال در زمان نگارش این مکتوب، او هنوز سفرهای دوره زعامت خود به اروپا و آمریکا را انجام نداده است. لذا هم تصویری که از ممالک غربی در ذهن دارد و در کتاب توصیف می‌کند و هم تصویری که از ایران می‌شناسد و بیان می‌کند، تصویرهای دقیقی نیستند.

عبدالبهاء در این کتاب به جنگ سنت‌طلبانی می‌رود که با هرگونه الگوبرداری از غرب برای اصلاح امور مخالف هستند. این تقابل نشانه‌ای از فضای پیش‌گفته فکری جاری در میان گروه‌های مختلف در ایران آن روزگار است. او در این کتاب می‌کوشد که نشان دهد نباید مسیری را که کشورهای مترقی طی کرده‌اند و بابت آن هزینه داده‌اند، ایرانیان دوباره طی کنند و لازم است از تجربیات آنان استفاده شود و امور مملکتی به‌نحوی شایسته به سامان برسد. او می‌نویسد: «بعضی گویند که این افکار جدیدۀ‌ ممالک بعیده است و منافی مقتضیات حالیّه و اطوار قدیمۀ ایران و برخی بیچارگان ناس را که از اساسِ متین دین و ارکان شرع مبین بی‌خبرند و قوّه امتیازیّه ندارند جمع نموده گویند که این قوانین بلاد کفریّه است و مغایر اصول مرعیّه‌ شرعیّه (و من تشبّه بقوم فهو منهم). قومی برآنند که باید این‌گونه امور اصلاحیّه را به تأنّی شیئاً فشیئاً اجرا نمود؛ تعجیل جایز نه و حزبی برآنند که باید تشبّث به وسائلی نمود که اهل ایران خود ایجاد اصلاحات لازمه‌ سیاسیّه و معارف عمومیّه و مدنیّت تامّه کامله نمایند، لزوم اقتباس از سائر طوائف نه. باری هر گروهی به هوایی پرواز می‌نمایند. ای اهل ایران سرگردانی تا به کی و حیرانی تا چند و اختلاف آراء و مضاددت بی‌فایده و بی‌فکری و بی‌خبری تا چه زمان باقی؟ اغیار بیدار و ما به خواب غفلت گرفتار؛ جمیع ملل در اصلاح احوال عمومیّه خود می‌کوشند و ما هریک در دام هوی و هوس خود مبتلا» (عبدالبها، ۱۹۸۴، ص۱۶).

سپس در لزوم تبعیت از تجربیات ممالک غربی در ایجاد نظم جدید سیاسی و اجتماعی ادامه می‌دهد: «اگر این امور تابه‌حال به محک تجربه نرسیده بود، محتمل که محلّ توهّم بعضی نفوس کاهله گردد… حال نه چنان است؛ بلکه جزئیّات این کیفیّات تمدّنیّه در ممالک سائره مراراً و کراراً تجربه گشته و فوائدش درجه وضوح یافته که هر اعمای غبیّ ادراک نموده» (همان، ص۱۸).

او سپس تأسی به کشورهای مترقی در امور اجتماعی را راه نجات ایران و مسیر پیشرفت و ترقی می‌داند و می‌نویسد: «پس به این دلائل واضحه و براهین متقنه ظاهر و مبرهن گشت که اکتساب اصول و قوانین مدنیّه و اقتباس معارف و صنائع عمومیّه مختصراً (ما ینتفع به العموم) از ممالک سائره جائز تا افکار عموم متوجّه این امور نافعه گردد و به کمال همّت بر اکتساب و اجراء آن قیام نموده تا به عون الهی در اندک مدّتی این اقلیم پاک سَرور اقالیم سائره گردد (همان، ص۳۹).

عبدالبهاء و پیگیری مطالباتی مشابه ملکمخان و مستشارالدوله

آن‌چنان که ذکر شد، مهم‌ترین مسأله‌ای که توسط ملکم‌خان و مستشارالدوله در آن زمان پیگیری می‌شد، حاکمیت قانون و وحدت رویه در محاکم بود. عبدالبهاء نیز بعد از این دو، به همین مسأله توجه داشت و البته این از نقاط قوت رساله‌ مدنیه است. اینجا در پی آن نیستیم که کشف کنیم آیا در این موضوع خاص، عبدالبهاء متأثر از ملکم‌خان به طرح چنین مسائلی پرداخته یا آنکه خود مستقلاً به این نتیجه رسیده است؟ مهم آن است که عبدالبهاء، روی مسأله‌ درستی انگشت گذاشته و آن تفاوت آراء مجتهدان در موضوع واحد است که از مشکل‌ترین مسائل اجتماعی دوره‌ قاجاریه بود. توضیح آنکه در آن دوره، مسند قضاوت در هر شهر، برعهده مجتهدی بود که از طرف حاکمیت مبسوط‌الید شده بود. آن مجتهد در مسائل قضایی، معمولاً به تشخیص و فتوای خود عمل می‌کرد و مشاهده می‌شد که برای جرایم یکسان، احکام متفاوتی در شهرهای مختلف صادر می‌شود. حتی گاهی به مرور زمان، فتوای مجتهدان تغییر می‌کرد و همان مجتهد، در فواصل زمانی، برای موضوعی واحد، فتوایی متفاوت می‌داد. درعین‌حال برای عموم مردم مشخص نبود که درصورت بروز یک خطا یا هنجارشکنی، دقیقاً چه مجازاتی در انتظار فرد خاطی است. این مجازات می‌توانست بسته به مجتهدی که مسأله به او ارجاع می‌شد، متفاوت باشد. لذا لازم بود که برای یکسان‌سازی این مجازات‌ها تدبیری اندیشیده شود و وحدت رویه‌ قضایی ایجاد شود. عبدالبهاء در این اثر به همین مسأله اشاره کرده است.

به‌عنوان نمونه او می‌نویسد: «چون تابه‌حال احکام شرعیّه را در مرافعات و محاکمات مدار معیّنی نبوده، زیرا هریک از علماء نظر به رأی و اجتهاد خود نوعی حکم می‌نمایند. مثلاً دو نفس مرافعه می‌نمایند، یکی از علماء حکم به مدّعی و دیگری به مدّعی علیه دهد؛ بلکه احیاناً در مادّه واحده دو حکم مخالف از یک شخص مجتهد صادر» (همان، ص۴۵).

از دیگر پیشنهادهای مفید عبدالبهاء در این اثر، توجه به لزوم عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت است. او به دنبال وضع مالیات‌هایی است که دولت با استفاده از ‌‌آن‌ها بتواند به وضعیت آموزش و رشد و پیشرفت فرهنگ و صنعت مبادرت ورزد. او می‌نویسد: «ثروت و غنا بسیار ممدوح، اگر هیأت جمعیّت ملّت غنی باشد. ولکن اگر اشخاص معدوده غنای فاحش داشته و سائرین محتاج و مفتقر و از آن غنا اثر و ثمری حاصل نشود این غنا از برای آن غنی خسران مبین است ولی اگر در ترویج معارف و تأسیس مکاتب ابتدائیّه و مدارس و صنایع و تربیت ایتام و مساکین، خلاصه در منافع عمومیّه صرف نماید آن شخص عندالحقّ و الخلق بزرگوارترین سکّان زمین و از اهل اعلی علّییّن محسوب» (همان، صص۳۱و۳۲).

البته این پیشنهاد، بسیار کلی است. مشخص نیست که پیشنهاد او شامل چه مالیات‌هایی و بر چه چیزهایی است، میزان آن چه مقدار است و نحوه هزینه کردن آن باید چگونه باشد. عبدالبهاء در این مسائل ساکت است. به‌نظر می‌رسد هنوز در آن زمان، تجربه‌های عملی امروزین برای تعیین میزان مالیات و نحوه‌ مصرف آن وجود نداشته است. لذا عبدالبهاء به‌صورت کلی و مبهم به این مسأله پرداخته و نتوانسته ابعاد آن را به‌طور دقیق مشخص کند. او همچنین فقط به دنبال وضع مالیات بر ثروت است و به مالیات بر درآمد اشاره‌ای نمی‌کند. این‌ها از کسی که به باور بهائیان مبیّن وحی است و مهم‌ترین و بالاترین مقام معنوی را بعد از بهاءالله در اختیار دارد، قابل پذیرش نیست. نمی‌توان قبول کرد که دیانتی برای نجات بشر، راهکارهای کلی ارائه کند و در بیان جزئیات لازم برای نیل به آن کلیات، مطلبی برای ارائه کردن نداشته باشد. این شکل از طرح مسأله، نمی‌تواند راهگشای عموم جامعه برای حل مشکلات اساسی باشد.

با همه‌ این ضعف‌ها اما، به‌نظر می‌رسد اصل توجه به مقوله عدالت اجتماعی و اخذ مالیات برای گسترش امور عام المنفعه، در آن دوره امر مفیدی بوده است.

نقدی به روش عبدالبهاء در استفاده از روایات امامیه

عبدالبهاء در این کتاب با اشاره به آیات قرآن کریم و روایات اسلامی متعدد، لزوم توجه به خردگرایی را متذکر می‌شود و الگوبرداری از ساختارهای مفید ایجادشده در غرب را مورد تأیید اسلام معرفی می‌کند. او در بخشی از کتاب با استناد به حدیث مشهور «اطلبوا العلم ولو بالصین» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱، ص۱۸۰)، تلاش می‌کند تا با مخالفان الگوبرداری از غرب در امور اجتماعی محاجه نماید. از دیدگاه او، اقتباس در علوم، از مردم چین که بت‌پرست هستند و به همین دلیل، نزد خداوند متعال از پایین‌ترین جایگاه نسبت به سایر بندگان قرار دارند، در روایات توصیه شده است و به همین دلیل، اقتباس از اروپاییان در مسائل مختلفی که در آن رشد داشته‌اند، به علت مسیحی بودن آنان بلااشکال است (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۳۳)، چراکه قرآن کریم، مسیحیان را نزدیک‌ترین افراد به امت اسلامی معرفی می‌کند (المائده:۸۲). هرچند که در برخی از روایات، علم لازم برای جست‌وجو در سراسر گیتی و حتی چین به‌عنوان دورترین نقطه قابل‌لمس برای اعراب در آن دوره، علم معرفة النفس معرفی شده است (امام صادق علیه‌السلام، ۱۴۰۰، ص۱۳؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج۲ ص۳۲)، اما از آنجا که در برخی دیگر از منابع، به‌طور مطلق نیز این روایت بیان شده است، می‌توان تعمیم دلالت آن به سایر علوم را نیز به‌گونه‌ای پذیرفت.

دومین روایتی که عبدالبهاء به آن استناد می‌کند، روایتی از امام حسن عسکری علیه‌السلام است. عبدالبهاء این روایت را در چهل صفحه تشریح کرده و تلاش کرده است تا با استناد به آن، الگوی پیشنهادی خود برای اصلاحات اجتماعی را عرضه کند. با توجه به گستردگی متن کتاب حول محور این روایت، لازم است در چند بخش به مفاد این روایت توجه شود:

۱-۵- نقل متن روایت توسط عبدالبهاء و تفسیر اجزای آن

عبدالبهاء این روایت شریف را جامع جمیع شرایط علمیه دانسته است و هرکس را که فاقد ویژگی‌های بیان‌شده در این روایت باشد، قطع‌شده از سلسله دانشمندان معرفی می‌کند که لایق این نیست که عموم مردم در مسائل خود از او پیروی کنند و شایستگی آن را ندارد که پیشوای موحدان عالم باشد. او می‌نویسد: «در روایت صحیحه وارد: و أمّا من کان من العلماء صائناً لنفسه حافظاً لدینه و مخالفاً لهواه و مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه و چون این کلمات مشرقه جامع جمیع شرائط علمیّه است لهذا شرح مجملی در ترجمه‌ این روایت مبارکه بیان می‌شود و هرکس که دارنده این شؤونات رحمانیّه و مظهر مدلول این روایت صحیحه نبوده نسبت علم از او منقطع و منسلب و مطاعیّت موحّدین را لائق و سزاوار نه» (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۴۱).

علم و دانشی که در این روایت موردنظر عبدالبهاء است، علمی شامل و کامل است که حوزه‌های مختلف دینی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، تاریخی و فناورانه را دربر می‌گیرد. او می‌نویسد: «آگاهی کما هی بر غوامض مسائل الهی و حقائق حکم سیاسیّه شرعیّه‌ قرآنی و مضامین سائر کتب سماوی و وقوف بر ضوابط و روابط ترقّی و تمدّن ملّت باهره و اطّلاع بر قوانین و اصول و رسوم و احوال و اطوار و قواء مادّی و ادبی عالم سیاسی ملل سائره و جامعیّت فنون نافعه عصریّه و تتبّع در کتب تاریخیّۀ اعصار سالفۀ ملل و دول است چه اگر شخص عالم وقوف بر مضامین کتب مقدّسه و جامعیّت حکمت الهیّه و طبیعیّه و علوم شرعیّه و فنون سیاسیّه و معارف عصریّه و اطّلاع بر وقائع عظیمه‌ قرون سالفه ملل و دول نداشته باشد، عنداللّزوم عاجز ماند و این منافی صفت جامعیّت است» (همان، ص۴۳).

طبیعی است که یافتن چنین افرادی بسیار دشوار است. بنابراین پیشنهاد عباس‌افندی آن است که مجمعی از افراد فرهیخته که هرکدام در یک یا چند دانش دارای مهارت و اشراف کافی هستند، تشکیل شود و قوانین لازم را تدوین نماید (همان، صص ۴۴و۴۵).

از دیدگاه عبدالبهاء «مقصود اصلی حقیقی [از عبارت صائناً لنفسه] صیانت از نقائص باطنیّه و ظاهریّه و اتّصاف به اوصاف کمالیّه‌ معنویّه و صوریّه بوده» است (همان، ص۴۲). به نظر وی حاضران در مجمع دانشمندان باید عدالت داشته باشند و حقوق جامعه را بر حقوق خود اولویت دهند و در بالا بردن سطح دانش عموم مردم بکوشند (همان، ص۴۷). از دیگر صفاتی که از دیدگاه او باید در افراد این مجمع باشد، ترس و خشیت از خداوند، محبت و علاقه به مردم، بردباری، رحم و مروت، شجاعت، تلاش و کوشش و… است که همگی را در تفسیر همان عبارت صائناً لنفسه دانسته است (همان، ص۴۸).

عبدالبهاء در تفسیر عبارت «حافظاً لدینه» خودداری از ارتکاب معاصی و گناهان را برای احراز چنین مقامی کافی نمی‌داند. از نظر او، وظیفه عالمان آن است که دین عموم مردم و جامعه را حفظ کنند و کلمةالله را اعتلا بخشند و جمعیت متدینان را بیشتر کنند. همانند کاری که مسیحیان پروتستان در نقاط مختلف عالم انجام می‌دهند و به‌صورت تبشیری تبلیغ می‌کنند. عبدالبهاء معتقد است که «اگر علمای اسلامیّه در این امور چنانچه باید و شاید اقدام می‌نمودند، تابه‌حال جمیع ملل عالم در ظلّ کلمه وحدانیّت داخل می‌شدند و شعله‌ نورانیّه‌ (لیظهره علی الدّین کلّه) چون آفتاب در قطب امکان طالع و بر جمیع آفاق لائح می‌گشت» (همان، صص۴۹-۵۱).

عبدالبهاء در بخش مهمی از کتاب که در ادامه‌ همین بخش به رشته تحریر درآورده، به اصول تبلیغ دیانت در روزگار حاضر پرداخته است. به باور او در روزگار حاضر باید زیبایی‌های دین ازجمله دعوت به وفای عهد و سایر اصول اخلاقی را به دیگران عرضه کرد و از این طریق، آنان را دعوت به دیانت کرد. او با استناد به آیات قرآن کریم، استدلال می‌کند که حضرت موسی علیه‌السلام نیز مأمور بود تا با قول لیّن و نرم با فرعون گفت‌وگو کند و او را به دین خدا دعوت کند (طه:۴۴). حضرت عیسی علیه‌السلام و اتباع ایشان نیز با همین حربه موفق به جذب گروه‌های بسیاری به مذهب عیسوی شدند. رسول الله(ص) نیز مأمور بود تا به شیوه‌ نیکو با مشرکان محاجه نماید (النحل:۱۲۵).

عبدالبهاء معتقد است که بسیاری از جنگ‌های عالم به علت نادیده گرفتن عبارت «مخالفاً عن الهواه» در همین روایت است. به‌عنوان نمونه او از جنگ میان آلمان و فرانسه در همان دوران انتقاد می‌کند که بیش از ششصدهزار نفر در آن کشته شدند. او معتقد است که اظهار محبت کشورها و دولت‌ها به یکدیگر از روی اکراه است و همه ‌‌آن‌ها در خفا می‌کوشند تا با ازدیاد توان نظامی، بر یکدیگر یورش برند و سرزمین‌‌های یکدیگر را فتح کنند. او مشخصاً پیشنهاد می‌کند تا مجمعی بین‌المللی بر تعیین دقیق مرزها نظارت کند و ارتش‌ها را در ساخت‌وساز سلاح محدود کند و اگر دولتی از این قوانین سرپیچی کرد و برای حمله به کشور دیگری اقدام نمود، تمام دولت‌های دیگر در برابر او بایستند و او را سر جایش بنشانند. او پیشاپیش و در جواب کسانی که این امر را غیرممکن می‌دانند، پاسخ گفته که برای رسیدن به این هدف، غیرت و همت لازم است (همان، صص۷۲-۷۹). عبدالبهاء با بیان این پیشنهاد به دنبال آن است که هزینه و بودجه‌ نظامی دولت‌ها را کاهش دهد و از رهگذر آن، به آبادانی و عمران شهرها و روستاهایی که به این بودجه‌‌ها برای تعالی و پیشرفت نیازمندند، کمک کند.

 

به باور عبدالبهاء منظور از عبارت «مطیعاً لامر مولاه» در این روایت، اطاعت از دستورهای الاهی در انجام واجبات و ترک منهیات است. آن چیزی که از دیدگاه وی ضامن سعادت بشریت است، اعتقاد به دین الاهی است. او در برابر کسانی که دین را باعث عقب ماندگی ملت‌ها می‌دانند، موضع‌گیری کرده و معتقد است که اعمال پیروان یک آیین را باید از نیت مؤسسان ادیان الاهی جدا نمود (همان، ص۸۵).

۲-۵- تحریف فاحش متن روایت توسط عبدالبهاء و متن صحیح این روایت

نخستین مسأله‌ای که در نقد مطالب عبدالبهاء باید توجه کرد آن است که او متن روایت را تغییر داده و درواقع روایت تحریف شده است. این روایت ابتدا در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام و سپس در کتاب احتجاج شیخ طبرسی نقل شده است. در این روایت مفصل، امام حسن عسکری علیه‌السلام که از آغاز دوره‌ غیبت آگاه بوده و در سخنان خود شیعیان را برای آن عصر آماده می‌فرمودند، به نقد عملکرد احبار یهود پرداخته‌اند و به شیعیان هشدار داده‌اند که مبادا در دامی گرفتار شوند که یهودیان گرفتار شدند.

امام حسن عسکری علیه‌السلام در این روایت، تحریف واقعیت‌ها در آیین حضرت موسی علیه‌السلام را متوجه دانشمندان دینی در آن امت دانسته‌اند که به جهت تبعیت از هوای نفس، دستورهای الاهی را نادیده گرفتند و به جمع آوری امکانات مادی پرداختند. امام حسن عسکری علیه‌السلام در بخشی از این روایت، عباراتی از امام صادق علیه‌السلام در این موضوع را نیز به وام گرفته‌اند. ایشان از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کنند که عموم مردم یهودی نیز از فساد دانشمندان خود مطلع بودند و می‌دانستند که عالمان دینی، به رشوه‌خواری و مال‌اندوزی و دروغ‌گویی مشغولند، اما به‌جای آنکه آنان را نادیده بگیرند و فقط از دانشمندان پرهیزکار و خداترس تبعیت کنند، به تبعیت از این علمای سوء پرداختند و در جرم آنان شریک شدند و درنهایت از مسیر هدایت دور ماندند. امام علیه‌السلام بعد از تشریح مفصل این وضعیت، به شیعیان نسبت به تبعیت از دانشمندان دینی غیرپرهیزکار هشدار اکید داده‌اند و پیروی از دانشمندان دینی متقی و دیندار را وظیفه شیعیان معرفی کرده‌ و آنگاه فرموده‌اند:

«فَمَنْ قَلَّدَ مِنْ عَوَامِّنَا [من‏] مِثْلَ هَؤُلَاءِ الْفُقَهَاءِ- فَهُمْ مِثْلُ الْیَهُودِ الَّذِینَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ تَعَالَى بِالتَّقْلِیدِ- لِفَسَقَةِ فُقَهَائِهِمْ. فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ، حَافِظاً لِدِینِهِ، مُخَالِفاً لِهَوَاهُ، مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَایَكُونُ إِلَّا [فِی‏] بَعْضِ فُقَهَاءِ الشِّیعَةِ لَا جَمِیعِهِم‏» (امام حسن عسکری علیه‌السلام، ۱۴۰۹، ص۳۰۰؛ طبرسی، ۱۴۰۳، ج۲ ص۴۵۸؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج۲ ص۸۸).

یعنی کسانی از عموم شیعیان که از مانند این دانشمندان [ناپرهیزکار] تقلید کنند، مانند یهودیانی خواهند بود که بابت تقلید از فقیهان فاسق، مورد مذمت خداوند قرار گرفتند؛ اما کسانی از فقیهان [شیعه] که مراقب نفس خود باشند و از دین خود محافظت کنند و بر هوای نفس خود چیره شوند و نسبت به فرمان مولای خویش فرمانبردار باشند، بر عموم مردم است که از آنان تقلید کنند و این فقط دربارۀ بعضی از فقیهان قابل‌پذیرش است، نه تمامی آنان.

ملاحظه می‌شود که عباس‌افندی کلمه‌ «الفقهاء» را که در اصطلاح به دانشمندان دینی اطلاق می‌شود، به «العلماء» تغییر داده است تا بتواند معنای آنان را تعمیم داده و پیشنهاد خود را بر آن اساس ارائه کند. پیش‌تر اشاره شده که پیشنهاد عبدالبهاء آن بود که مجمعی از دانشمندان علوم مختلف تشکیل شود تا به امر قانونگذاری اهتمام کنند. این پیشنهاد در جای خود می‌تواند پیشنهاد خوبی باشد، اما نه با استناد به روایت امام حسن عسکری علیه‌السلام، چراکه این روایت ناظر به دانشمندان دینی است و صدر و ذیل آن، این مسأله را تأیید می‌کند. تکرار مکرر کلمه‌ «الفقهاء» در عبارات پیش و پس از عبارت موردنظر نیز نشانگر آن است که احتمال تصحیف در متن اولیه وجود ندارد و عبارت صادرشده از امام علیه‌السلام، همان «الفقهاء» است.

توجه به این نکته اساسی در اینجا لازم است که برای استنباط یک فرع از روایت، نمی‌توان آن را تحریف لفظی کرد و عبارات آن را تغییر داد. هرچند که استنباط انجام‌شده فارغ از متن اصلی، موجه جلوه کند. این نوعی خیانت در نقل روایت و پدیده‌ای بسیار مذموم و غیرعلمی است. همچنین در ادبیات امامیه، این کار نسبت دروغ دادن به امام معصوم علیه‌السلام است که گناهی بسیار بزرگ محسوب می‌شود.

۳-۵- توجه این روایت به مسأله تقلید و حرام بودن تقلید در آیین بهائی

نکته مهم دیگر در استناد عبدالبهاء به این روایت این است که او با نقل و شرح این روایت، مفاد آن را پذیرفته است. مهم‌ترین دلالت این روایت که فقیهان و حدیث‌پژوهان در طول سالیان متمادی به آن توجه کرده‌اند، جواز تقلید از دانشمندان متقی است (انصاری، ۱۴۱۹، ج۱ ص۳۰۳؛ یزدی، ۱۴۱۷، ج۱ ص۲۴). این در حالی است که تقلید از دانشمند متقی در امور دینی و فروعات فقهی، عقلاً نیز قابل‌تحصیل است. چنان‌که در سایر امور روزمره، سیره‌ عقلا مراجعه به متخصصان متعهد برای کسب راهنمایی در انجام امور مختلف است.

در مقابل، آیین بهائی با مطرح ساختن اصل تحری حقیقت و ترک تقالید، بر امر تقلید خط بطلان کشیده است. عبدالبهاء درباره‌ ضرورت ترک تقالید، سخنان بسیاری ایراد کرده است. او می‌گوید: «اگر به آن اساس رجوع نماییم متّحد شویم، امّا اگر به تقالید رجوع کنیم مختلف شویم. زیرا تقالید مختلف است و اساس ادیان الهی واحد. تقالید سبب اختلاف و کلفت است و اساس ادیان الهی باعث اتّحاد و الفت». (عبدالبهاء، ۱۲۷، ج۲، ص۳۶). در جای دیگر هم می‌گوید: «اساس جمیع ادیان حقیقت است و حقیقت یکی است؛ تعدّد ندارد و این اختلافات از تقالید است. چون تقالید مختلف است لهذا سبب اختلاف و جدال است. این ظلمات تقالید آفتاب حقیقت را پنهان نموده» (عبدالبهاء، ۱۲۷، ج۲، ص۴۸).

بهائیان معتقدند که در جامعه خود، طبقه‌ روحانی و شعائر تقلیدی اضافی ندارند (شوقی‌افندی، ۱۹۹۳، صص۴و۹) و هرکس برای فهم دین خود، لازم است دست به‌کار شود و خود حقیقت را کشف کند. بهاءالله نیز در کتاب ایقان، بخش مهمی را به نکوهش دانشمندان و علمایی اختصاص داده که با باب مخالفت کردند. از دیدگاه او، هر دانشمندی که باب را به‌عنوان قائم موعود نپذیرد، تبعیت از او قابل پذیرش نیست. یعنی میزان و ترازوی سنجش او نسبت به دانشمندان دینی، عکس‌العمل آنان نسبت به ادعای باب است و هر دانشمندی که به نتیجه‌ مدنظر او نرسد، از دایره‌ علم و تقوا بیرون خواهد بود.

در اینجا در مقام نقد این آموزه‌ بهائی و میزان شمول آن نیستیم. آنچه که باید توجه شود، آن است که عبدالبهاء، از طرفی با نقل این روایت، مهم‌ترین دلالت آن یعنی جواز تقلید را پذیرفته است و از سوی دیگر، مطابق با تعالیم خود او و شوقی، نباید به سراغ تقلید رفت. این در حالی است که عبدالبهاء با نگارش عبارت «مطاعیت موحدین را لائق و سزاوار نه» در ادامه این روایت که تفصیل آن پیش‌تر از منظر خوانندگان گذشت، دلالت این روایت بر اطاعت و تبعیت از علما را پذیرفته است. معلوم نیست که براساس آموزه‌های این پدر و پسر (بهاءالله و عبدالبهاء) بالأخره باید به سراغ دانشمندان برای تقلید رفت، یا آنکه باید ‌‌آن‌ها را کنار گذاشت؟ شاید هم توقع آنان چنین بوده که فقط از دانشمندانی تبعیت شود که سخنان آنان را پذیرفته‌اند. درصورتی‌که مسیر پذیرش یک ادعا در کلام امام حسن عسکری علیه‌السلام در این روایت برعکس است. این دوگانگی از مهم‌ترین نقدهایی است که به نقل این روایت توسط او می‌توان وارد دانست.

۴-۵- ویژگیهای مجمع دانشمندان از دیدگاه عبدالبهاء و مرجع تشخیص صلاحیت نمایندگان

یکی از نکات مهمی که عبدالبهاء در «رساله مدنیه» به آن اشاره می‌کند، ویژگی‌های افراد حاضر در مجمع نمایندگانی است که قرار است قانون‌گذاری را براساس شریعت انجام دهند. او می‌نویسد: «تشکیل مجالس و تأسیس محافل مشورت اساس متین و بنیان رزین عالم سیاست است و لکن از لوازم این اساس امور چندی است: اوّل آنکه باید اعضای منتخبه، متدیّن و مظهر خشیة اللّه و بلندهمّت و عفیف‌النّفس باشند.

ثانیاً آنکه مطّلع بر دقائق اوامر الهیّه و واقف بر اصول مستحسنه‌ مقنّنه مرعیّه و عالم بر قوانین ضبط و ربط مهامّ داخلیّه و روابط و علاقات خارجیّه و متفنّن در فنون نافعۀ مدنیّه و قانع به مداخل ملکی خود باشند… و امّا اگر اعضای مجالس برعکس این قضیّه دون و نادان و بی‌خبر از قوانین حکومت و سیاست ممالک و بلدان و پَست‌همّت و بی‌غیرت جاهل و کاهل و طالب منافع ذاتیّه‌ خود باشند، ثمره و فوائدی بر تأسیس مجالس مترتّب نشود» (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۲۳). او انتخابات در کشورهای اروپایی را نکوهش می‌کند زیرا معتقد است، مجالس تشکیل‌شده در اروپا، مجمع نخبگان و فرزانگان نیست و لذا این نمایندگان بعضاً نتوانسته‌اند امور را به سامان برسانند و باعث ضرر و زیان هم شده‌اند (همان، ص۲۲).

اشکال پیشنهاد عبدالبهاء از تشکیل مجمع نمایندگان این است که مشخص نیست از دیدگاه او، مرجع انتخاب این نمایندگان چه کسی است؟ آیا قرار است علما از میان خود چند نفر را برای این کار انتخاب کنند یا حق انتخاب با مردم است؟ یا آنکه اساساً شاه یا حاکمیت باید گروهی از علما را برای این مجمع انتخاب کند؟ راهکار انتخاب شدن افراد صالح برای ورود به این مجمع و کنار گذاشتن افراد ناصالح چیست؟

اگر منظور عبدالبهاء انتخاب نمایندگان از سوی مردم باشد و به‌عنوان یک حق برای آنان درنظر گرفته شود و شکل انتخابات به‌صورت آزاد باشد، عملاً نمی‌توان مردم را مجبور به انتخاب افراد صالح کرد. ممکن است آنان افراد ناصالحی را به این مجمع بفرستند و پیش‌بینی عبدالبهاء دربارۀ وارد شدن ضرر و زیان محقق شود؛ مگر آنکه کاندیداهایی برای این مسأله تعیین نمود که همگی صالح باشند و مردم از میان آن افراد صالح، افراد اصلح را انتخاب کنند. چیزی شبیه به کاری که شورای نگهبان در تفسیر خود از قانون اساسی ملحوظ کرده و صلاحیت داوطلبان برای نمایندگی در مجالس مختلف را بررسی می‌کند و مردم فقط می‌توانند از میان آن افراد، نمایندگان خود را انتخاب نمایند.

اگر هم انتخاب اعضای مجمع و نمایندگان برعهده شاه باشد ــ نظیر آنچه در برخی پارلمان‌های عربی در روزگار حاضر مشاهده می‌شود ــ این مجلس عین دیکتاتوری است و تنها فایده آن توجیه و نظام‌مند کردن استبداد حاکمان است و طرح آن نمی‌تواند به‌عنوان امری پیشرو و مترقی در روزگار عبدالبهاء تلقی شود.

به هر شکل، عبدالبهاء نظامی برای تعیین صلاحیت و شکل انتخاب این نمایندگان بیان نمی‌کند و فقط از نظام ممالک غربی انتقاد می‌کند. او راه حل مشخصی برای این مسأله ندارد؛ به‌ویژه آنکه معتقد است، نمایندگان، باید قوانین خود را براساس شرع و قواعد دینی تنظیم کنند.

سایر چالشهای عبدالبهاء در رساله مدنیه

چنان‌که ذکر شد، در نخستین انتشار «رساله‌ مدنیه»، نام عبدالبهاء به‌عنوان نویسنده درج نشده و علت این مسأله نیز در صفحات نخستین این کتاب تشریح شده است. این گمنامی در سال‌های بعد از میان برداشته شد و مشخص شد که این کتاب اثر عبدالبهاء است، اما این گمنامی اولیه و تأکید نویسنده بر استفاده از منابع اسلامی برای تبیین نظام اجتماعی موردنظر خود، چالش‌های مهمی را درباره این کتاب پدید آورده است.

در صفحات پیشین درباره ناسازواری ادعای ظهور دیانت جدید و نظم بدیع با استفاده از تعالیم دیانت قبلی برای برقراری یک نظام اجتماعی متناسب با مقتضای زمانه سخن به میان آمد. همچنین اشاره شد که در برخی موارد همچون لزوم تقلید در دیانت اسلام و ممنوعیت آن در آیین بهائی، عبدالبهاء در این نوشته عملاً بر مبنای اسلامی سخن گفته و این مسأله با تعالیم پدر او سازگاری ندارد. در ادامه به مهم‌ترین مواردی خواهیم پرداخت که نویسنده «رساله‌ مدنیه» در رویارویی با تعارض‌های میان اسلام و بهائیت، عملاً جانب احکام اسلامی را گرفته و اساساً به مخالفت درونی خود با این تعالیم اشاره نکرده است؛ بلکه به‌تصریح یا تلویح، مبنای اسلام را پذیرفته و نظام اجتماعی موردنظر خود را براساس آن تنظیم کرده است.

۱-۶- کدام دین و شرع؟

عبدالبهاء در جای‌جای کتاب رساله مدنیه بر ضرورت مطابقت قانون بر احکام دین و شریعت تأکید کرده است. به‌عنوان نمونه دربارۀ ضرورت بررسی دقیق پیش از انجام قصاص در بخشی از کتاب می‌نویسد: «و یا خود قصاصاً قتل نفوس را، منوط به تحقیقات دقیقه و تصدیق مجالس عدیده و ثبوت شرعی و تعلّق فرمان پادشاهی نمودن مغایر شرائع الهیّه است؟ و آنچه در زمان حکومت سابقه مجری بود موافق احکام قرآن مبین بود؟» (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، صص۱۱۸و۱۱۹). تأیید او دربارۀ ضرورت اجرای احکام اسلامی مطابق با قرآن کریم در این نوشته مشهود است، درحالی‌که او تاریخ اعتبار اسلام را تمام‌شده می‌داند و اساساً به نظام قضایی و جزایی دیانت اسلام معتقد نیست.

در جای دیگر عبدالبهاء می‌نویسد: «اگر مشکلی رخ نماید [اهالی] اولاً به حکومت محلیّه شکایت نمایند. اگر امری مغایر عدل و انصاف بینند و روش و حرکت حکومت را منافی رضای باری و مغایر معدلت شهریاری مشاهده کنند، داوری خود را به مجالس عالیه رسانند و انحراف حکومت محلیّه را از مسلک مستقیم شرع مبین بیان کنند و بعد مجالس عالیه صورت استنطاق را از محلّ معلوم بطلبند. البتّه آن شخص مشمول الطاف عدل و داد گردد» (همان، ص۲۴).

عبدالبهاء در دوران جوانی و در زمان نگارش رساله مدنیه

 

در اینجا نیز خواننده با توجه به روش نگارش کتاب، نمی‌تواند تلقی دیگری غیر از دیانت اسلام از عبارت «شرع مبین» داشته باشد، چراکه نویسنده تأکید کرده است که کتاب را برای نجات اهالی ایران در آن عصر نوشته است و طبیعی است که مردم ایران در آن عصر، مشابه تمام اعصار بعدی تا به امروز، مسلمان بوده‌اند و فهمشان از شرع مبین، قطعا آیین بهائی نیست. معلوم نیست عبدالبهاء که خود به انقضای شریعت اسلامی معتقد بوده و این کتاب را نیز بعد از نگارش کتاب اقدس به رشته تحریر در آورده، چگونه توانسته است این جمله را بنگارد. اگر بگوییم که به این جمله باور داشته، باید دربارۀ اعتقاد او به تعالیم بهاءالله تردید کنیم و اگر باور نداشته است، چرا چیزی را که به آن باور نداشته ترویج کرده است؟

او همچنین تأکید می‌کند که لازم است قانون براساس شرع الاهی تدوین و به امر سلطان در سراسر کشور، حاکم شود. اما معلوم نمی‌کند که این شرع، شریعت اسلام است یا مقررات و قوانین بهائی؟ با توجه به روش نگارش کتاب که نوشته شدن آن توسط یک مسلمان را تداعی می‌کند، برداشت قابل‌قبول از این عبارات، آن است که عبدالبهاء موافق برقراری یک نظام اجتماعی و نظم و قانون براساس دیانت اسلام است. او می‌نویسد: «لذا باید علمایی که واقفند بر مسائل شرعیّه‌ الهیّه، در این مجلس کبیر اوّلاً یک منهج قویم و صراط مستقیمی به جهت قطع دعاوی عموم تعیین و تألیف نموده، به امر حضرت سلطان در جمیع ولایات منتشر گردد و بر موجب آن حکم جاری شود. بسیار این امر مهمّ را اهتمام لازم است» (همان، ص۴۶).

نکته‌ جالب دیگر آن است که عبدالبهاء در بخش مهمی از کتاب خود به بیان تاریخ ادیان الاهی می‌پردازد و تأثیر ‌‌آن‌ها بر پیشرفت جوامع و ملل را شماره می‌کند. ازجمله دربارۀ آیین یهود، مسیح و اسلام قلم‌فرسایی کرده و پیشرفت تمدن‌های مختلف را مرهون تعالیم این ادیان می‌داند. در بخش دیگری از کتاب، او به تأثیرپذیری اروپاییان از تمدن اسلامی براثر برخورد آنان با مسلمانان در جنگ‌های صلیبی اشاره می‌کند و تمامی پیشرفت‌های اروپا در عصر خود را مرهون اقتباس مردم مغرب زمین از تعالیم مسلمانان می‌داند و به رها شدن آن تمدن و فرهنگ از سوی مسلمانان غبطه می‌خورد و می‌نویسد:

«ای اهل ایران تکاسل و تراخی (= سستی) تا کی؟ متبوع و مطاع کلّ آفاق بودید، حال چگونه از عزّ قبول باز مانده در زاویه خمول (=گمنامی و ناشناسی) خزیده‌اید؟ منشأ معارف و مبدأ تمدّن جهانیان بودید، اکنون چگونه افسرده و مخمود و پژمرده گشته‌اید؟ سبب نورانیّت آفاق بوده‌اید، حال چگونه در ظلمات غفلت و کسالت باز مانده‌اید؟ چشم بصیرت را باز و احتیاجات حالیّه خود را ادراک نمایید کمر همّت و غیرت بربندید و در تدارک وسائط معارف و مدنیّت بکوشید. آیا سزاوارست که طوائف و قبائل اجانب، فضائل و معارف را از آثار اسلاف و اجداد شما اقتباس نمایند و شما که اولاد و وارثید محروم بمانید؟ آیا این پسندیده است که همسایگان و مجاوران لیلاً و نهاراً در تشبّث وسائل ترقّی و عزّت و سعادت به جان و دل بکوشند و شما از تعصّب جاهلیّه بمضاددت و منازعت و هوی و هوس خود مشغول گردید؟ و آیا این ممدوح و محمود است که این ذکاء فطری و استعداد طبیعی و فطانت خلقیّه را در کسالت و بطالت صرف و ضایع نمایید؟» (همان، صص۱۱۸و ۱۱۹).

 این جملات بیش از آنکه یادآور دعوت مردم به یک نظم جدید براساس یک آیین آسمانی جدید باشد، به خواننده القا می‌کند که برای پیشرفت و ترقی، باید به تعالیم دیانت اسلام بازگردد و به‌جای تبعیت از هوای نفس، به دنبال بازسازی خود باشد. نویسنده به دنبال این معنی است که همان‌گونه که سایر ممالک، با استفاده از میراث عظیم اسلامی، پله‌های مختلف نردبان ترقی را پیمودند، شایسته است تا مسلمانان نیز با اتکا به تاریخ تمدن عظیم خویش، همین مسیر را بپیمایند و از وضعیت اسف‌بار فعلی خود خارج شوند. ملاحظه می‌شود که این جملات، هنگامی‌که از سوی نویسنده‌ای ناشناس و به‌ظاهر مسلمان بیان می‌شود، نتیجه‌ای جز تأیید دیانت اسلام و لزوم مراجعه به آن برای اصلاح امور ایجاد نمی‌کند. به‌نظر می‌رسد عبدالبهاء در اینجا قدم در راهی گذاشته که پیش از او، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و ملکم‌خان و مستشارالدوله پیموده‌اند؛ یعنی مسیر نوشتار او، ایجاد یک نظام اجتماعی براساس دیانت اسلام است و نه تعالیم باب یا بهاءالله.

۲-۶- امر به معروف و نهی از منکر

در آیین اسلام، امر به معروف و نهی از منکر از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. آیات بسیاری از قرآن کریم، مسلمانان را به انجام این فریضه دعوت کرده است (آل عمران:۱۰۴و۱۱۰ و ۱۱۴، التوبه:۷۱و۱۱۲، الحج:۴۱، لقمان:۱۷و…). در آموزه‌های اسلامی، مؤمنان نسبت به سایر افراد جامعه مسئول دانسته شده‌اند و وظیفه دارند نسبت به اشتباهات دیگران، واکنش نشان دهند و تلاش کنند تا آنان را از مسیر نادرست خارج ساخته و به مسیر تعالی و رشد برسانند. البته امر به معروف و نهی از منکر، تابع شرایط مختلفی است و احکام بسیاری بر آن مترتب است.

در روایات نیز امر به معروف و نهی از منکر، ضامن سلامت جامعه و سیره‌ پیامبران و صالحان معرفی شده است و پیش‌بینی شده که در آخرالزمان، گروهی از مردم، دست از این فریضه برمی‌دارند و به‌همین‌سبب، دچار کیفر و عقوبت می‌شوند (کلینی، ۱۴۰۷، صص۵۵ به بعد). روایات درباره‌ وجوب این فریضه در جوامع حدیثی بسیار است و نمی‌توان حتی فهرست آن را در این مختصر بیان نمود.

صرف‌نظر از دستور شرعی دیانت اسلام در انجام این مهم، امر به معروف و نهی از منکر، رفتاری عقلایی برای حفظ جامعه از خطرات و مشکلات است. اگر انسان‌ها نسبت به این مسأله حساس باشند و اشتباهات نزدیکان خود را به آنان گوشزد کنند، جامعه از بسیاری از مصیبت‌‌ها و بلاها مصون و محفوظ خواهد ماند. به قول سعدی:

چو کاری بی فضول من برآید              

مرا در وی سخن گفتن نشاید

وگر بینم که نابینا و چاه است              

اگر خاموش بنشینم گناه است

(سعدی، گلستان، باب اول)

در مقابل و در آیین بهائی، امر به معروف و نهی از منکر، حرام دانسته شده است. به باور مبلغان بهائی در این آیین «حق اعتراض و چون‌وچرا و امر به معروف و نهی از منکر از اشخاص نسبت به اعمال دیگران سلب شده و فقط محافل روحانی یا بیوت عدل حق حاکمیت بر نفس داشته و ناصح و مربی و مراقب اشخاص می‌باشند» (یزدانی، ۱۳۲۹، ص۹۲).

درواقع وظیفه‌ امر به معروف و نهی از منکر در این آیین با عنوان ممنوع بودن تجسس در زندگی خصوصی دیگران و همچنین برابری همه انسان‌ها با یکدیگر، از دوش عموم افراد جامعه برداشته شده است. این در حالی است که اصل برابری انسان‌ها و همچنین ممنوعیت تجسس در احوال خصوصی دیگران در آیین اسلام نیز وجود دارد و این فریضه به شکل کلی متوجه تخلفاتی است که در منظر عموم واقع می‌شود یا به‌طور تصادفی، افراد متوجه انجام آن توسط نزدیکان خود در خلوت می‌شوند.

بااین‌وجود، چنان‌که گذشت، رهبران آیین بهائی، انجام آن را در انحصار خود قرار داده‌اند. بهاءالله نیز در لوح معروف خود به آقانجفی می‌نویسد: «در جمیع احوال عباد را به معروف امر نمودیم و از منکر نهی» (بهاءالله، ۲۰۰۱م، ص۲۹).

از دیدگاه رهبران بهائی آن چیزی که باعث امر به معروف و نهی از منکر می‌شود، نیرویی درونی است که انسان را وادار به خضوع و خشوع دربرابر خداوند می‌کند نه تذکرات افراد جامعه به یکدیگر. بهاءالله می‌نویسد: «دین نوری است مبین و حصنی است متین از برای حفظ و آسایش اهل عالم، چه که خشیة اللّه ناس را به معروف امر و از منکر نهی نماید» (بهاءالله، بی‌تا (الف)، ص۷۶).

در این میان عبدالبهاء در رساله‌ مدنیه، در قامت یک مسلمان اصلاحگر، به نقل آیات مختلفی از قرآن کریم پرداخته و مدلول آن را بیانگر جمیع امور سیاسی دانسته است. حداقل دو آیه از این مجموعه در بحث امر به معروف و نهی از منکر است: «ادیان الهی مؤسّس حقیقی کمالات معنویّه و ظاهریّۀ انسان و مشرق اقتباس مدنیّت و معارف نافعۀ عمومیّۀ بشریّه است و اگر به نظر انصاف ملاحظه شود جمیع قوانین سیاسیّه در مدلول این چند کلمۀ مبارکه داخل قوله تعالی (و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یسارعون فی الخیرات و أولئک من الصّالحین) [آل‌عمران: ۱۱۴] و همچنین می‌فرماید: (و لتکن منکم أمّة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و أولئک هم المفلحون) [آل‌عمران: ۱۰۴] …» (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۱۱۲).

آیاتی که پیش‌تر نیز در بحث وجوب فریضه امر به معروف و نهی از منکر در قرآن کریم به ‌‌آن‌ها اشاره شد. ملاحظه می‌شود که بیان فوق بار دیگر نشان‌دهنده‌ آن است که عبدالبهاء تمامی نظام اجتماعی مدنظر خود را براساس آیات قرآن کریم قرار داده است. صرف‌نظر از این مسأله در اینجا باورمندان به آیین بهائی باید بتوانند نسبتی میان عبدالبهاء با «امر به معروف و نهی از منکر» ارائه کنند به‌گونه‌ای که مخالف آموزه‌های این آیین نباشد، چراکه در این آیات وظیفه‌ امر به معروف و نهی از منکر، از حیطه افراد خاص خارج شده و تمام صالحان و نیکوکاران را دربر می‌گیرد و عبدالبهاء نیز در مقام تأیید این آموزه برآمده است.

اگر عبدالبهاء واقعاً به آموزه ممنوعیت امر به معروف و نهی از منکر در آیین خود معتقد بود، می‌توانست در اینجا سکوت کند و لااقل این دو آیه را به‌عنوان جامع جمیع حکمت‌های سیاسی بیان نکند؛ اما او در قامت یک مسلمان تمام‌عیار به دفاع از این آموزه پرداخته است. آموزه‌ای که در آیین بهائی ممنوع است. اگر این دوگانگی را در کنار گمنام بودن نویسنده کتاب در سال‌های ابتدایی و همچنین روش عبدالبهاء در استناد به آیات قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام برای اثبات نظریات خود در این کتاب قرار دهیم، حداقل چیزی که دستگیرمان می‌شود، نوعی تدلیس در ارائه‌ مطالب است.

۳-۶- جهاد

از دیگر آموزه‌های اساسی اسلام که در قرآن کریم و روایات بیان شده، حکم جهاد است. جهاد نیز لااقل به معنای دفاع از خود و خانواده و وطن در مقابل تجاوزگر، یک امر عقلائی و اجتناب‌ناپذیر است. اکثر قریب‌به‌اتفاق کشورهای مختلف جهان برای برقراری امنیت داخلی و همچنین دفاع از کشور در مقابل هجوم احتمالی خارجی، نیروهای نظامی تجهیز می‌کنند و پلیس و ارتش دارند. مهم‌ترین وظیفه‌ این نهادها، درگیری نظامی با متجاوزان به حقوق مردم یا درگیری مسلحانه با نیروهای متجاوز خارجی است که قصد غارت کشور را در سر دارند. لذا اقدام به خشونت در چنین مواردی اصلی پذیرفته‌شده و اخلاقی از سوی عقلای عالم است.

باب نیز به تقلید از اسلام، پیروان خود را مکرراً به جهاد دعوت کرده و دستور قتل تمام مخالفان خود را ــ که همه ‌‌آن‌ها را مشرک می‌داند ــ صادر کرده است (باب، بی‌تا(الف)، ص۳۵۷)؛ هرچند که مصادیق جهاد از نظر او با آیین اسلام متفاوت است. ازآنجاکه باب در مقطعی خود را موعود اسلام معرفی می‌کرده و ظهور و قیام قائم موعود اسلام با نیروی نظامی نزد فریقین قطعی بوده است (ابن‌ابی‌زینب، ۱۳۹۷، صص۲۳۲ و۲۳۷؛ قرطبی، ۱۳۶۴، ج۱۴، ص۱۰۷؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ج۱۱، ص۱۳۲؛ صافی گلپایگانی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۳۱۵)، او و پیروانش چاره‌ای جز انجام جنگ با سلاح نظامی نداشتند. ‌‌آن‌ها با راه انداختن جنگ‌های داخلی و ترور مخالفان خود مانند مرحوم شهید ثالث در قزوین، کوشیدند خود را تجلی ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نشان دهند و اقدامات نظامی خود را منطبق بر اقدامات منتظران ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف معرفی کنند. این در حالی بود که برخلاف پیش‌بینی روایات دربارۀ پیروزمندی سپاه حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در مقابل دشمنان و کافران، بابی‌ها حتی نتوانستند بر قدرت‌های محلی و دولت ضعیفی مانند قاجاریه غلبه کنند.

درمقابل، بهاءالله دریافت که اقدامات نظامی علیه دولت، مردم و علمای دینی باعث ایجاد نفرت عمومی از باب و تعالیم او شده و اقدامات سرکوبگرانه‌ دولت قاجار علیه بابیان را موجه جلوه داده است. این در حالی بود که بابی‌ها در ترور نافرجام ناصرالدین‌شاه پس از اعدام باب در سال ۱۲۶۸ قمری نیز دست داشتند و ناصرالدین‌شاه، به همین دلیل، به‌سختی آنان را مجازات کرد (شوقی افندی، ۱۹۹۳، ص۱۵۳، مک اوئن، ۱۳۹۹، ص۵۳).

در این شرایط بهاءالله حمل سلاح را در آیین خود ممنوع ساخت و حکم جهاد را نسخ کرد (بهاءالله، بی‌تا(ب)، ص۲۸؛ اشراق خاوری، ۱۲۸ب، صص۲۷۰و۲۷۱) تا نشان دهد به دنبال صلح است و در پی سرنگونی نظامی دولت قاجار نیست. او همچنین صلح عمومی و وحدت عالم انسانی را محور تعالیم خود قرار داد و بعد از او، همین خط فکری از سوی عبدالبهاء پیگیری شد.

در زمان نگارش «رساله مدنیه»، هرچند که عبدالبهاء کوشید تا درگیری‌های نظامی را بی‌فایده و پرهزینه معرفی کند و تلاش کرد راهکارهایی برای جلوگیری از این منازعات ارائه دهد، اما به دلیل آنکه از منظر یک مسلمان معتقد کتاب خود را می‌نوشت، هرگز درصدد بیان بحث ممنوعیت جهاد و ممنوعیت حمل سلاح برنیامد و حتی در برخی موارد، آن را تلویحاً تأیید کرد.

به‌عنوان نمونه هنگامی‌که می‌خواست در برابر مخالفان سنتی الگوپذیری از برخی نظامات مترقی غرب استدلال کند، نوشت: «[آیا] خود سدّ ابواب رشوت و بِرطیل (=رشوه) که الیوم به تعبیر ملیح، پیشکش و تعارف معبّر (= از آن تعبیر می‌شود)، سبب تدمیر (= تباه کردن) بنیان معدلت است؟ و یا خود هیئت عسکریّه (= ارتش) را که فی‌الحقیقه فدائیان دولت و ملّتند و جانشان در کلّ احیان در معرض تلف، از ذلّت کبری و مسکنت عظمی نجات داده، در ترتیب مآکل و مشاربشان (= خورد و خوراکشان) و تنظیم البسه و مساکنشان کوشیده و در تعلیم فنون حربیّه (= نظامی) به صاحبان مناصب عسکریّه و در تدارک اِکمال مهمّات و آلات و ادوات ناریّه کمال سعی و اهتمام را مبذول داشتن از افکار سقیمه (= بیمار) است؟» (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۲۰).

او همچنین در بخش دیگری می‌نویسد: «ای خردمندان به عین(= چشم) عقل و تدبّر ملاحظه نمایید؛ آیا ممکن است که تفنگ و توپ عادی با تفنگ هنری مارتی و توپ کروپ مقابلی نماید؟ حال اگر نفسی بگوید که ما را همین آلات ناریّه‌ قدیمه موافق است، لزوم به استحصال (=به‌دست آوردن) اسلحه و آلاتی که در  ممالک اجنبیّه ایجاد شده نه؛ آیا این قول را هیچ طفلی به سمع قبول استماع نماید؟ و یا آنکه ما تابه‌حال، احمال (= حمل کردن) امتعه (= کالاها) و اجناس تجارتیّه را از مملکتی به مملکتی، به‌واسطه‌ حیوانات نقل می‌کنیم (= انتقال می‌دهیم)، محتاج به کالسکه‌ آتشی (= قطار) نبوده و نیستیم، چه ضرور مشابهت به امم سائره بجوییم. آیا این کلام قرین اذعان (= موردپذیرش) هیچ هوشیاری گردد؟ لا واللّه» (همان، ص۳۹).

بی‌گمان عبدالبهاء نمی‌توانسته است به‌عنوان یک روشن‌فکر، اصل ضرورت وجود ارتش و همچنین تجهیز آن به ادوات روزآمد را انکار کند. او در اینجا در مقام تبیین این مسأله است که الگوبرداری از پیشرفت‌های غربی، امری عاقلانه است و نمی‌توان به دلیل آنکه غربی‌ها مسلمان نیستند، از پیشرفت‌های علمی و نظامی آنان صرف‌نظر کرد و باید آن را بومی ساخت. نکته‌ مهم اینجاست که اگر عبدالبهاء واقعاً به ممنوعیت حمل سلاح معتقد و به دنبال صلح عمومی و پرهیز از هرگونه جنگ است، چگونه می‌تواند تجهیز ارتش و آموزش دادن فنون نظامی را تجویز کند؟ چگونه می‌تواند از نظامی‌ها تا این حد تجلیل کند و آنان را فدائیان ملت و دولت بنامد؟ چگونه می‌توان پذیرفت که عبدالبهاء دریافته بوده که دفاع از کشور و نظام دادن به قوای نظامی و تجهیز آنان امری لازم و عقلایی است و همانند یک مسلمان می‌اندیشیده است؟ درحالی‌که پیش از نگارش این کتاب، بهاءالله در کتاب اقدس، حمل سلاح جز در موارد ضروری را ممنوع کرده بود و حکم جهاد را منسوخ دانسته بود؟

۴-۶- مفهوم قیامت

قیامت به معنی روز رستاخیز و معاد و زندگی پس از مرگ، امری شناخته‌شده در میان مسلمانان است و بخش مهمی از آیات قرآن کریم را به خود اختصاص داده است. واژه‌ «القیامة» حدود ۷۰ بار در قرآن کریم تکرار شده و تمام هشدارهای قرآن به مؤمنان، برای نجات از عذاب الاهی در روز قیامت و رسیدن به ثواب و پاداش و نعمت‌های الاهی در آن روز بزرگ است. به باور مسلمانان، روز قیامت پس از مرگ تمامی انسان‌های روی زمین و ایجاد تغییرات اساسی در خلقت به‌وقوع می‌پیوندد و تمام انسان‌ها در آن روز، محشور می‌شوند و حیات مجدد می‌یابند و به اعمال آنان رسیدگی خواهد شد.

درمقابل در عقاید بابی و بهائی، ضمن تأیید زندگی پس از مرگ به شکل روحانی، روز قیامت معنایی جدا از معاد دارد. از دیدگاه رهبران بهائی، قیامت عبارت است از ایام حیات و ادعای مظهر ظهور بعدی که در آن روزگار، قیامت دین پیشین برقرار می‌گردد. به باور بهائیان، ایام ظهور بهاءالله دوره قیامت پیروان آیین باب و دوره‌ ظهور باب، قیامت مسلمانان و پیروان حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است (باب، بی‌تا (ب)، ص۳۰؛ بهاءالله، ۱۳۷۷، ص۵۱).

در نقد این تأویل از آیات قرآن و خروج از ظاهر توسط رهبران بهائی، کتاب‌ها و مقالات متعددی به رشته تحریر درآمده است (حبیبی، ۱۳۹۴، صص۲۲۵-۲۸۸؛ حسینی و حیاتشاهی، ۱۳۹۰، سراسر کتاب؛ خانزاده، ۱۳۹۵، سراسر مقاله؛ رضانژاد و دیگران، ۱۳۹۶، سراسر مقاله). بی‌ضابطه بودن خروج از ظاهر معنا و تأویل و تفسیر‌به‌رأی و عدم امکان قرار گرفتن تمام آیات قرآنی مرتبط با مسأله قیامت در این نظام معنایی از مهم‌ترین نقدهای وارده بر این تفسیر است. پرداختن به این نقدها البته از حوصله این نوشتار خارج است اما مسأله مهم آن است که به باور عبدالبهاء، در زمان نگارش کتاب یعنی سال ۱۲۹۲ قمری، جهانیان دقیقاً در وسط روز قیامت هستند و با ظهور بهاءالله و ادامه حیات او در سال‌های بعد و حتی در سال انتشار کتاب، قیامت کبری از منظر رهبران بهائی در حال وقوع بوده است. درواقع اختلاف معنا میان اسلام و بهائیت دربارۀ واژه قیامت به‌قدری عمیق است که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از این لفظ در هر دو ادبیات به یک معنا استفاده کرد.

بااین‌وجود خوانش مجدد این بخش از «رساله‌ مدنیه» مهم به‌نظر می‌رسد. عبدالبهاء در نکوهش احکام مختلف در مسأله واحد در محاکم قضایی، ناله‌اش به آسمان بلند می‌شود و می‌نویسد:

«جمّ غفیری از عباداللّه به جهت محاکمه سرگردان و حال در مأمن راحت مستریح و در امان. یک روز مدّعی مغلوب و مدّعی علیه غالب و روز دیگر مدّعی غالب و مدّعی علیه مغلوب. حال این مسلک مستقیم نیز متروک شد. این چه دیانت کفریّه است و این چه ضلالت شرکیّه؟! وا ویلا! وا شریعتا! وا دینا! وا مصیبتا! ای برادران مؤمنین! زمان زمان آخر است و روز قیامت نزدیک». (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، صص۶۶و۶۷). 

نویسنده‌ کتاب «رساله مدنیه» که ظاهر مسلمانی را تا انتها حفظ کرده است، در این بخش نسبت به خدشه در دین اسلام و شریعت محمدی هشدار می‌دهد و از فقدانش می‌نالد. صرف‌نظر از این مسأله، اشاره او به آخرالزمان و نزدیکی روز قیامت، به‌هیچ‌وجه با عقاید بهائیان دربارۀ روز قیامت همخوانی ندارد. اینکه بعد از آخرالزمان، قیامت برپا می‌شود، عقیده‌ای کاملاً اسلامی است که به‌شدت مورد انتقاد باب و بهاءالله قرار گرفته است. درمقابل معلوم نیست که چرا عبدالبهاء اساساً خود را درگیر این عبارت کرده و از نزدیکی قیامت در سال ۱۲۹۲ قمری سخن گفته است؟ چراکه به باور رهبران بهائی در آن سال، دقیقاً در وسط روز قیامت هستیم و نه در حوالی آن.

۵-۶- تعیین مرزها و محدود کردن ارتش‌‌ها و مغایرت آن با جهانوطنی

علاقه‌مندی و دوست داشتن وطن در آموزه‌‌های ملی هر کشور موردتوجه قرار گرفته است. از مهم‌ترین نمودهای علاقه‌مندی به میهن، حفظ تمامیت ارضی و جلوگیری از اشغال آن توسط بیگانگان است. دفاع از تمامیت ارضی هر کشور، حقی مشروع و قانونی در عرف بین‌المللی شناخته می‌شود. کشورهای مختلف جهان و نهادهای بین‌المللی از سال‌ها قبل، با تلاش برای حل اختلافات مرزی، کوشیده‌اند تا ترسیم دقیقی از موقعیت جغرافیایی هر کشور ارائه کنند و با این روش بتوانند از جنگ‌های خونین جلوگیری نمایند.

عبدالبهاء نیز در کتاب رسالهٔ مدنیه با ارائه همین پیشنهاد خواسته راهی برای کاهش جنگ و نزاع پیدا کند. این البته از پیشنهادهای کلی کتاب «رساله مدنیه» است. او پیشنهاد می‌کند که بعضی از پادشاهان و دولتمردان عالم قدم پیش بگذارند و برای ایجاد صلح عمومی تلاش کنند و معاهده‌ای لازم‌الاجرا برای تمام ساکنان کره زمین تنظیم کنند که براساس آن، مرزهای کشورهای مختلف تعیین شود و همچنین میزان بهره‌مندی هرکدام از آن کشورها از نیروی نظامی مشخص گردد (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۷۶).

عبدالبهاء البته مشخص نمی‌کند که این پادشاهان چه کسانی باید باشند و براساس چه متدی باید این معاهده را تنظیم کنند و از کجا معلوم که این معاهده، عادلانه باشد و در آن، منافع کشورهایی که رؤسای آن پیشگام انعقاد این معاهده شده‌اند، قوانین را به نفع کشور خود قرار ندهند؟ همچنین معلوم نمی‌کند که با چه سازوکاری باید تمام ساکنان کره‌ زمین را به اجرای این معاهده ملزم کرد؟ آیا با نیروی نظامی و سرنیزه باید آنان را متقاعد به اجرای این معاهده کرد یا با اقناع؟ از کجا معلوم که درصورت پذیرش همه اهالی زمین، نسل‌های بعدی نیز این معاهده را بپذیرند و زیر بار آن روند؟ آیا اکنون که بعد از حدود صد و پنجاه سال از این پیشنهادها، سازمان ملل متحد و شورای امنیت و زیرمجموعه‌های مختلف آن تشکیل شده و قواعد خاصی بر کل جهان حاکم شده است، صلح عمومی محقق شده و اختلاف و نزاع و درگیری و خونریزی در عالم وجود ندارد؟ آیا کشورهای قدرتمندی که این نظام را اجرایی کردند و برای خود، حقوق خاصی را در نظر گرفتند و دیگران را از آن محروم کردند، توانستند احساس عدالت را در کل ساکنان کره زمین ایجاد نمایند؟ آیا این نهادها توانسته‌اند تمام کشورها را ملزم به رعایت تمام معاهده‌‌ها نمایند؟ و…

صرف‌نظر از اشکالات اساسی که به این پیشنهاد کلی وارد است، موضوع به رسمیت شناختن مرزها و تعیین «حدود و ثغور» کشورها که در پیشنهاد عبدالبهاء آمده، با بیانات بعدی او در سال‌های بعد دربارۀ موهوم بودن مرزهای جغرافیایی در تعارض است. او در سخنرانی‌های خود در سال‌های پایانی عمرش، اساساً مرزها را حدودی اعتباری خوانده که ارزش چندانی ندارند. او در یکی از آخرین سخنرانی‌هایش گفته است: «چون درست فکر نماییم، ملاحظه می‌کنیم که این‌ها در یک قطعه زمین ساکنند؛ در اروپا. لهذا اگر بگویید که [جنگ‌ها] به جهت اختلاف دینند، [صحیح نیست زیرا مردم] دین واحد دارند. اگر بگویند به جهت اختلاف جنس است، کلّ از جنس واحدند؛ اگر بگویند به جهت اختلاف وطن است، کلّ در قطعه‌ واحد منزل دارند. و از این‌ها گذشته جمیع این‌ها از نوع بشرند، از یک دوحه و از یک شجره روییده شده‌اند. در وقتی که من در اروپا بودم، هر ملّتی می‌گفت وطن وطن وطن. من می‌گفتم: جانم! این چه خبر است؟ این همه هیاهو از کجاست؟ این وطنی که شما برای آن دادوفریاد می‌کنید، روی زمین است. وطن انسان است. هرکس در هرجا ساکن شود وطن او است. خدا این زمین را تقسیم نکرده است. جمیع یک کره است. این حدود که شما تعیین کرده‌اید این حدود وهمی است. حقیقت ندارد. مثل آن است که در این اطاق یک خطوط حدود وهمی بکشیم و نصف آن را آلمان و نصف دیگری انگلیس و فرانسه بگوییم. خطوط وهمی که ابداً وجود ندارد. این حدود وهمیّه مانند تقسیمات و حدود کلّیّه است. زیرا سکّانی چند در یک میدان ولی میدان را به خطوط و حدود وهمیّه میان خود تقسیم کنند و اگر یکی بخواهد از حدود خود تجاوز کند دیگران بر او حمله نمایند و حال آنکه این خطوط هیچ وجود حقیقی ندارد». (عبدالبهاء، بی‌تا، ج۳ ص۳۹).

معلوم نیست که اگر امروز بخواهیم براساس مبانی عبدالبهاء، نظامی اجتماعی و بین‌المللی را پیشنهاد کنیم، باید چه نگاهی به مسأله‌ مرزها داشته باشیم؟ آیا چنان‌که او در رساله‌ مدنیه پیشنهاد کرده است، ‌‌آن‌ها را به رسمیت بشناسیم و به شکل دقیق تعیین کنیم تا مانع از بروز جنگ‌های بیشتر شویم و یا آنکه مرزها را برداریم و به جنگ ناسیونالیسم برویم و کل جهان را به‌عنوان وطن انسان‌ها موردتوجه قرار دهیم؟

صرف‌نظر از آنکه کدام پیشنهاد بهتر و اجرایی‌تر است، مسأله مهمی که باید به آن توجه داشت، دوگانگی نظریه عبدالبهاء دربارۀ مسأله مرزها در این کتاب و نظریات بعدی اوست.

نتیجهگیری

در بازخوانی رساله مدنیه عبدالبهاء به اوضاع و احوال تاریخی و اجتماعی ایران و شرایط و تحولات سیاسی آن عصر توجه ویژه کرد. تعداد زیادی از روشنفکران در آن عصر در قالب‌های مختلف، اصلاحاتی برای اداره‌ امور اجتماعی مطرح کرده‌اند. پیشنهاد عبدالبهاء نیز یکی از آن پیشنهادهاست. عبدالبهاء در این کتاب تلاش کرده است تا به‌مثابه نویسنده‌ای مسلمان، با بهره‌گیری از آیات و روایات، عموم ملت ایران را مخاطب قرار دهد و نظام پیشنهادی خود را بیان کند. هرچند در برخی از مواضع روایات را مطابق منظور خود تحریف کرده است. بااین‌حال این مطلب خود نشان‌دهنده‌ آن است که نظام مطلوب عبدالبهاء با استفاده از همان گزاره‌های اسلامی قابل‌تحقق بوده و استدلال به وجود دیانتی جدید برای رفع مقتضیات زمان به‌ویژه در مسائل اجتماعی، استدلالی نادرست است.

 

درعین‌حال عبدالبهاء هرجا که مسأله‌ای میان دیانت اسلام و آیین بهائی مورداختلاف بوده است، به تصریح یا به تلویح، از حکم اسلامی جانبداری کرده است. مسائلی نظیر امر به معروف و نهی از منکر، توجه به شریعت اسلام و آیات قرآن در قانونگذاری، مسأله تقلید و مفهوم قیامت، از این جمله‌اند.

نامعلوم بودن نام نویسنده در نشر نخستین این کتاب، نشان می‌دهد که عبدالبهاء نمی‌خواسته است که خود را به‌عنوان یک غیرمسلمان و یک بابی یا بهائی معرفی کند، چراکه اولاً عموم مردم ایران نسبت به بابیان و بهائیان بدبین بوده‌اند و در صورت روشن شدن نام نویسنده، اصلاً حاضر نبودند که این کتاب را بخوانند. ثانیاً بسیاری از مطالب کتاب او نمی‌تواند از سوی فردی بهائی به رشته تحریر در آمده باشد و با بسیاری از دیگر آموزه‌های بهائی در تعارض است. 

 

منابع

قرآن مجید

آدمیت، فریدون، اندیشههای طالبوف تبریزی، ۱۳۶۳ش، تهران: دماوند.

ــــــــــــ، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، تهران: پیام.

آلوسی، محمودبن‌عبدالله، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی‏، ۱۴۱۵ق، بیروت: دارالكتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون‏

اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، ۱۲۸بدیع، بی‌جا: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

امام حسن عسکری علیه‌السلام، التفسیر المنسوب الی الامام الحسن العسکری علیه‌السلام، ۱۴۰۹ق، قم: مدرسة الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف.

امام صادق علیه‌السلام، مصباح الشریعة، ۱۴۰۰ق، بیروت: اعلمی.

انصاری، مرتضی (شیخ انصاری)، فرائد الاصول، ۱۴۱۹ق، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

باب، میرزاعلی‌محمد، تفسیر سوره یوسف (قیوم الاسماء)، بی‌تا(الف)، بی‌جا، بی‌نا.

ــــــــــــــ، بیان فارسی، بی‌تا(ب)، بی‌جا، بی‌نا.

بهاءالله، میرزاحسین‌علی نوری، لوح مبارک خطاب به شیخ محمّدتقی اصفهانی معروف به نجفی (لوح ابنالذئب)، ۲۰۰۱م/۱۵۷بدیع، کانادا: مؤسسه معارف بهائی.

ــــــــــــــ، کتاب ایقان، ۱۳۷۷ش/۱۹۹۸م/۱۵۵بدیع، آلمان، هوفمایم: مؤسسه‌ ملی مطبوعات امری آلمان/ لجنه ملی نشر آثار بهائی به زبان فارسی و عربی.

ــــــــــــــ، اشراقات و چند لوح دیگر، بی‌تا(الف)، بی‌جا، بی‌نا.

ــــــــــــــ، اقتدارات و چند لوح دیگر، بی‌تا(ب)، بی‌جا، بی‌نا.

ثابت بهروز، رساله مدنیه: طرحی برای اصلاح و آبادانی ایران، ۱۳۸۸، سایت اینترنتی نگاه.

حبیبی مهدی، نقدی بر شاهبیت غزل بهائیت (نقد کتاب ایقان در بهرهبرداری از آیات و روایات برای اثبات مبانی بهائیت)، ۱۳۹۴ش، تهران: گوی.

خانزاده، زینب، پاسخ به شبهات بهائی (چالشهای معنای نوین قیامت در آیین بهائی)، ۱۳۹۵ش، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره‌ ۲ و ۳٫

خدری‌زاده، علی‌اکبر، چگونگی بازتاب اندیشه‌‌های اصلاحطلبی و تجددخواهی از آغاز تا انقلاب مشروطه، ۱۳۹۲ش، فصلنامه علمی- پژوهشی مسکویه، شمارهٔ ۲۵٫

رضانژاد، عزالدین و عشریه، رحمان و پرهیزکار، محمدعلی، بررسی و نقد تأویل قیامت موعود به قیام قائم، ۱۳۹۶ش، فصلنامه‌ علمی پژوهشی انتظار موعود، شماره ۵۶٫

شیخ نوری، محمدامیر و علیزاده بیرجندی، زهرا، بحران مشروعیت دولت ناصری و تأثیر آن بر گرایش ناصرالدینشاه به اصلاحات تجددگرایانه، ۱۳۸۸ش، فصلنامه علمی ــ پژوهشی تاریخ اسلام و ایران، شماره۱٫

ربانی‌زاده، سیدمحمدرحیم و لطفی، لطف‌الله، ساختار قدرت در ایران عصر ناصری، فصلنامه علمی ــ پژوهشی جستارهای سیاسی معاصر، سال ششم، شماره۴٫

سعیدی نادر، مطالعه و بررسی رساله مدنیه عبدالبهاء، ۱۳۸۵ش، سایت اینترنتی نگاه.

شوقی‌افندی، ترجمه و اقتباس: فتح اعظم، هوشمند، ندا به اهل عالم، ۱۹۹۳میلادی/۱۴۹بدیع، کانادا: مؤسسه معارف بهائی بلسان فارسی.

شوقی‌افندی، ترجمه: مودت، نصرت‌الله، قرن بدیع، ۱۹۹۲میلادی/۱۴۹بدیع، کانادا: مؤسسه معارف بهائی بلسان فارسی.

طبرسی، احمدبن‌علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، ۱۴۰۳ق، مشهد: نشر مرتضی.

صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب‌الاثر فی الامام الثانی عشر، ۱۳۸۰ش، قم: مكتبة آیةالله العظمى الصافی الگلپایگانی، وحدة النشر العالمیة.

عبدالبهاء (عباس‌افندی)، رساله مدنیه، ۱۹۸۴م/۱۴۱بدیع، لانگهاین، آلمان: لجنه نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، چاپ چهارم.

ـــــــــــــ، مجموعه خطابات حضرت عبدالبهاء، ۱۲۷بدیع، طهران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

ـــــــــــــ، خطابات حضرت عبدالبهاء جلد سوم، بی‌تا، آلمان غربی، لانگنهاین: لجنه‌ ملی نشر آثار امری به زبانهای فارسی و عربی.

فیضی محمدعلی، حیات حضرت عبدالبهاء و حوادث دوره میثاق، ۱۲۸ بدیع، ایران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

قرطبی، محمدبن‌احمد، الجامع لاحکام القرآن، ۱۳۶۴ش، تهران: ناصرخسرو.

کلینی محمدبن‌یعقوب، الکافی، ۱۴۰۷ق، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

وحدت، فرزین، ترجمه: حقیقت‌خواه مهدی، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ۱۳۸۲ش، تهران: ققنوس.

مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ۱۴۰۳ق، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.

مک اوئن دنیس، ترجمه فرناق حمید، از بابیت تا بهائیت (مشکلات نظامیگری، زهدگرایی و همسانسازی در ساخت و تولید یک آیین)، ۱۳۹۹ش، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۴٫

نبوی رضوی، سید مقداد، احیای کتاب اقدامات خرید سجن اعظم، ۱۳۹۹ش، فصلنامه تخصصی بهائی‌شناسی، شماره‌۱۳٫

یزدانی، احمد، نظر اجمالی در دیانت بهائی، ۱۳۲۹ش/۱۰۷بدیع، تهران: بی‌نا.

یزدی، سیدمحمدکاظم، العروة الوثقی، ۱۴۱۷ق، قم: مؤسسة النشر الاسلامی

تمام حقوق این پورتال برای مؤسّسه بهائی‌پژوهی محفوظ است.

کپی‌رایت© بهائی‌پژوهی؛ ۱۳۹۹-۱۳۸۵.

Back To Top