دنیس مک‌اوئن
(منتشرشده در مجله Religion سال۱۳، شماره ۳، ۱۹۸۳، صص۲۵۵-۲۱۹)
حمید فرناق (مترجم)
دنیس مک‌اوئن دکترای خود را در سال ۱۹۷۹ از دانشگاه کمبریج اخذ نمود و سال‌ها به تدریس مطالعات اسلامی در دپارتمان مطالعات ادیان، در دانشگاه نیوکاسل مشغول بوده است. موضوع پایان‌نامۀ دکترای او، “از شیخیه به بابیه؛ بررسی بدعت‌گذاری کاریزماتیک در تشیع قرن نوزدهم” است. او مقالات متعددی دربارۀ باب، بابیت، بیان و بهاءالله و بهائیت در دایرة‌المعارف ایرانیکا نوشته است. همچنین مقاله‌ای از او دربارۀ “ارتداد در عرصۀ سیاست ایران در قرن نوزدهم”، در نشریۀ ژورنال بین‌المللی انجمن مطالعات خاورمیانه به چاپ رسیده است. حوزۀ موردعلاقۀ او برای مطالعه عمدتاً تشیع مدرن، شیخیه، بابیه و بهائیت است. مک‌اوئن علاوه بر زبان انگلیسی، به زبان‌های فارسی، عربی و فرانسوی تسلط دارد. برای آشنایی بیشتر با او و آثار او در موضوع بهائیت رجوع کنید به: حمید فرناق، بهائیت از دیدگاه منتقدان و روشنفکران بهائی، بخش پنجم: دنیس مارتین مک‌اوئن، فصلنامه بهائی‌شناسی، شمارۀ ۷ و ۸، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، صص۹۶-۱۴۹٫
هفتاد سال پیش‌ازاین، ادوارد براون نوشت: «هرچه تعالیم و دکترین بهائی گسترش می‌یابد؛ به‌ویژه در خارج از ایران و خصوصاً در اروپا و امریکا، به همان نسبت تاریخ واقعی و ماهیت جنبش بابی دچار ابهام و تحریف می‌گردد.» با گذشت زمان و با عرضه هرچه بیشتر برداشت و نسخۀ خاص بهائیان از تفکرات و عقاید بابی، به‌نظر می‌رسد بدبینی براون اشتباه نبوده است.
درعین‌حال، توجه ویژۀ بهائیان مدرن به مبحث «تاریخ‌گرایی» در آیین بهائی و اصرار و جدّیت آنها برای کسب اطلاعات دربارۀ منابع و منشأ آن، باید در درازمدت، به نوعی از مواجهۀ جدّی آنان با آن دسته از اطلاعات “نامطلوبی” که پیش‌ازاین تلاش زیادی برای پنهان نگهداشتن آن به‌کار بسته شده بود، منجر گردد. اگر چنین اتفاقی بیفتد، شاید شاهد چرخش دیگری در حرکت مارپیچ پیچیده‌ای شویم که بهائیت به‌وسیلۀ آن به دنبال تصحیح آیین پیشینِ خود (بابیّت) و حل‌وفصل مشکلات ناشی از هماهنگ‌سازی و یکسان‌سازی بابیت اولیه با بهائیت است.
(برگرفته از متن مقاله)
یادداشت مترجم: در اواسط قرن سیزدهم هجری (اواسط قرن ۱۹ میلادی) جوان تاجرپیشه‌ای به نام میرزا علی‌محمد شیرازی، دانش‌آموختۀ مکتب و مدرسۀ شیخیه، با تفکرات خاص و انحرافی، با سوءاستفاده از احساسات مردم و شرایط بحرانی و یأس‌آلود کشور، ادعای بابیت (نوعی نیابت خاصۀ امام زمان، حجت‌بن‌الحسن العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمود. بیشترین مخالفت‌ها با او از سوی علما و مراجع دینی و نیز علما و رهبران شیخی صورت گرفت و او را فردی کج‌فکر و منحرف معرفی کردند.
بااین‌حال، تعدادی از طلاب نوپا و کم‌سواد شیخی و گروهی از مردم ساده‌دل و عوام، که اکثراً او را ندیده بودند و از عقاید و افکار او اطلاع درست و دقیقی نداشتند؛ عموماً با الهام از اندیشه‌های شیعی و با عشق یاری رساندن به امام زمان عجل الله تعالی فرجه، از او طرفداری کردند. بابیان با اتکاء به برخی افکار و نوشته‌های باب، ولی با تصمیم خود، مبادرت به برخی اقدامات خشن و تروریستی در گوشه‌وکنار، حتی مرکز کشور، و راه‌اندازی جنگ‌ها و پیکارهایی در مازندران (قلعۀ شیخ طبرسی)، زنجان، نی‌ریز و یزد، با هدف ساقط کردن حکومت و تشکیل حکومت بابی به هر قیمت و روش ممکن، کردند. بابیان حتی در عملیاتی اقدام به ترور پادشاه وقت ایران نمودند. این اقدامات منجر به ریخته شدن خون عدۀ زیادی از مردم عادی و نظامیان بی‌گناه کشور از یک سو و بابیان عموماً ساده‌دل، با رهبرانی رادیکال، سنگدل و پیکارجو، از سوی دیگر گردید.
پس از شکست اقدامات نظامی و تروریستی بابیان در ایران، تعدادی از سران آنها مجازات شدند. عده کمی از آنها نیز، براثر حمایت دول قدرتمند و استعماری وقت و همدستی و تبانی میرزاآقاخان نوری صدراعظم فاسد ناصرالدین شاه، مشمول تخفیف در مجازات شده و از ایران اخراج و به خاک عثمانی تبعید گردیدند. گروه تبعیدی پس از مدتی تابعیت کشور عثمانی را پذیرفته و از تابعیت کشور ایران نیز خارج شدند.
اقدامات تروریستی و جنگ‌افروزی بابیان موجب ترس و نگرانی مردم و خشم و انزجار دولتیان، در کشورهای ایران و عثمانی شد، به‌نحوی که گروه بابی در ایران و عثمانی، همواره عقاید خود را پنهان کرده و در همه جا خود را مسلمان، یا گاهی عضو گروه‌ها و فرقه‌های صوفی‌مسلک معرفی می‌کردند. پس از بروز اختلافات داخلی و انشعاب میان بابیان، گروهی که بعدها توانست با نوعی کودتا و فرصت‌طلبی، رهبری گروه اصلی بابیان را به‌دست آورد، به‌واسطۀ لقبی که رهبر آنها برای خود انتخاب کرده بود به گروه بهائیان شناخته شد. این گروه برای رهایی از تبعات عملکرد نامطلوب و وحشیانه بابیان علیه مردم ایران، تصمیم گرفت به‌صورت ظاهری، برخی از اصول و تعالیم بابی، ازجمله احکام تند و خشن نظامیگری و جنگ‌افروزی و ضرورت تلاش برای تصاحب حکومت در ایران به هر قیمت را، از تعالیم خود خارج سازد. همچنین به منظور جلب توجه و حمایت دیگران، به‌تدریج اقدام به پذیرش و اقتباس برخی از افکار و تعالیم مترقی در زمینۀ حقوق اجتماعی و حقوق زنان و طرفداری از صلح و نکوهش جنگ و کشتار نمود. مقالۀ حاضر به نقد و بررسی تلاش پارادوکسیکال و متعارض سران گروه بهائی (میرزاحسین‌علی نوری معروف به بهاءالله، عباس‌افندی فرزند بهاءالله، ملقب به عبدالبهاء و شوقی‌افندی نوۀ عبدالبهاء) می‌پردازد که از طرفی سعی در تقبیح و نکوهش جنگ‌افروزی بابیان دارند؛ ولی از سوی دیگر تلاش می‌کنند کشتههای بابی را به نام شهدای خود معرفی کرده و جا بزنند!! درحالی‌که بهاءالله و عبدالبهاء اقدام بابیان به ارتکاب جنگ‌افروزی و کشتار بی‌گناهان و اقدامات تروریستی و خشن را نکوهش می‌کنند، شوقی‌افندی جوان، بدون توجه به مندرجات و مستندات اسناد و تواریخ بابی و غیربابی، تلاش می‌کند اقدام بابیان را دفاع از خود نشان دهد.
دنیس مک‌اوئن که می‌توان او را یکی از مطلع‌ترین و متخصص‌ترین کارشناسان حوزۀ بابیت و بهائیت در کشورهای غربی دانست، با دقت و موشکافی تحسین‌برانگیزی به بررسی این موضوع پرداخته است.
از بابیت تا بهائیت
(مصائب نظامیگری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین)
واکنش اولیه بهائیت به نظامیگری و پیکارجویی بابی
در مقالۀ «دیدگاه بابیان دربارۀ جهاد و پیکار»*[۱] (مجله دین ۱۲، صص۱۲۹-۹۳) بخشی از موارد سوءاستفاده گروهِ اساساً هزاره‌گرای بابی را از برخی احکام جهادی اسلامی و نیز توجیهات تندوتیز آنها برای دشمنی و برخورد و رویارویی نظامی و قهرآمیز با دولت و جامعه مدنی و طبقه روحانی در ایرانِ قرن نوزدهم، نشان داده‌ام.۱
در آنجا گفته‌ام که تحلیل من این است که ریشه‌های پیکارگری و اقدامات نظامی بابیان، احتمالاً زمینه و توجیهی برای تبدیل و تحوّل صورت‌گرفته در دهه ۱۸۶۰، از بابیت به بهائیت بوده و در این مقاله قصد دارم به این بحث بپردازم.
پس از سرکوب و شکست بابیان پیکارجو و مرگ سران و رهبران اصلی آنها (میرزاعلی‌محمد باب، ملاحسین بشرویی، ملامحمدعلی بارفروشی، ملامحمدعلی زنجانی و سیدیحیی دارابی)۲ تا سال ۱۸۵۰، گروه بابی به‌صورت زیرزمینی درآمد تا پس از مدت کوتاهی، در پاییز ۱۸۵۲، دوباره ظاهر شود و جمعی از فعالان بابی اقدام به ترور و قتل ناصرالدین شاه نمایند.۳ پس‌ازآن موجی از دستگیری و مجازات در پایتخت به راه افتاد که موجب تضعیف و بدنامی بقایای طرفداران بابیه شد ــ که گروه‌های کوچک و پراکنده و بدون سازماندهی، و به معنای واقعی کلمه، گروه فاقد رهبری بودند. بابیان اگرچه بهعنوان یک نیروی سیاسی کاملاً تحلیل رفته و مضمحل شده بودند؛ ولی حوادث چند سال اخیر آنان، به‌ویژه تلاش آنان برای ترور شاه کشور، همواره در یاد و حافظۀ ایرانیان ثبت شد. ناصرالدین شاه و بسیاری از افراد دولت، همچنان از بازگشت توطئه‌ها و ترورهای بابیان برای ساقط کردن حکومت بیمناک بودند.
نفوذ و دخالت روزافزون اروپائیان در ایران نیمۀ دوم قرن نوزدهم، به همراه بی‌ثباتی داخلی، زمینه‌ساز و محرک تقاضا برای اصلاحات سیاسی و اجتماعی گردید. در این شرایط و اوضاع و احوال، مقامات ترجیح می‌دادند بابیان را در پشت پردۀ این‌گونه فعالیت‌های انقلابی بدانند. این ترس و وحشت، عمدتاً ناشی از عدم اطلاع مقامات دولتی از تعداد واقعی و اوضاع و احوال فرقه بابی و نیز خاطره اقدامات نظامی بابیان بود.
درواقع بابیان ناچار بودند چهره و مواضع خود را بهبود اساسی بدهند. به دنبال ترور شاه در سال ۱۸۵۲ و متعاقب بازداشت بابیان، یک گروه کوچک، ولی منتفذ، از بابیان طهران، تصمیم به تبعید داوطلبانه به بغداد گرفتند! و از آنجا شروع به جذب سایر افراد بابی کردند که نگران ادامۀ حضور و فعالیت خود در ایران بودند. بغداد و شهرهای مذهبی و مقدس شیعه، نجف و کربلا، همواره از نقاط تجمع تبعیدیان ایرانی بود. در آن زمان یک گروه کوچک بابی در آنجا گرد آمدند تا از آزادی نسبی فراهم‌شده استفاده کنند. حال در بغداد، آن دسته از بابیانی که خود را وفادار به اهداف و آرمان گروه می‌دیدند، ناگزیر از تجدیدنظر و ارزیابی جدید در اهداف بلندمدت خود بودند، تا شاید بخشی از میراث به‌جامانده در ورای هرج‌ومرج حاصل از اقدامات نظامی و پیکارجویی خود را حفظ کنند. مهم‌ترین نکته در این تجدیدنظر و ارزیابی مجدد، نیاز به ایجاد اصول و مبانی جدید و مناسبی برای رهبری و ریاست گروه بود.
از ابتدا، ویژگی بابیت، ریاست و رهبری کاریزماتیک (روحانی) غیرمتمرکز و عینیت‌یافته در بیش از یک نفر بود. پس از مرگ آن چند نفر، یک دورۀ نسبتاً هرج‌ومرج به وجود آمد که طی آن ادعاهای ریاست برگروه، با استناد به اینکه به آنها الهام و اشراق شده، فضای رقابت و درگیری را در میان افراد زیادی به‌وجود آورد.۴
در اوایل دوران حضور بابیان در تبعید بغداد، تقریباً همۀ آنها متفق‌القول و هم‌عقیده از رهبری فرد جوانی به نام میرزایحیی نوری معروف به صبح ازل (۱۹۱۲-۱۸۳۰)، که بهعنوان “وصی” و “جانشین” باب تعیین شده بود، طرفداری کردند. گرچه بعدها نوشته‌ها و منابع بهائی تلاش در کاهش و تحریف نقش او داشتند؛ ولی از منابع همان دوره، اسناد و شواهد کافی برای صحت مقام و منصب او وجود دارد.۵ صبح ازل برخلاف رقیبانش در آن دوره، که همگی، همچون خود باب، قبل از مرگش، ادعاهای افراطی خدایی و مظهر خدایی داشتند؛ تنها منصب مشخص ریاست روحانی گروه را ادعا داشت. او و پیروانش بر یک بابیت محافظه‌کار و متمرکز بر تعالیم بیان فارسی و سایر آثار باب تأکید داشتند.۶
به‌نظر می‌رسد صبح ازل به هدف استراتژیک و درازمدت، مبنی بر سرنگونی حکومت قاجاریه از طریق اقدامات پنهانی خرابکارانه و تروریستی، وفادار و معتقد بود؛۷ هدفی که پس از ورود تعدادی از ازلیان ـ بابیان، همچون میرزاآقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی کرمانی، میرزاجهانگیرخان شیرازی و دیگران، به عرصۀ جنبش اصلاحات سیاسی ایران در اواخر قرن نوزدهم، موجب نشد تا آنها مواضع سیاسی رادیکالی ابراز نمایند.۸ گرچه به‌نظر می‌رسد انگیزه این به اصطلاح آزاداندیشان بابی برای مشاهدۀ سقوط حکومت «ظالم» قاجاری، و جایگزینی آن با نظام حکومتی جدید، اساساً احساسات و تمایلات دینی آنها بوده، ولی برنامه‌های موردحمایت آنها و آرمان‌های سیاسی مطلوب آنان، کاملاً اقتباس‌شده و برگرفته از افکار متفکران اروپایی و بیان‌شده در دیدگاه‌های سکولار غربی است، که آشکارا با اهداف و نظرات اساساً دینی بابیت، متباین بود.۹ درنهایت، بابیت ازلی از ایجاد ترکیب و سنتزی مناسب، برای کسب موفقیت‌های جدید، شبیه دستاوردهای ابتدای جنبش و فعالیت‌های بابی، ناتوان شد. به‌نحوی که خود صبح ازل به‌کلی امید خود را از دست داد و فعالیت مستقیم در امور دنیایی را رها کرد.
برخلاف رفتار متعارف و محافظه‌کارانۀ صبح ازل دربارۀ تعالیم و وصایای باب، برادر ناتنی و بزرگ‌تر او، میرزاحسین‌علی نوری، بهاءالله (۱۸۹۲-۱۸۱۷)۱۰ دست به بازتفسیر و تغییر و اصلاحات تند و رادیکال در تعالیم بابی زد و موفق شد مخاطبان بیشتری، نه‌تنها از میان بابیان قدیم، بلکه از خارج از گروه بابی، به خود جلب کند. در بغداد، بین سال‌های ۱۸۵۵ تا ۱۸۶۳، حسین‌علی، به‌طور تلویحی، رهبری و ریاست صبح ازل را مورد چالش قرار داد و خود را به‌طور عملی و غیررسمی، در مقام رهبری گروه در تبعید، در داخل گروه و در ارتباط با خارج از گروه بابیان، شناساند. این برخلاف سیاست و مشی شخصی صبح ازل بود که انزوا و عزلت را برگزیده بود.
حسین‌علی نوری در سال ۱۸۱۷ در طهران به دنیا آمد. او فرزند یکی از منشیان دربار فتحعلی‌شاه بود و به‌هیچ‌وجه از چهره‌های اصلی بابی محسوب نمی‌شد. او گرچه یکی از اولین گروندگان باب بود، ولی بیشتر ارتباطش با حلقه‌ها و مرتبطان و خانوادۀ منشیان و کارکنان دربار در پایتخت بود، نه مؤسسات و نهادهای دینی و وابسته به آنها، که گروه اصلی و حلقۀ رهبری بابیان، در مرحلۀ نخستین جنبش بابی، از میان آنها بودند. تاآنجاکه بررسی‌ها و تحقیقات نشان می‌دهد نه او و نه بستگانش، هیچ‌گونه ارتباط و وابستگی با مکتب و تفکرات شیخی- که اکثریت بابیان اولیه از پیروان آن بودند- نداشتند. او همچون بسیاری از مردم هم‌طبقه‌اش، در ایران قرن نوزدهم، فردی مذهبی و معتقد به تفکر شیعی مرسوم جامعه، البته با اندک تمایلی به عرفان و تصوف بود؛۱۱ نه آنکه از عقاید دینی رسمی علماء و مجتهدین پیروی نماید. بابیه‌ای که حسین‌علی، در دوران اقامت بغداد ترویج و تعلیم داد ـ آن‌گونه که در آثار اولیه او منعکس است ـ بسیار رقیق و آبکی شده بود.۱۲ او بسیاری از تعالیم بابی را تفسیر روحانی و معنوی کرد و به‌جز چند استثنای جزئی، تأکید زیادی بر جنبه‌های عرفانی و اخلاقی نمود. از نظر عبارات و ادبیات هم، برخلاف سبک نگارش مبهم و پیچیدۀ آثار باب ، او به ادبیات و نگارش بسیار ساده و روان فارسی روی آورد.
گاهی گفته شده که حسین‌علی، در ابتدا، در جامعۀ بابی، برای خود، جز نقش معلم و مرشد روحانی و معنوی، جایگاه دیگری قائل نبود و حتی زمانی گروه را ترک کرد و در لباس دراویش و صوفیان، در کوه‌های سلیمانیه عراق، به گروه دراویش سلسلۀ خالدیه پیوست و ظاهراً به‌طور جدی قصد داشت برای همیشه از گروه بابیان جدا شود۱۳ ولی در بهار ۱۸۵۶ مجدداً تصمیم گرفت به بغداد بازگردد. او پس از بازگشت، همۀ سعی و تلاش خود را برای تجدید سازمان گروه بابی به‌کار بست؛ با این تفاوت که این بار، خود را به‌طور رسمی رئیس گروه اعلام کرد و تلاش نمود هرچه بیشتر اختیارات و زمام کار را در دست خود بگیرد. تا اوایل دهه ۱۸۶۰ و تقریباً در انتهای دورۀ اقامتش در بغداد، او جایگاه خود را در میان گروه بابی کاملاً تثبیت کرد و به‌تدریج ادعاهای ریاست و رهبری‌اش را در قالب تعابیر منجی‌گرایی ابراز داشت.
در بخش‌های مختلفی از بیان فارسی، به آمدن یک «مظهر الهی» در آینده اشاره شده است، که قرار است بیاید و جانشین باب شود، همان‌گونه که باب جانشین ـ خودخوانده ـ پیامبر اسلام شد! در کتاب بیان، از این فرد، با عبارت «من یظهره الله» یاد شده، که ظرف ۱۰۰۰ تا ۲۰۰۰ سال آینده ظاهر خواهد شد.۱۴ گرچه میرزاحسین‌علی، ظاهراً تا قبل از سال ۱۸۶۶ (هنگام اقامت در ادرنه ترکیه) به‌طور علنی ادعایی مطرح نکرده بود، ولی شواهدی در دست است که او قبل از ترک بغداد خود را «من یظهره الله» می‌دانسته است.
این توسل به توجیهات منجی‌گرایانۀ جدید، زمینه‌ساز تفسیر و توجیه جدیدی از پیشگویی‌های کتاب بیان شد، با این هدف که نشان دهند باب، زمان بسیار نزدیک‌تری را برای ظهور و حضور این منجی پیش‌بینی کرده بود.۱۵ لذا، طی مدت کوتاهی، بسیاری از بابیان به او گرویدند. پس‌ازآن و تا دهه ۱۸۷۰، حسین‌علی که دوران تبعید خود را در فلسطین می‌گذارند، شروع به تغییرات هرچه بیشتری در تعالیم بابی، نسبت به تغییرات بغداد، کرد. دیدگاه او درخصوص یک مظهر الهی جدید، و به مرور زمان، نظرش مبنی بر ظهور خدا در جسم و گوشت و پوست او۱۶ به او اجازه داد تا به نسخ نظام دینی و حقوقی بابی بپردازد و تعالیم و احکام بهائی را جایگزین آن نماید. از این زمان بود که او و طرفدارانش به بیان و ترویج این نکته پرداختند که باور و عقاید آنها مستقل از اسلام است.
بهاءالله و حذف احکام جنگ و کشتار از بابیت
بهاءالله با ارائه اَشکال جدیدی از هزاره‌گرایی به گروه بابی، در آن مقطع حساس، توانست از صبح ازل، که با «سیاست‌های ناپخته» خود، سعی در عادی‌سازی جریان بابیت داشت، پیشی بگیرد.۱۷ درعین‌حال، هزاره‌گرایی تبلیغ‌شده در فلسطین، ماهیتی کاملاً متفاوت از آنچه در مراحل اولیه بابی عرضه می‌شد، داشت. در سال‌های ۴۵/۱۸۴۴ بابیان اولیه منتظر ظهور و قیام امام (مهدی عج) برای رهبری قیام نهائی علیه ظلم و بی‌عدالتی بودند ولی این امر با ناکامی باب از رفتن به کربلا و درنتیجه تأخیر در برپایی روز قیامت، باعث ناخرسندی گردید! بین سال‌های ۱۸۴۷ تا ۱۸۵۰، پیرو اعلام باب مبنی بر اینکه خود او قائم موعود است، طرفدارانش سلاح برداشتند تا آخرین قیام و جهاد مسلحانه را برپا کنند، یا درجهت تسریع آن کمک کنند؛ ولی این بار هم کاری از پیش نبردند و نتیجه و توفیقی حاصل نکردند و دنیا از قید ظلم آزاد نگردید.
جنبش‌های انقلابی هزاره‌گرا، واکنش‌های متفاوتی به چنین شکست‌هایی نشان می‌دهند.۱۸ یک واکنش شاخص و عمده، اصلاح و تغییر برخی از عقاید و نظرات است، به‌ویژه مواردی که حاوی پیشگویی‌های خاصی است. همچنین توضیح دربارۀ عدم تحقق وعدۀ هزاره‌ای و جایگزین کردن وعده‌ها و امیدهای کلی و انعطاف‌پذیر و قابل‌توجیه، به‌جای وعده‌های مشخص تحقق‌نیافته. حسین‌علی گرچه خود را تحقق وعدۀ آمدن «من یظهره الله» باب می‌دانست (و توجیهات اولیه برای عدم تحقق ادعاها و وعده‌های باب را به بابیان ارائه کرد) و آشکارا به فرا رسیدن و وقوع روز قیامت اشاره کرد، همچنین خود را تحقق وعده نجات‌بخشی و مسیحایی پیامبران پیشین معرفی می‌کرد،۱۹ ولی از تحقق هریک از وعده‌های هزاره‌ای و آخرالزمانی توسط خودش خودداری کرد. گاهی درباره وقوع برخی حوادث، پیشگویی کرد،۲۰ ولی عمدتاً ترجیح می‌داد تا از یک «مصیبت و فاجعه بزرگ آخرالزمانی» صحبت کند۲۱ که در زمان نامعلومی در آینده‌ای نامشخص اتفاق خواهد افتاد و پس از آن در زمان نامشخصی «صلح اکبر» و متعاقب آن نظم جهانی نوینی پدید خواهد آمد.۲۲ رؤیای بابیت مبنی بر حاکمیت بر جهان کنونی، با وعده‌ها و انتظاراتی که قابلیت تأخیر و استمهال چندباره در آینده دور را دارد، جایگزین شد.
هنگا‌می‌که انتظارات هزاره‌گرایی بابیان به اقدامات خشونت‌آمیز منتهی شد و آنها با شکست‌های مکرر مواجه شدند، بسیار عادی است که آن جنبش تندرو و رادیکال نگرش خود را نسبت به دنیا (جهان‌بینی) کاملاً تغییر دهد. نظامیگری جای خود را به زهدگرایی و پرهیز از خشونت داد؛ رادیکالیسم سیاسی با پذیرش وضعیت موجود (یا حداقل تمایل به همسو نشان دادن با آن) جابه‌جا شد و آرزوی «تغییر دنیا» به تأکید بر تغییر روحانی فرد تبدیل گردید. پیش‌ازاین نیز با وجود قیام‌های مختلف،۲۳ امامان شیعه اثنی‌عشری پیروان خود را به آرامش و دوری از خشونت دعوت کرده۲۴ و کسب حکومت دنیایی و پایان حکومت ظلم و جور را، منوط به ظهور امام دوازدهم شیعه (القائم بالسیف/ قیام‌کننده با شمشیر) کرده بودند. این تعبیر اخیر، بهانه و توجیه باب و طرفدارانش برای قیام مسلحانه علیه حکومت قاجار بود!
با شکست اقدامات نظامی بابیان، میرزاحسین‌علی تصمیم به ترویج زهدگرایی (طبق رویۀ برخی در دوران پیش از ظهور امام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف) گرفت! برای حفظ جنبش و گروه بابی، حیاتی بود که رهبری و همۀ رده‌ها و حتی اسناد و مدارک مرتبط، هرگونه توسل به زور را انکار کنند و به موضع مذهبی ـ سیاسی متمایل گردند؛ به عبارت دیگر از موضع انقلابی کناره‌گیری کنند و به سمت اصلاح‌طلبی نسبت به وضع موجود حرکت کنند. گرچه پراگماتیسم و عمل‌گرایی صِرف موجب اتخاذ سیاست سکون و زهدگرایی شد، ولی این تغییر سیاست ریشه‌های عمیق‌تر و متقابلاً اثرات دائمی و گسترده‌ای داشت. به‌نظر می‌رسد ژست نیمچه صلح‌طلب سیاسی، همسو و مکمل نگاه غیررادیکال و بابیسم جهانگرا و وحدتگرای مورد تبلیغ حسین‌علی در دهه ۱۸۶۰ بود که گویا ریشه در عوامل و پیشینه و تمایلات شخصی او داشت و متأثر از فشار بر بابیان بغداد بود که او رهبری آنها را داشت.
حسین‌علی چنین القاء می‌کند که از طفولیت از ابعاد نظامی ناخرسند بود. او می‌نویسد که در طفولیت، در آثار و نوشته‌های علامه محمدباقر مجلسی (وفات ۱۷۰۰/۱۱۱۱) دربارۀ اعدام یهودیان بنی‌قریظه، با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مطالبی خوانده بود۲۵ که او را برای مدتی افسرده ساخته بود، هرچند که می‌دانست آنچه که اتفاق افتاده، بر طبق فرمان الهی بوده است.۲۶ با این تلقی و طرز فکر، دشوار است که ماهیت و میزان حضور و فعالیت او را در فاز نظامی جنبش بابیان ارزیابی کنیم. منابع بهائی همواره و همگی تلاش داشته‌اند تا نقش بهاءالله را در آن دوره بزرگ نشان دهند و وانمود می‌کنند و بیان می‌دارند که او نقش رهبری در پشت صحنه بسیاری از حوادث و رویدادهای حساس بابی را داشته است! ولی اسناد و مدارک موجود، به هیچ روی این ادعا را تأیید نمی‌کند. درواقع بسیار بعید است که یک فرد غیرروحانی (بهاءالله) در آن موقعیت، حرف زیادی برای گفتن در امور عقیدتی و دکترین یا سیاست کلی جنبش داشته باشد. البته یک سند با ماهیت مشکوک و مغشوش، بیان می‌دارد که در سال ۱۸۴۸، حسین‌علی نوری قصد داشت به پیکارگران بابی در قلعه شیخ طبرسی ملحق شود.۲۷ بسیار محتمل است که او از بیرون ناظر حوادث و وقایع قلعه شیخ طبرسی بوده است که طی آن بابیان تلاش داشتند خود را در شرایط مصائب کربلا تصور کنند ـ برخلاف حوادث و وقایع نی‌ریز و زنجان، که به آنجا نزدیک هم نشد.
صرف‌نظر از اینکه دیدگاه و تلقی او دربارۀ عملکرد بابیان در قلعه شیخ طبرسی چه بوده؛ آشکار است که حسین‌علی، به‌طور کلی، از جریان حوادث پس از ۱۸۴۸ ناخشنود بود و شورش‌های بابیان در نی‌ریز و زنجان را برخلاف اهداف و مقاصد گروه می‌دید.
او در نوشته سال‌های بعدش، نارضایتی خود را از نظامیگری و پیکارجویی بابیان [به جهت عدم درک مصلحت‌اندیشی]، به‌طور صریح و شفاف ابراز می‌کند: «در ابتدای امر، اقدامات افراطی برخی، همچون طوفان‌های ویرانگر و بنیان‌کن، نهال‌های اعتماد و امید را ریشه‌کن کرد. براثر اقدامات آنان، دولت و حکومت مورد تعرض و تجاوز قرار گرفت و ملت به زحمت و مشقت افتاد. زیرا آنان (بابیان) نسبت به مشیت و احکام الهی نادان و بی‌اطلاع بودند و تنها براساس اغراض و تمایلات خود عمل کردند.»۲۸ او در نامه‌ای که در حدود سال ۱۸۹۰ در عکا نوشته، خشونت‌های اولیه بابیه را با اقدامات اصلاحی خود در بغداد مقایسه می‌کند: «همه می‌دانند که قبلاً هرساله جنگ و نزاع و کارزار برپا بود: چه مقدار نفوسی که از دو طرف کشته می‌شدند! یک سال در طبرسی (منظور قلعه شیخ طبرسی)، سال بعد در زنجان و پس از آن در نی‌ریز. پس‌ازآن افراد خطاکار، به اجازه شاه (منظور ناصرالدین‌شاه است) به عراق رفتند و ما هرگونه دخالت و مشارکت آنان در درگیری و منازعات را ممنوع کردیم.»۲۹ به همین ترتیب، در نامه‌ای خطاب به سیاستمدار فرانسوی، کنت دوگوبینو، در سال‌های اولیه حضور در عکا (حدود ۱۸۶۹) مقایسه مشابهی را ترسیم می‌کند: «از ۱۶ سال پیش که به بغداد وارد شدم، تاکنون، هیچ‌یک از افراد ما دست به حمله و هجومی نزده است. قطعاً حضرت‌عالی شنیده‌اید که قبل از این شانزده سال، این فرقه هیچ‌گونه محدودیتی را تحمل نداشت، بلکه همواره مبادرت به انتقام‌جویی کرد. من همۀ آنها را از چنین اقداماتی منع کردم؛ بنابراین، در هر شهری از آنها مجازات شدند، ولی هیچ‌کس دست به انتقام و خشونت نزد.»۳۰
به‌هرروی، حسین‌علی بهعنوان چهرۀ در حال ظهور، در مرکز قدرت جامعه کوچک بابی در بغداد، کمتر به دنبال بازگرداندن شرایط نظامیگری و تروریسم گسترده ــ ویژگی عملکرد گروه بابی بین سال‌های ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰ ــ بود. او تلاش داشت تا وقوع خشونت و تنش و رفتارهای ضد اجتماعی گروه محدود گردد. مواردی از اختلاف و درگیری بین اعضای گروه بابی تبعیدی در بغداد و جامعه بیرونی اتفاق افتاد، که حداقل در یک مورد منجر به قتل مسلمانان مخالف بابیان گردید.۳۱
میرزاحسین‌علی اظهار داشته در سال ۱۸۵۲، که به دنبال تلاش برای سوءقصد به جان شاه، در زندان طهران به سر می‌برد، با خود دربارۀ علل آن حادثه اندیشه کرده و تصمیم گرفته «با حداکثر جدّیت، مسؤولیت بازسازی گروه را برعهده بگیرد.»۳۲ شاید بی‌مناسبت نباشد که دراین خصوص، روابط نزدیک خانوادۀ نوری با دربار شاه را یادآوری کنیم.۳۳
به‌منظور نکوهش عملکرد و رفتار بابیان در بغداد (و حتی در دورۀ اخیر ایران)، حسین‌علی به اصطلاحات و احکام سنتی اسلامی علیه فتنه و فساد متوسل شد۳۴ و از بابیان خواست از برهم زدن نظم و امنیت جامعه و درگیری با حکومت اجتناب کنند. او در نامۀ معروفش خطاب به ناصرالدین‌شاه، که حدوداً در اواخر دوران اقامت در ادرنه (۶۸-۱۸۶۳) نوشته شد، می‌گوید در هر شهر و دیاری که طرفداران این فرقه (طایفه) ساکن بودند، به علت اجحاف و بی‌عدالتی برخی از والیان و حاکمان، آتش جنگ و درگیری روشن بود ولی پس از آنکه من به عراق رسیدم، بابیان را از هرگونه ارتکاب فساد و تنش و درگیری منع کردم.۳۵ در ادامۀ همان نامه، او تأکید می‌کند که در سال ۱۸۶۳، در زمان اقامت در استانبول، هیچ‌گاه اندیشه ارتکاب فساد نداشته و هرگز با اهل فساد و فسق و فجور هم‌نشینی نکرده‌ام.۳۶ احتمالاً اشاره‌اش به اصلاح‌طلبان و مشروطه‌خواهان ایرانی است که در آن زمان، در پایتخت عثمانی ساکن بودند.
او در لوح سراج، که آن‌هم در ادرنه نوشته شده، می‌نویسد: «من هرگز فساد را تأیید نکرده‌ام. آنچه قبلاً اتفاق افتاده بدون اجازه خدا بوده است!».۳۷ در سوره البیان هم که تقریباً در همان زمان نگارش یافته، به پیروانش دستور می‌دهد از اموری که منجر به آشوب و فتنه و فساد و اغتشاش می‌گردد اجتناب کنند.۳۸
حسین‌علی خود را صرفاً به محکوم کردن فتنه و فساد محدود نکرد، بلکه از هوادارانش خواست که اطاعت کامل نسبت به قدرت و حکومت مستقر داشته باشند و بهترین نوع حکومت را نیز نظام پادشاهی و سلطنتی اعلام کرد.۳۹ او در نامه‌ای به حاج میرزااسماعیل ذبیح کاشانی می‌نویسد: «جایز نیست درخصوص امور دنیوی، یا هر امری که مربوط به سلاطین و رهبران دنیا است، صحبت کنید. خداوند سلطنت دنیوی را به پادشاهان داده است، لذا بر هیچ‌کس جایز نیست کمترین عملی برخلاف نظر و عقیده سران حکومت انجام دهد».۴۰ او همین مضمون را در نامه بلندبالایی که به روحانی ایرانی، آقانجفی نوشته، دنبال کرده است: «هر ملت باید بالاترین حد از احترام را نسبت به مقام حاکم داشته باشد؛ باید در برابر او خاضع و مطیع باشد؛ باید فرامین و دستورهای او را اطاعت نماید و حاکمیت و اقتدار او را کاملاً رعایت کند. حاکمان و سلاطین روی زمین همواره مظاهر قدرت و عظمت و شوکت خداوند بوده و هستند.۴۱ ما به‌طور کاملاً روشن و شفاف، از آمال و امیال و شیوه‌های بابیان اولیه فاصله گرفته‌ایم». به‌راستی، روشن است که حسین‌علی از روش بابیان فاصله گرفته بود و بر این عقیده بود که نه‌تنها حاکمان سکولار، هرچند حاکمیت را با زور غصب کرده‌اند، باید اطاعت شوند، بلکه خداوند خودش، حکومت و سلطنت بر زمین را به دست آنها سپرده است.
اصرار حسین‌علی بر سکون و زهدگرایی، با تأکید جدید بر فضائلی همچون شهادت تقویت شد. برای جامعه شیعه، از ابتدا، شهادت ارزش والایی داشت. بابیان اولیه، خصوصاً آنها که به قلعه شیخ طبرسی رفتند تأکید زیادی بر شهادت‌طلبی داشتند و در تحمل مصائب و مشکلات خود، از امامان شیعه علیهم السلام و اصحاب ایشان الهام می‌گرفتند. البته رهبران بابی خود را صرفاً به سیاست شهادت‌طلبی منفعلانه محدود نمی‌کردند: برای مثال، ملاحسین بشرویی آمادگی خود را برای گسترش حق (بابیت) از طریق مباحثه، شمشیر یا شهادت اعلام کرده بود۴۲ و به پیروانش وعده «یا پیروزی یا شهادت» را داده بود.۴۳
بهاءالله، متقابلاً شهادت را جایگزین بهتری برای اقدامات نظامی اعلام کرد. او در بخش دیگری از نامه‌اش به ناصرالدین‌شاه می‌نویسد: «فساد هرگز مطلوب و موردعلاقۀ خداوند نبوده و نیست و آنچه پیش‌ازاین توسط گروهی از جهّال (اشاره به تلاش بابیان برای ترور و سوءقصد به جان شاه، در سال ۱۸۵۲) صورت گرفته، هرگز موردتأیید نبوده است. الیوم برای تو بهتر است تا در راه رضای او کشته شوی، تا آنکه کسی را بکشی.۴۴ سپس می‌گوید: «اگر براثر شهادت کشته شوی، بهتر از آن است که در بستر بیماری بمیری!»۴۵ و در چند متن و نوشته، به ستایش از جان‌فشانی و ایثار کسانی می‌پردازد که در راه خداوند جان دادند.۴۶ او همچنین در چند بخش از کلمات مکنونۀ عربی خود، که حدود سال ۱۹۵۸ در بغداد نوشته شده، به این موضوع پرداخته است:
ای پسر وجود!
به دنبال شهادت در راه من باش! و با تلاش برای تحقق اوامر من خشنود باش! باشد که از این راه، با من در تحت خیمه جلالم، در ورای سایبان شکوهم آسوده باشی!۴۷
ای فرزند آدم!
قسم به جمالم! اگر مویت به خونت رنگ شود، درنظر من بهتر از خلقت هر دو جهان و انوار هر دو جهان است. پس ای بنده من، در تحصیل شهادت کوشا باش!”۴۸
با گذشت زمان، او ترجیح داد از مفهوم شهادت شیعی فاصله بگیرد و شهادت به خاطر خودش را تبلیغ و ترویج نماید. او می‌گوید: «شهادت امر عظیمی است؛ ولی همچون کبریت احمر باارزش و درعین‌حال کمیاب است. کالایی نیست که در دست هرکس باشد.»۴۹ به دنبال کشته شدن میرزابدیع خراسانی،۵۰ فرستادۀ ویژه‌اش به دربار ناصرالدین شاه، در سال ۱۹۶۹، حسین‌علی خواستار رعایت حکمت در تبلیغ بهائیت شد.۵۱ کم‌کم عنصر احتیاط و ملاحظه‌کاری وارد نوشته‌های او می‌شود: «اگرچه آنان (برخی بهائیان که نام آنها ذکر نمی‌شود) در راه خدا به شهادت رسیدند و گرچه شهادت آنها مقبول است، معذلک، آنها بعضاً چارچوب حکمت را نادیده گرفتند.»۵۲ به‌نظر می‌رسد در نوشته‌ها و ادبیات بهاءالله، حکمت، کلمه رمزی برای تقیه است که عبارت است از پنهان ساختن باور و عقیده به هنگام خطر جانی، که در احکام شیعه مجاز شمرده شده است.۵۳ برای مثال، بهاءالله می‌نویسد، بر هیچ‌کس جایز نیست که در مقابل منکران و مخالفان، به این امر اقرار و اعتراف نماید. بلکه باید جمال این امر را پنهان دارد، تا چشم نامحرمان بر آن نیفتد!۵۴ او به پیروانش دستور می‌دهد به دنبال شهادت نباشند.۵۵ حتی در یک مورد می‌نویسد که فدا کردن جان فرد به این طریق، ممنوع و حرام است.۵۶ در مقابل می‌گوید که افراد باید هستی و جان خود را در راه امرالله و وظیفه ترویج و تبلیغ بهائیت بذل نمایند.۵۷ او می‌گوید: «شهادت منحصر به بذل جان و ریختن خون فرد نیست! زیرا فرد ممکن است در کتاب اسماء شهید تلقی شود، گرچه هنوز در قید حیات باشد؛۵۸ یا اینکه، اگر فردی بمیرد درحالی‌که ایمان محکم به پروردگار و مولای خود دارد و نفس خود را بشناسد و رو به سوی او کند، به‌راستی که او شهید مرده است.۵۹ اگر قرار است فرد بین مردن براثر شهادت و گفتن حقیقت با حکمت و مصلحت، انتخاب کند، امر دوم ترجیح دارد.۶۰
آشکار است که میرزاحسین‌علی در ابتدا تصور و تصمیمی برای جدایی تند و رادیکال از قواعد و احکام اسلامی یا بابی نداشت؛ بلکه صرفاً به دنبال نوعی اصلاحات و رفرم عملی در جامعه بابی، از طریق تأکید بر ممنوعیت شورش و پیکار و نظامیگری بود.۶۱ در سال ۱۸۷۳، حدود ۵ سال پس از اقامت در عکّا، او شروع به جایگزینی شریعت بابی با تعدادی احکام بهائی ـ مذکور در کتاب اقدس و نوشته‌های بعدی‌اش ــ کرد. درحالی‌که شریعت تدوین‌شده توسط باب در کتاب بیان، چیزی جز برخی تغییرات عجیب و غریب و بی‌حساب، در سیستم احکام اسلامی نبود، حسین‌علی ضمن حفظ مبانی و چارچوب و عناصر متعددی از احکام اسلامی و بابی، به سمت گسست و جدایی از سنت حرکت کرد. او که از ابتدا بسیار تحت‌تأثیر آراء و عقاید مسیحی بود و در ادرنه با گروه‌های تبلیغی و میسیونری اروپایی ارتباط داشت،۶۲ به‌نظر می‌رسد باتوجه به حضور و جریان فرهنگ و مفاهیم غربی در جامعۀ عثمانی، بیش‌ازپیش تحت‌تأثیر آن فرهنگ قرار گرفت. آخرین نوشته‌های او، به‌ویژه آن‌هایی که در عکّا نگارش و تدوین شده، همگی حاکی از توجه و علاقه‌مندی او به موضوعاتی همچون دولت مشروطه و قانونمند، صلح جهانی، خلع سلاح، امنیت جمعی، نظام قانون‌گذاری جهانی، زبان و خط بین‌المللی، همزیستی (و ازدواج) بین پیروان ادیان و نژادهای مختلف و امثال آن است. ایده‌هایی که او به‌طور ناشیانه‌ای آنها را با تئوری‌های اسلامی موجود و قواعد و فرهنگ ایرانی پیوند زد؛ کاری که برخی دیگر از اصلاح‌طلبان هم‌دوره او هم انجام دادند.۶۳
تحت‌تأثیر مواردی این‌گونه، حسین‌علی حتی نتوانست اصلاحی در بسیاری از احکام و قوانین خشن بابی، ازجمله حکم جهاد مسلحانه و جنگ‌سالاری ایجاد کند. او در چند نوشته کوتاه، پس از تألیف کتاب اقدس، بر اهمیت نسخ جهاد بابی و احکام مرتبط با آن تأکید کرد و آن را اخلاقاً مغایر با آیین جدیدی که به تأسیس و ترویج آن پرداخته بود، دانست. برای مثال، در لوح بشارات می‌نویسد: «ای مردم جهان! اولین بشارتی که در این دور عظیم، در ام‌الکتاب داده شده، نسخ فرمان جهاد از کتاب است.»۶۴ او در این متن و سایر آثارش، مرتباً نسخ احکام شدید بابی، ازجمله جهاد و پیکارگری، نابودی کتب، ممنوعیت خواندن کتب غیربابی، مصادره اموال مردم، طرد و تکفیر غیربابیان و انهدام و نابود کردن جوامع غیربابی را بیان می‌کند.۶۵
حسین‌علی پس از اعلام این ممنوعیت‌ها، مدعی شد که جامعۀ بابی جنگ‌طلب و دوستدار خونریزی را به گروه صلح‌دوست و صلح‌طلب تبدیل کرده است. او می‌نویسد: «الحمدلله، پس از پنجاه سال، ما مردم (بابیان) را از ارتکاب جنگ و خونریزی، اعمال زشت و خلاف،… منع کردیم و اینکه این طایفه از جنگ و پیکار به صلح روی آورده است.۶۶ در جای دیگری می‌گوید: «با عنایت خداوند، با استفاده از کلام و عمل نیکو، شمشیرهای تیز و برّان بابیان به غلاف‌ها بازگشت!»۶۷ به‌جای جهاد، از بهائیان خواسته شد به تبلیغ غیرخشونت‌آمیز بهائیت بپردازند و این را جهاد واقعی عنوان کرد: «ای اهل عالم، به‌سوی آنچه رضایت خداوند در آن است بشتابید، و جاهدوا حق الجهاد، و امر قدرتمند و مستحکم او را آشکار کنید! ما مقرر داشتیم که جهاد فی سبیل الله از طریق سلاح خرد و گفتار و اعمال و رفتار نیکو صورت گیرد.»۶۸ البته بهاءالله در اینجا از یک مضمون اسلامی (به‌ویژه در ادبیات عرفانی) استفاده می‌کند که همانا «جهاد اکبر» است و برتر از «جهاد اصغر». به‌ویژه که کار تبلیغ، منوط به کسب مدارج اخلاقی و توان تأثیرگذاری روانی و روحانی است. ازاین‌رو، عباس‌افندی (عبدالبهاء)، پسر و جانشین بهاءالله۶۹ می‌نویسد که «در عصر بهائی، امرالله کاملاً روحانی است و هیچ ارتباطی با امور دنیوی و مادی ندارد. نه جنگ و نه درگیری، نه ستیز و نه مجازات. امرالله هیچ چالشی با جوامع و مردم، یا جنگی با طوایف و قبایل ندارد. لشکر آن حب به خدا و لذّتش شراب دانش و معارف الهیه است. سلاحش روشنگری درباره حقیقت و جهادش مبارزه با نفس اماره بالسوء است.۷۰
عبدالبهاء و حذف احکام جنگ و کشتار از بابیت
عبدالبهاء حتی بیش از پدرش بر تقابل بین جوامع بابی و بهائی و تعالیم آنها تأکید کرد. او در متنی، با اشاره به تعهد بهائیان برای معاشرت دوستانه با همه مردم، تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید، «این از فرائض دینیّه این طایفه بهائی است نه بیانی (منظور بابیان است). آنان مقصدشان برعکس این است زیرا بهائیان را کتاب مقدّس کتاب اقدس است و این کتاب چنین امر می‌نماید و بیانی‌ها را کتابِ شرع بیان است و بیان در این مسائل مُباین کتاب اقدس. لکن بهائیان کتاب اقدس را ناسخ کتاب بیان می‌دانند و می‌گویند که در بیان حکم تعرّض به سایر ادیان است ولی کتاب اقدس ناسخ این احکام».۷۱
عبدالبهاء در نامه‌ای که شخصاً خطاب به بهائیان بغداد یا شیراز (مدینة الله) نوشت، این دیدگاه را مطرح کرد که در هر شریعتی، تعلیم خاصی موردتوجه و تأکید ویژه قرار می‌گیرد. ازاین‌رو، در شریعت موسی، اطاعت و تسلیم در برابر خداوند موردتأکید بود. در دوران عیسی، رفتار اخلاقی، دوستی و محبت، سازش و صبوری، “اگر به صورتت سیلی زدند، طرف دیگر را هم برای سیلی آماده کن!” بود. در شریعت اسلام شکستن بت‌هاو منع پرستش غیرخدا موردتوجه خاص بود. سپس می‌گوید، در دوران باب، «منطوق بیان ضرب اعناق و حرق كتب و اوراق و هدم بقاع و قتل عام الّا من آمن و صدّق» بود. آن‌گاه می‌افزاید، برخلاف شریعت بیان، در عهد بهائی تأکید بر رأفت و محبت، همزیستی با سایر مردم، اعتماد به سایر مردم و وحدت عالم انسانی است.۷۲
تعارض دیدگاه بابیان (ازلیان) و بهائیان
تداوم حضور فرقه ازلی (بابی)، بهائیان را همچنان تحریک می‌کرد تا به قطع رابطه با ریشه‌های بابی خود اصرار ورزند. لذا عبدالبهاء در نامه خود به سازمان مرکزی صلح پایدار، در لاهه، می‌نویسد: «در ایران، درحال‌حاضر، فرقه‌ای با تعداد اندکی پیرو وجود دارد که «بابی» نامیده می‌شود. آنها خود را وابسته به باب می‌دانند، درحالی‌که به‌طور کلی از تعالیم او بی‌اطلاع هستند! آنها دارای برخی تعالیم سرّی هستند که کاملاً مغایر با تعالیم بهاءالله است. در ایران، مردم آنها را می‌شناسند ولی وقتی بابیان به اروپا می‌آیند تعالیم خود را پنهان و تعالیم بهاءالله را مطرح می‌کنند! ازآنجاکه متوجه مثبت بودن تعالیم بهاءالله شده‌اند، سعی دارند این تعالیم را به نام خود جا بزنند! البته تعالیم سری و پنهانی آنها از کتاب بیان گرفته شده، که متعلق به باب است. اگر شما یک نسخه از ترجمه بیان را، که در ایران تهیه شده۷۳ مطالعه کنید، ملاحظه خواهید کرد که تعالیم بهاءالله کاملاً در تعارض با تعالیم این فرقه است.۷۴
عبدالبهاء همچنین زحمت طاقت‌فرسایی برای اصلاح گاه‌شماری حرکت بهائیت به‌سوی صلح‌طلبی و وحدت‌گرایی و اعلام اینکه بهاءالله این آرمان‌ها را، حتی قبل از تأسیس و شروع آیین بهائی در سر داشته، کشیده است! برای مثال، عبدالبهاء، در سال ۱۹۱۱، در نامه‌ای به البرت اسمایلی، مؤسس/رئیس کنفرانس صلح و داوری موهونک لیک، مدعی می‌شود که بهاءالله ایده صلح بین‌المللی را، ۶۰ سال پیش از این در ایران مطرح کرد (سال ۱۸۵۱) و در آن زمان، او نامه‌های متعددی در این موضوع نوشت و آن را ابتدا در ایران و سپس در سایر مناطق منتشر کرد.۷۵
جدا از اینکه اولین آثار مکتوب به‌جامانده از بهاءالله، در سال ۱۸۵۳ بوده، نکته مهم این است که اولین آثار او، همچون قصیده عزّ ورقائیه، مثنوی مبارک، هفت وادی، چهار وادی، جواهرالاسرار،۷۶ کلمات مکنونه۷۷ و کتاب ایقان،۷۸ منحصراً درباره امور عرفانی، اخلاقی و موضوعات الهیاتی است و در آنها هیچ اشاره‌ای به موضوع صلح جهانی و وحدت عالم انسانی نیست. عبدالبهاء نامۀ خود را با این عبارت عجیب و غریب ادامه می‌دهد که «این جریان ادامه داشت تا آنکه حدود ۵۰ سال پیش کتاب اقدس منتشر شد (یعنی سال۱۸۶۱)! اگرچه عبدالبهاء به‌خوبی می‌دانست که کتاب مذکور ۱۰ سال یا بیشتر، پس از سال ۱۸۶۱ نوشته شده است!
یک تفاوت شاخص و بارز بین بابیت و بهائیت را میرزامهدی گلپایگانی، برادرزاده مبلغ شهیر بهائی، میرزاابوالفضل گلپایگانی، در بخشی از کتاب کشف الغطاء عن حیل الاعداء که توسط وی نگارش یافته، نشان داده است. این کتاب، کتاب مهمی است که بهائیان برای دفاع از خود و ردّ نظرات دانشمند و محقق انگلیسی، ادوارد براون نگاشته‌اند. او اظهار می‌دارد که بابیه و بهائیه دو آیین متمایز هستند و تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید شریعت بهائیه متشکل از قوانین، احکام، دستورات، آداب، تعالیم و دیدگاه‌های اخلاقی برگرفته از کتاب اقدس است. شارع و مؤسس این آیین باهر بهاءالله است. عقاید بابی از کتاب بیان گرفته شده و واجبات، محرمات، احکام و قوانین، … در آن نوشته شده است و مؤسس آن باب است. این دو گروه، آن‌چنان از نظر اصول و فروع از یکدیگر متفاوت هستند که انجیل و تورات، یا کعبه و سومنات. اساس آیین بیان که عقیده ازلیان (دوستان و رفقای براون) است، همانا نابودی و از بین بردن کلیه کتبی است که در غیر از موضوع بابیت نوشته شده باشد و تخریب و انهدام کلیه اماکن متبرکه و عتبات و معابد و اماکن مقدسه و مقابر سایر ادیان، کشتار مردم بی‌گناه، تجویز طرد و تکفیر و آلوده دانستن غیربابیان، و درنهایت، کشتار و محو همه مردمی که به آیین بابی نگروند و نیز پاکسازی و از بین بردن هرگونه نشانه‌ای از غیربابیان!!۷۹
خود ابوالفضل گلپایگانی نیز در کتاب الحجة البهیّه عبارت مشابهی دارد: «اقدامات زشت و ناپسند بابیان را نه می‌توان انکار کرد و نه بخشید؛ ولی بازداشت بهائیان به خاطر آن اقدامات، تعدی به آنها است. زیرا این بیچارگان ارتباطی با بابیانی که سلاح برداشتند و اقدامات مسلحانه کردند ندارند؛ همچنین از نظر آیین و احکام مذهب هم جدا هستند.»۸۰ حتی در نشریات و آثار بهائی که بعداً انتشار یافت، می‌توان گاهی عبارت مبالغه‌آمیزی درباره عقاید و باور بابی یافت. هرچند، همان‌طور که خواهیم دید، آنها به‌طور عمده، با عقایدی مخالف آنها، که به‌صورت مبالغه‌آمیزی توسط بهائیان مطرح شدند، تحت‌الشعاع قرار گرفتند. بنابراین، تعجب‌آور است که نویسنده بسیار مطلع بهائی، عبدالحمید اشراق خاوری، اعلام کند که فرمان جهاد با غیربابیان و تأکید بر شدت عمل و خشونت با آنها، بارها و بارها و مکرراً، در قیوم الاسماء، از قلم باب صادر شده و بعید است در این کتاب سوره‌ای باشد که فرمان پیکار در آن نیامده باشد.۸۱
تغییر و بازنگری درعقاید بابی توسط بهائیان در غرب
از اواخر قرن نوزدهم، بهائیت که با رد و انکار عقاید بابی، بهعنوان پیشینه اعتقادی خود، روحیه گرفته بود؛ سعی کرد تا هویت مستقلی، تحت عنوان گروه مترقی در میان کشورهای مسلمان و یک اقلیت کوچک، که رهبری‌اش در فلسطین و طرفدارانش در ایران هستند، ایجاد کند.۸۲ بااین‌حال، در دهه ۱۸۹۰، ترکیبی از عناصر اتفاقی دست به هم داد و عده‌ای در امریکا و اروپا بهائی شدند، رهبری بهائی نیز، به‌سرعت سیاست آگاهانه‌ای برای تبلیغ در خارج از خاورمیانه اتخاذ کرد. با ظهور و تقویت جوامع کوچک بهائی در غرب، بهائیان به‌طرز شگفت‌آوری تاریخ، قوانین، عقاید و دکترین جدیدی را تدوین کردند، که طبق ذائقه و ذهنیت غربیان و کاملاً جدا از فرهنگ و خصوصیات و پیشینه آن باشد. توسعه بهائیت جدیدی که کاملاً از ریشه و پیشینه خود کنده شده و رنگ و بوی غربی گرفته و تبلیغ آن بهعنوان «آیین جهانی جدید» را باید جداگانه و مستقلاً مورد مطالعه قرار داد۸۳ ولی یک بخش از این توسعه و گسترش مستلزم بررسی دقیق است.
نه جوامع اولیه بهائی در غرب و نه مردم جوامع غربی، که بهائیان در آن زندگی کرده بودند، هیچ‌یک شناختی از بابیت، بهعنوان یک گروه نظامی و پیکارجو، یا جنبش دینی- سیاسی ستیزه‌جو و خرابکار و تروریستی نداشتند؛ بلکه اگر هم غربی‌ها چیزی درباره بابیان شنیده بودند در حد مطالب رومانتیک و احساسی‌شده دربارۀ یک گروه اصلاحگر و معنویت‌گرا بود که توسط حکومت استبدادی شرقی مورد آزار و قتل قرار گرفته‌اند- تصویری که توسط گوبینو و بسیاری از نویسندگان پس از او ترسیم گردید.۸۴ قهرمان‌سازی از کشتههای بابی و شخصیت‌پردازی کاریزماتیک برای باب، رنگ قصه‌پردازی و تخیل به خود گرفت و به این روایت‌ها، در مسیر انتقال به اروپا و امریکا وجهۀ «مسیحی» داده شد، لذا در نزد غربیانی که نتوانستند واقعیت اهداف و عقاید و نگرش بابیان را به‌درستی تشخیص دهند، موجب واکنش دلسوزانه و احترام آمیز شد.
در ایران، پس از تلاش ناکام بابیان برای سرنگونی حکومت قاجار، واکنش عموم شیعیان نسبت به آنها منفی بود و اعدام باب و مرگ پیروانش، صرفاً دلیل و شاهدی بر این حقیقت تلقی شد که او مهدی و قائم حقیقی، که قرار است قیامش همراه با پیروزی باشد، نیست. برای ناظران مسیحی، که در فرهنگ کاملاً متفاوتی زندگی و رشد کرده‌اند؛ چنین رویدادهایی، یادآور مصلوب شدن مسیح و آزار مسیحیان اولیه بود و معنای دیگری را به ذهن متبادر می‌کرد.۸۵ برای مثال، یک نویسندۀ غربی، از این صحبت می‌کند که چگونه جنبش بابی از ایمان اولیه مسیحی ـ که شهادت با روی باز را، در محبت و خدمت شادمانه به دیگران می‌بیند ـ برخوردار بود. برای آنها خون شهیدان قلعه شیخ طبرسی، زنجان، یزد، حیف نشده بود.۸۶
بنابراین، برای تازه‌بهائیان غربی نیازی به سناریو و داستان‌پردازی، برای ایجاد ربط و پیوند بین جنبش‌های بابی و بهائی نبود؛ بلکه، برعکس، معرفی بابیان، بهعنوان پیشتازان و پیشینیان آزاردیده و سختی‌کشیده خودشان، قوی‌تر از بخشی از برنامه‌های تبلیغاتی و میسیونری بهائیان (و ازجمله خود عبدالبهاء) بود که در ابتدای قرن بیستم از خاورمیانه به غرب رفتند. البته برخی از برنامه‌های ترقی‌خواهانه اجتماعی نیز، همچنان بهعنوان تعالیم بهائی، در اروپا و امریکای شمالی موردتأکید قرار گرفت؛ ولی روشن است که این برنامه‌ها برای غربیان تازگی نداشت و بعید بود که افراد غربی را به بهائیت ترغیب کند. آنچه که می‌توانست به اشتیاق مذهبی افراد دامن بزند روایت جدید و دراماتیکی از مسیحیت اولیه، در قالب جدید بود. نوعی احساس تازه شدن وقایع اولیه مسیحیت (انجیلی) در دوره معاصر، که پوشش و ظاهر عبدالبهاء هم در جلب توجه اغلب تازه‌بهائیان غربی به آن کمک کرد و با وجود سالخورده بودن «سرکار آقا»، او را به‌نوعی «بازگشت مسیح» تلقی می‌کردند.۸۷ به‌هرصورت، چهره و داستان ساخته‌وپرداخته‌شده برای باب و پیروانش نقش مهمی در جذب و ترغیب غربیانی داشت که خون باب را بذر آیین و معبد بهائی می‌دانستند.۸۸
تلاش شوقی‌افندی برای تلفیق و ترکیب بابیت و بهائیت
پس از مرگ عبدالبهاء در سال ۱۹۱۲، توجه جوامع بهائی غربی، بیش‌ازپیش، به دورۀ اولیۀ بابی، بهعنوان دوره طلائی عقیده و باور خودشان (بهائیت) معطوف شد. شوقی‌افندی ربانی (۱۹۵۷-۱۸۹۷) رهبر جدید بهائیان، گرچه نوه عبدالبهاء بود، ولی بیشتر روحیه و شخصیت یک فرد سازمانی و تشکیلاتی را داشت و نه رهبری روحانی و کاریزماتیک۸۹ و لذا علاقه‌ای به ادامه روش پدربزرگش در معرفی و ارائه آیین بهائی نداشت. درعین‌حال او فرد تشکیلاتی برجسته‌ای بود و تلاش کرد تعالیم بهائی را مدون و مرتب کند و بهائیت را نیز به‌صورت آیینی جهانی، طبق الگوی مسیحیت و اسلام، سازماندهی نماید. او در نوشته‌ها و آثار انگلیسی خود، به‌آرامی تلاش کرد تا نگاه پیشین، مبنی بر متمایز بودن بابیت و بهائیت و ناسازگاری این دو عقیده را کنار بگذارد و از ترکیب و مخلوط کردن آنها، یک الگوی واحد ارائه کند.۹۰
این پروسه تلفیق و همسان‌سازی براساس جایگاه اساسی و غیرقابل‌تغییر باب، بهعنوان یک مظهر الهی مستقل و به‌طور هم‌زمان، مبشر آمدن بهاءالله۹۱، در دو نوشته شوقی‌افندی دنبال شد. براین‌اساس، شوقی‌افندی در سال ۱۹۳۲، ترجمه انگلیسی اصلاح‌شده و تغییروتبدیل‌یافته‌ای از یک کتاب فارسی تاریخ دوران بابی، تألیف ملامحمد نبیل زرندی (۱۸۹۲-۱۸۳۱) ــ نوشته‌شده در سال‌های ۱۸۸۸ تا ۱۸۹۰ ــ را منتشر کرد. عنوان ترجمه انگلیسی را (The Dawn Breakers) گذاشت و عنوان فرعی «روایت نبیل از اولین روزهای آیین بهائی» را بر آن نهاد. این کتاب که قبلاً انتشار نیافته بود۹۲ زمینه‌ساز مهمی در پروسه جعل و بازنویسی تاریخ بابی، برای انطباق آن با تعالیم و استانداردها و رفتار و سنت بهائی گردید؛ درحالی‌که ادوارد براون سال‌ها قبل به تفاوت و تعارض این دو آیین آگاهی یافته و مطالبی دربارۀ آن نوشته بود.۹۳ شوقی‌افندی، استفاده از عنوان تاریخ نبیل را بهترین راه برای حل مشکل تلفیق بابیت و بهائیت دانست. او به‌این‌ترتیب، می‌توانست برکنار بودن بهائیت را از جهاد و جنگ و پیکار و حتی فعالیت‌های سیاسی توجیه کند، درعین‌حال صحنه‌های حماسی و تاریخی و قصه‌های قهرمانانه اثبات‌نشده قلعه طبرسی، زنجان و نی‌ریز و سختی‌ها و شهادت‌هایی که صحت آنها روشن نیست را نیز به نفع بهائیان حفظ کند.
در این کتاب، بابیان بهعنوان گروهی طرفدار صلح تصویر شده‌اند، که براثر تحریکات شدید طرف متقابل، ناچار به برداشتن اسلحه و دفاع از خود شدند. برای مثال، در مراحل درگیری و جنگ شیخ طبرسی، نقل شده که ملاحسین بشرویی پیامی برای شاهزاده مهدی‌قلی‌میرزا، حاکم محل، ارسال کرده و می‌گوید: «ما به‌هیچ‌وجه قصد تخریب پایه‌های حکومت و سلطنت و تصاحب تاج و تخت ناصرالدین‌شاه را نداریم. امر ما متوجه ظهور قائم موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده و اساساً مرتبط با منافع طبقه روحانی کشور است.»۹۴ درمورد سیدیحیی دارابی (وحید) هم، به همین نحو، زمانی که گویا در خانه‌اش در یزد محاصره شده بود، از زبان او گفته شده که به یاران خود اعلام کرد: «اگر من از سوی باب اختیار داشتم که برعلیه این مردم جنگی به راه بیندازم، خودم به‌تنهایی و یک‌تنه، بدون آنکه نیازی به کمک فردی دیگر داشته باشم، همه آنها را نابود می‌کردم، ولی به من امر شده که از چنین کاری خودداری کنم.»۹۵ مجدداً و به همین نحو، از زبان محمدعلی زنجانی (حجّت) نقل شده که به هوادارانش مرتباً خاطرنشان می‌کرد که اقدامات آنها ماهیت تدافعی دارد و آنها مراقب بودند تا امنیت زنان و فرزندانشان را حفظ کنند.۹۶ سپس زرندی عبارت زیر را به حجت نسبت می‌دهد: «به ما امر شده … که تحت هیچ شرایطی اقدام به جهاد علیه مشرکان نکنیم.»۹۷
جالب است که برخلاف ادعاهای بالا، بخش قابل‌توجهی از گزارش‌های زرندی به جزئیات دراماتیک سه جنگ بزرگ بابیان علیه دولت اختصاص یافته است، ولی هیچ کجا، در این متن، کمترین اشاره‌ای از میرزاحسین‌علی مبنی بر عدم رضایت او از اقدامات آنها تحت عنوان «زیاده‌روی» نشده است؛ بلکه، برعکس، آن وقایع را «صحنه‌های اعجاب‌آور»۹۸ یا «اقدام به محاصره‌های خاطره‌انگیز»۹۹ توسط «قهرمانان بلامنازع و شجاعی دانسته»۱۰۰ که با حیات و مرگ پیشگامان خود، تاریخچۀ آیین جاودانه الهی را غنا بخشیدند.۱۰۱ درحالی‌که عبدالبهاء برخلاف ادعاهای بالا، از احکام و دستورهای بابی، مبنی بر “ضرب اعناق، آتش زدن هرگونه کتاب و نشریه، انهدام و تخریب و ویران ساختن اماکن مقدسه و متبرکه دینی و قتل عام کلی و بدون استثنای همگانی، مگر کسانی که بابی شده باشند” یاد می‌کند. روشن است که این عملکرد با عاطفه و مهربانی و وحدت‌گرایی و سایر تأکیدهایی که بهائیان در روایت زرندی، در دهان قهرمانان زن و مرد بابی می‌گذارند، مطابقت ندارد. مثلاً از قول زرندی نوشته شده که محمدعلی حجت، رهبر شورش زنجان گفته است: «باب به من تأکید کرده که به قلوب مردم توجه کنم و اصول انسان دوستی و محبت را رعایت کنم و از هرگونه خشونت غیرضروری اجتناب نمایم. هدف من و اصحابم همواره عبارت است از خدمت وفادارانه به حکومت و خیرخواه مردم بودن.»۱۰۲
برنامۀ تلفیق و همسان‌سازی بابیت و بهائیت، با انتشار کتاب نوشته شوقی‌افندی در سال ۱۹۴۴، درباره تاریخ یک‌صد سال اولیه امر، با عنوان قرن بدیع، به اوج خود رسید.۱۰۳ او در کنار این متن مفصل انگلیسی، نوشته کوتاه‌تری نیز، با نام «لوح قرن احبای شرق» به فارسی منتشر کرد.۱۰۴ قرن بدیع، کم‌وبیش یک اثر قابل‌توجه (گرچه در بخش‌هایی فاقد ارزش خواندن) در حوزه تحریف و بازنویسی و ترکیب و سنتز تاریخی ــ الهیاتی است. در این کتاب دیدگاه شخصی شوقی‌افندی دربارۀ آیین بهائی بهعنوان آیین واحدی که با ظهور باب در سال ۱۸۴۴ آغاز گردید و دوره‌ها و مراحلی۱۰۵ را می‌گذراند تا در آینده روشن و درخشانی، به «عصر ذهبی و طلایی» خود برسد، مطرح شده است. گرچه همچنان باب، بهعنوان پیام آور مستقلی تصویر می‌شود که صاحب کتاب و احکام و قوانین مستقل است،۱۰۶ ولی وظیفه و عملکرد اصلی او، بنا بر روایت شوقی افندی، مبشریت برای بهاءالله بود.۱۰۷ بابیت به‌طور مشخص بهعنوان فاز اولیه از آیین جامع و کامل بهائیت است: «عصر بابی» چیزی جز مرحله اول از «عصر قهرمانان» (شامل دوره زمانی ۱۸۴۴ تا ۱۹۲۱) در «دور بهائی» نیست.۱۰۸ احساس و بیان صریح بهاءالله و عبدالبهاء، مبنی بر قطع و گسست روشن بین عملکرد بابیان و بهائیان، با این دیدگاه جابه‌جا شد که عصر بابی را اولین مرحله از مراحل چهارگانه تاریخ صدساله بهائی (۱۸۵۳-۱۸۴۴، ۱۸۹۲-۱۸۵۳، ۱۹۲۱-۱۸۹۲، ۱۹۴۴-۱۹۲۱) تلقی می‌کند و به‌این‌ترتیب جزئی از آن و بخش غیرقابل‌تفکیکی از آن تلقی گردید.۱۰۹ دیگر به هیچ‌یک از احکام و تعالیم باب اشاره‌ای نمی‌شود، بلکه همان‌طور که خواهیم دید بخشی اساسی و زیربنایی از تعالیم بعدی بهاءالله تلقی گردید. شوقی‌افندی به‌جای تفکیک و جداکردن تعالیم بابی و بهائی از یکدیگر، از روند تکامل در دیدگاه بهائی و تعالیم آن صحبت می‌کند که در ابتدا خشک و انعطاف‌ناپذیر بود، ولی بعداً، در مراحل بعدی رشد و توسعۀ امر، با تعیین مفسّر و مبیّن، قالب خود را شکست، تحول پیدا کرد؛ نگاه لیبرالی را برگزید و سرانجام به صورت سیستماتیک درآمد؛ و هم به فرد و هم به نهادها و مؤسسات توجه نمود.۱۱۰
شوقی‌افندی که چنین پروسه طولانی را برای ادغام و همسان سازی بابیت و بهائیت درنظر گرفته بود، ناگزیر شد بابیان اولیه را بهعنوان طرفداران بهائیت تغییر هویت بدهد و آنها را بهعنوان شهیدانی، نه برای بابیت، بلکه برای امر بهائی معرفی کند!
خونی را که در آن سال‌های سخت و مصیبت‌بار بر زمین ریخت، می‌توان زمینه‌ساز شکل‌گیری بذرهای حاصلخیز ایجاد نظم جهانی تلقی کرد.۱۱۱ این مطلب در نوشته‌های دیگر نیز دنبال شده است: «در خون شهدای بی‌شمار ایران، بذر تشکیلات الهی، که اینک از خاک اصلی‌اش منتقل شده، جوانه زده… و تبدیل به نظم جدیدی شده، که مقدر است تا بر همه نوع بشر سایه افکند.»۱۱۲ ازآنجاکه اینک «پیش‌قراولان» بابی به نوعی «شهدای بهائی» شده بودند، شوقی‌افندی با دقت هرچه‌تمام‌تر، همه مطالب و ارجاعات به دکترین جهاد و پیکار بابی را در نوشته‌های خود حذف و این‌گونه وانمود کرد که بابیان فقط برای دفاع از خود متوسل به اسلحه شدند، آنها قربانی خشونت سران مذهبی و حکومتی بودند! شوقی‌افندی می‌نویسد: «گرچه امر از ابتدای ایجاد خود هرگونه قصد و نیّت برای کسب قدرت و حکومت را رد کرده بود؛ باوجودآنکه طرفدارانش کمترین سوءظن و شائبه توسل به جنگ و جهاد را از خود دور کردند و هرگونه دیدگاه تجاوزگرانه را انکار نمودند؛ ولی دشمنان امر، به طرز ماهرانه‌ای با نادیده گرفتن شواهد متعدد، مبنی بر محدودیت‌هایی که پیروان بابیت و یک آیین تحت آزار داشتند؛ نشان دادند که می‌توان همچون خونریزهای بربر وحشی، هرنوع شرارت را بیافرینند، همچون حوادث خونین مازندارن، نی‌ریز و زنجان».۱۱۳
قابل ذکر است که در این متن شوقی‌افندی نه‌تنها امر بهائی را به‌صورت شخصی درآورده، بلکه نوعی همبستگی و توافق در سیاست و خط‌مشی را بیان می‌کند که در واقعیت، خلاف و بیگانه از تجربۀ بابی است. نکته مهم‌تر شاید این باشد که شوقی‌افندی سناریو و مسیری را طراحی کرد که در مرحله بعدی از تاریخ خود، نمی‌توانست به نحو معقول و متقاعدکننده‌ای اصلاحات واقعی انجام‌شده توسط میرزاحسین‌علی، در واکنش به جنگ‌سالاری و پیکارگری بابیان را توجیه کند.
شوقی‌افندی در تصویرسازی خود از بابیان، همواره آنها را بیزار و متنفر از خشونت نشان می‌دهد. ازاین‌رو، می‌نویسد که آنها قربانی اقدام سیستماتیک شهروندان و روحانیون ایرانی بودند و به توصیف و تشریح این نکته می‌پردازد که در مناطق و مراکز دورافتاده، طرفداران پراکنده یک جامعۀ تحت فشار، با شمشیر دشمنانشان، مورد ضرب و شتم قرار گرفتند؛ ولی در مراکزی که تعداد بابیان زیاد بود آنها اقداماتی در دفاع از خود به‌کار بستند که از سوی افراد شریر و فریب‌کار مورد سوءتعبیر واقع شد و شعله انتقام‌جویی مقامات را برانگیخت و اقدامات تجاوزگرانه زورگویان را چندبرابر ساخت.۱۱۴ برطبق روایت او، شورش بابیان در نی‌ریز، پس از آن اتفاق افتاد که… بابیان با انکار قطعی و مطلق حضور بابیان برای هرگونه دخالت در امور قضائی مدنی منطقه، با زیر پا گذاشتن صلاحیت قانون‌گذاری آنها در حوزه محلّی۱۱۵ تحریک شدند. کسانی که در شورش و پیکار درگیر بودند، این‌گونه توصیف شده‌اند: گروه انگشت‌شماری از افراد بی‌گناه، قانون‌مدار، صلح‌دوست و درعین‌حال با روحیه و تسلیم‌ناپذیر، که از سوی دشمن سنگدل، که پرشمار و آموزش دیده بودند و دائماً تقویت می‌شدند به بابیان حملۀ غافلگیرانه و محاصره و تجاوز نمودند و خواستار تسلیم آنان شدند.۱۱۶
شوقی‌افندی دربارۀ شورش و نبرد زنجان، با عبارات مشابهی، چنین می‌گوید:
دیگر نصایح و مواعظ مؤکّد جناب حجّت به مؤمنین و محصورین قلعه که به‌هیچ‌وجه دست تعرّض نگشایند و به اعمال و افعالی که از آن رائحۀ انتقام استشمام شود مبادرت ننمایند و همچنین بیانات مؤثّر آن قدوۀ ابرار راجع به وقایع مؤلمۀ مازندران و تذکار این حقیقت که عزّت و سعادت ابدی و فتح و ظفر حقیقی آن مجاهدان امر یزدان موقوف به ایثار جان در سبیل جانان و بذل هستی و موجودیّت خویش در امر صاحب‌الزّمان است و نیز تأکید صریح و عنایت مخصوص به این وظیفۀ دقیقه که باید نسبت به مقام سلطنت خاضع و خاشع و در حقّ عموم رفیق صدیق و یار مهربان باشند.۱۱۷
روایت و تفسیر شوقی‌افندی از حوادث و اتفاقات شیخ طبرسی، نی‌ریز و زنجان، به‌هیچ‌روی با گزارش و روایت میرزاحسین‌علی همخوانی ندارد که اقدامات بابیان را تاراج و ویرانگری دانست و بابیان را همچون طوفان ویرانگری معرفی کرد که نهال‌های باور و امید را از بین بردند، بلکه برعکس، اکنون جدال و پیکار طبرسی، صحنۀ تکان‌دهنده و بسیار درخشان امر بهائی است۱۱۸ که با رویدادهای تکان‌دهنده، جاودانه شده است۱۱۹ و بابیان با عنوان «مدافعان قهرمان»۱۲۰ و قهرمانان۱۲۱ و سرمستان باده الهی۱۲۲ که تهور و… شجاعت و… انضباط و اصول‌گرایی آنان، در تضاد با فساد و پستی، بزدلی و ترس، به‌هم‌ریختگی و بی‌نظمی و ناپایداری مخالفانشان قرار داشت! یاد شده‌اند.۱۲۳ به‌همین‌نحو، شورشیان بابی در نی‌ریز، قهرمانانی فوق بشر… شجاع، دلیر و باجرأت و بی‌علاقه به مادیات دنیوی نشان داده می‌شوند!۱۲۴ او به «اقدامات قهرمانانه»۱۲۵ انجام‌شده در زنجان، که با هدایت و رهبری یکی از تواناترین و قوی‌ترین قهرمانان امر صورت گرفته نیز اشاره می‌کند!۱۲۶
به‌این‌ترتیب، با ادبیات بزک‌شدۀ شوقی‌افندی، شورش‌های بابیان تحریف و تغییر ماهیت یافت و به طرز مناسبی از آنها تجلیل شد و درباره آزارواذیت آنها داستان‌سرایی گردید. او موضوع شهادت بابیان پیکارجو و جنگ‌افروز را در خدمت بهائیان ساکن و ساکت قرار داد؛ گویا که آنها آرمان‌ها و ایده‌آل‌های مشترکی داشتند و بر سر آن آرمان‌های مشترک جان باختند! همان‌طور که قبلاً مشاهده کردیم حسین‌علی نظرات و ملاحظاتی را دربارۀ کشته شدن بابیان داشت و حتی طرفداران خود را از کشته شدن و جهاد منع کرده بود ولی به‌نظر می‌رسد در زمان شوقی‌افندی، مخاطرات مرگ شورشیان، حتی در ایران، تا حدّ زیادی فروکش کرده بود، لذا دیگر دلیلی نبود که از اهمیت روحانی «شهادت» پیش‌قراولان صحبت نشود! مخصوصاً بهائیان غربی، که هیچ‌گاه انگیزه و علاقه‌ای برای ایثار جان خود در راه امر نداشتند؛ حوادث و وقایع گذشته بابی، می‌توانست گذشته و ایده‌آل دینی با ارزش و الهام‌بخشی برای آنها باشد، بدون آنکه هزینه‌ای بابت آن پرداخته باشند!
به‌نظر می‌رسد تغییر (مواضع رهبری بهائی در زمان شوقی افندی) و تلاش برای یکسان‌سازی بابیت و بهائیت، تمایزات و نقاط مهم افتراق آن دو را مبهم کرده است. بارزترین مورد آن، در نوشته‌های بهائی، آمار کشتههای هر گروه و یا در مجموع کل آنها به چشم می‌خورد. در ابتدا به‌نظر می‌رسد که اختلافاتی در نقل آمار و ارقام کشته‌ها بوده؛ ولی با دقت بیشتر متوجه می‌شویم که این ناهنجاری‌ها عمیق‌تر است و ریشه در روند ادغام و همسان‌سازی دو آیین دارد. برای روشن شدن مطلب، بد نیست به محاسبه تقریبی تعداد «شهدای» بابی و بهائی بپردازیم ـ چیزی که تابه‌حال به‌طور جدی به آن پرداخته نشده است!
بنابر تخمین‌های صورت‌گرفته، تعداد بابیان کشته‌شده طی شورش‌های بابی، در سال‌های بین ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰، بسیار اندک بوده است. برطبق منابع بهائی، کلاً ۵۴۰ تا ۶۰۰ بابی در قضیۀ شورش قلعه طبرسی حضور داشتند؛ که از آنها حدود ۳۰۰ نفر، به‌طور مستقیم و یا غیرمستقیم (در فرایند محاصره آنجا) کشته شدند.۱۲۷ تخمین‌ها و برآوردها دربارۀ تعداد بابیان حاضر در شورش نی‌ریز بسیار متفاوت است۱۲۸ ولی در مجموع، عدد ۱۰۰۰ نفر، واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد۱۲۹ که از آنها، کمتر از ۵۰۰ نفر کشته شدند.۱۳۰ بنا بر نقل زرندی، جمعاً حدود ۳۵۰ بابی در آشوب‌ها و ناآرامی‌های بابیان، پس از واقعه دوم نی‌ریز، در سال ۱۸۵۳، کشته شدند.۱۳۱ بیشترین تعداد کشته‌شدگان به شورش زنجان مربوط می‌شود (۱۸۵۱-۱۸۵۰)، که ظاهراً بین ۱۰۰۰ تا ۱۸۰۰ نفر کشته شده‌اند.۱۳۲
اعدام بابیان در طهران، که به دنبال تلاش آنها برای ترور ناصرالدین‌شاه، در سال۱۸۵۲، واقع شد و شوقی‌افندی آن را با تعابیر گوناگونی، همچون حمام خون وحشیانه و بی‌سابقه،۱۳۳ هولوکاست یادآور مصائب ترسناک که در امت‌های پیشین بی‌سابقه بوده است؛۱۳۴ و تیره‌ترین، خونین‌ترین و غم‌انگیزترین صحنه از عصر قهرمانان در دور بهائی!۱۳۵ تنها مرگ ۳۷ بابی را به همراه داشته است.۱۳۶ تعداد کل بابیان اعدام شده در پایتخت ایران (طهران) بین سال‌های ۱۸۴۷ و ۱۸۶۳، برروی‌هم، طبق شمارش و اعلام اسامی صورت‌گرفته توسط نویسندگان بهائی، بیش از ۶۲ نفر نبوده است.۱۳۷ حتی اگر ما نام افراد دیگر بابی را، که در این مدت، به دلایل مختلف کشته شده‌اند (که تعدادشان ۳۰-۲۰ نفر بیشتر نیست) به این رقم اضافه کنیم، به عددی حدود ۳۰۰۰ کشته بابی می‌رسیم. اگر تعداد کشتههای بابی را در شورش زنجان ۱۰۰۰ نفر محاسبه کنیم، مجموع آنها به رقمی کمی بیش از ۲۰۰۰ نفر بالغ می‌گردد. ازآنجاکه پس از آن دیگر حادثه و آشوب و کارزاری در مقیاس قلعه شیخ طبرسی و نی‌ریز و زنجان نبوده، بسیار دشوار است که بتوان تعداد مقتولان بهائی را در حوادث و خشونت‌های کوچک محاسبۀ دقیق نمود ولی به‌هرصورت دور از واقعیت نخواهد بود که تعداد آنان را در مجموع کمتر از ۳۰۰ نفر محاسبه نماییم.۱۳۸
درحالی‌که در نشریات بهائی آمار دقیق حوادث و رویدادها وجود دارد، ولی در بین بهائیان تمایل شدیدی وجود دارد که از یک عدد سرراست و کلّی (معمولاً ۲۰۰۰۰) استفاده کنند که آن را گاهی برای کشتههای دوران بابی و گاهی برای مجموعه کشته‌شدگان امر ذکر می‌کنند، بدون آنکه مدرک درستی ارائه دهند و بین مدارک و مراجع ، برای این دو مورد متفاوت قائل شوند.
احتمالاً اولین «آمار رسمی» بهائیان، عبارت بیش از ۴۰۰۰ نفر کشته بابی، طی سال‌های ۶۷- ۱۲۶۶ قمری (۵۱-۱۸۵۰)، پس از مرگ باب است که توسط عبدالبهاء گفته شده است.۱۳۹ لیکن همین مقام، ظاهراً از سال ۱۸۷۱ به بعد، شروع به اظهار آمار ۲۰۰۰۰ شهید بابی کرده است!۱۴۰ گرچه در صحبت‌ها و نوشته‌های بعدی، با کمی انعطاف از عبارات «هزاران»،۱۴۱ «بیست هزار»،۱۴۲ «بیش از ۲۰۰۰۰»۱۴۳ و «۲۰۰۰۰ یا ۳۰۰۰۰»۱۴۴ در مجموع؛ و «۱۰۰۰۰ یا شاید ۲۰۰۰۰»۱۴۵ یا «بیش از ۲۰۰۰۰ بابی به‌تنهایی»۱۴۶؛ یا اینکه ۲۰۰۰۰ بهائی در دوران سلطنت ناصرالدین‌شاه (۱۸۹۶-۱۸۴۸) کشته شدند،۱۴۷ استفاده کرده است. موارد مشابهی از این‌گونه اغتشاش و تناقض‌گویی، در سایر منابع و مآخذ بهائی آن دوره وجود دارد. ازاین‌رو، امین فرید، در سال۱۹۱۱، از «صدها شهید بابی»۱۴۸ و ضیاءالله بغدادی، در سال ۱۹۱۸، از ۲۴۰۰۰ یا بیش از این تعداد کشته بابی و بهائی، برروی‌هم، صحبت کرده است.۱۴۹
شاید انتظار بی‌جایی نبود اگر تصور می‌کردیم شوقی‌افندی به این اختلاف آمار و ارقام خاتمه دهد، ولی به‌نظر می‌رسد که او هم، همچون فرد قبلی خود، به عدد قطعی دسترسی نداشته است. در ابتدای «قرن بدیع» او به «ده‌ها هزار» شهید بابی، طی مدت ۹ سال اول دوران بابی اشاره می‌کند۱۵۰ و در پایان همان کتاب، می‌نویسد که یک جامعه جهانی (منظورش جامعه بهائی در سال ۱۹۴۴ است!)… بیش از ۲۰۰۰۰ شهید تقدیم کرد!۱۵۱ در ابتدا این‌گونه تصور می‌شود که گویا ۱۰۰۰۰ بابی و سپس ۱۰۰۰۰ بهائی کشته شده باشند ولی خود شوقی‌افندی، اندکی بعد می‌نویسد که بیست هزار نفر از پیروان باب کشته شدند.۱۵۲ همچنین او در هنگام ذکر عبارت عبدالبهاء، مبنی بر «هزاران نفری که خون خود را در این راه ریختند…»، عبارت «ده‌ها هزار نفوس…» را جایگزین می‌کند!!۱۵۳
پس از شوقی‌افندی نیز، نوشته‌های بهائی، تقریباً به اتفاق، به عدد سر راست ۲۰۰۰۰ کشته علاقه شدید نشان می‌دهند، گرچه به‌نظر می‌رسد هیچ‌یک از آنها نمی‌دانند که به چه چیزی اشاره می‌کنند؛ لذا با عبارات این‌چنینی برخورد می‌کنیم: «حدود ۲۰۰۰۰ کشته در دوره حیات باب و بهاءالله»،۱۵۴ یا در «عصر قهرمانان امر او (منظور امر بهاءالله)۱۵۵ یا «برای بهائیت»۱۵۶ و یا حتی طی برنامه ۱۸۵۲!۱۵۷ در بعضی از موارد و نوشته‌ها نیز، نویسندگان عدد را بزرگ‌تر نشان می‌دهند و به‌هیچ‌وجه به کمتر از این رضایت نمی‌دهند! مثلاً به‌طور کلی‌گویی، از «ده‌ها هزار»۱۵۸ و یا «تقریباً ۳۰۰۰۰ کشته» در ادامۀ دوره حیات بهاءالله، سخن گفته‌اند.۱۵۹
من علاقه‌مند شدم تا درباره این عدد و رقم‌ها بررسی دقیق‌تری بکنم؛ نه به‌خاطر ارزش ذاتی و درونی این اعداد و ارقام، بلکه به‌منظور روشن ساختن تفکر تاریخی بهائیت (و البته مشابه در سایر گروه‌های دینی). همان‌طور که قبلاً بیان کردم، رسیدن به یک عدد نزدیک به واقعیت درباره کشتههای بابی و بهائی و حتی شرایط و حوادث مرگ آنها بسیار آسان است ولی مشاهده می‌کنیم که تعارض و تناقض زیادی در بیان آمار و ارقام، در روایت‌های تاریخی مفصل بهائی، و همین‌طور آمارهای متورم و بیش از واقعیت، در عموم مآخذ و منابع بهائی به چشم می‌خورد.
ازآنجاکه این مطلب برای بهائیان حائز اهمیت است، انسان از خود می‌پرسد که چرا تلاشی برای حل این معما و رفع این تناقض صورت نگرفته است؟ ممکن است در پاسخ گفته شود علت آن بی‌دقتی یا عدم علاقه به یافتن صحّت و درستی در مطالب تاریخی است! ولی برداشت من این است که این تعارض و تناقض در آمار و ارقام، ناشی از تمایل روزافزون به آن چیزی است که قبلاً هم بیان کرده‌ام: اینکه شهدا و کشتههای بابی و سپس بهائی، در فضای دوردست و ایده‌آلی، بدون توجه به جزئیات و به‌صورت نامشخص و غیرمتمایز، ولی به‌صورت یک عدد و رقم مهم و حیاتی، برای پردازش یک افسانه تاریخی به‌کار گرفته شوند! ممکن است این روش در تاریخ ادیان غیرمعمول نباشد؛ ولی مورد بهائیان از آن جهت جالب است که آنها نکات مورداهمیت و تأکید خود را چند بار تغییر داده‌اند و دیگر اینکه، به لحاظ نزدیکی زمان وقوع حوادث و موجود بودن اطلاعات عینی، استخراج عدد و رقم مطلوب و آرمانی آنها با سختی مواجه است.
در دوره مدرن، یک جنبه دیگر را هم باید درخصوص عقیده و نگرش بهائیان درباره شهادت درنظر گرفت و آن تئوری رقابت جوامع دینی در «نظام بازار» برای جلب افراد به کیش خود و تبلیغات عمومی است.۱۶۰
بزرگ نمایی در آمار کشته‌ها، ابزاری برای تبلیغات تشکیلات جهانی بهائیان
با محدودیت‌های به عمل آمده برای بهائیان در سال ۱۹۵۵ (۱۳۳۴ شمسی) و ادامۀ آن در ایران معاصر، مقامات بهائی به تأکید بر اهمیت معنوی و فضیلت شهادت، همچنین قدرت آن برای تبلیغ و جلب‌توجه نسبت به امر بهائی، به‌ویژه در سطح دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی واقف شده‌اند. شوقی‌افندی در سال ۱۹۵۵، با توصیف تضییقات به عمل آمده و توسل جامعه بهائی به سازمان ملل برای دخالت در آن موضوع، به مسؤولان جامعه بهائی امریکا می‌نویسد: «از ابتدای پیدایش بهائیت به‌ندرت چنین شرایطی پیش آمده، که این‌گونه تبلیغ گسترده‌ای برای امر بهائی صورت گرفته باشد؛ که در عین مقهوریت، پس از مدت‌های طولانی، از مجهولیت خارج گردد… برای تشدید چنین تبلیغاتی… جامعه بهائیان امریکا… باید به‌طور همه‌جانبه و با قدرت هرچه تمام‌تر کمک و نقش‌آفرینی کند.۱۶۱ در سال بعد، او مجدداً با اشاره به تضییقات در ایران، از فراهم آوردن بودجه لازم برای استخدام «یک نماینده متخصص امور تبلیغات» برای ادامه و تشدید تبلیغاتی که در مطبوعات و رسانه‌های عمومی شروع شده بود، سخن می‌گوید.۱۶۲
این راهبرد را سی سال بعد هم ملاحظه می‌کنیم! بیت‌العدل جهانی، در پیامی به تاریخ ژانویه ۱۹۸۲ (۱۳۶۱) یادآوری می‌کند: «تضییقات اخیر موجب شده که اسم و رسم امر بهائی، به‌نحوی که در تاریخ بی‌سابقه بوده، درمعرض توجه جهانیان قرار گیرد… روزنامه‌های طراز اول دنیا، همراه با مطبوعات محلّی، شرحی از این وقایع، همراه با همدردی، برای چند میلیون خواننده خود نوشته‌اند. رادیو و تلویزیون‌ها نیز، به‌طور فزاینده‌ای به تولید برنامه درباره تضییقات در ایران می‌پردازند».۱۶۳ چند ماه بعد، همین بیت‌العدل اظهار می‌دارد، تأثیر این اقدامات (منظور محدودیت در ایران) چنان فرصت‌های طلایی برای تبلیغ و ترویج امر فراهم آورده، که اگر با جدیت و پشتکار از آن بهره‌برداری شود می‌تواند موجب دخول افواج مقبلین و افزایش وجهه جامعه بین‌المللی بهائی گردد.۱۶۴ اینکه اتخاذ چنین روش‌هایی ــ تاآنجاکه صاحب این قلم اطلاع دارد ــ موجب برانگیختن اعتراض در میان اعضای جامعه بهائی نشده است، دلیل روشنی است که چگونه اهداف تبلیغات و تلاش برای بهائی ساختن غیربهائیان به اولویت اول مسؤولان بهائی تبدیل شده و بر آرمان‌های پیشین سبقت گرفته است.
شرق‌گرایی و تطبیق و هماهنگ‌سازی بابیت و بهائیت
بین آرمان اولیه بابیان مبنی بر جنگ و جهاد و پیکار بی‌قیدوشرط، به رهبری باب، بهعنوان نایب امام غایب، و اهداف کنونی عمدتاً غرب‌گرایانه بهائیت، مبتنی بر ترسیم تداوم شهادت و تضییقات، فرایند پیچیده تبدیل و تحولی وجود دارد که درک و مشاهده عناصر آن همیشه آسان نیست. چهره اصلی، در مراحل اولیه این پروسه تحول، بدون شک، شوقی‌افندی است، که طی برنامه موفقی، به بازسازی و تغییر و تحریف تاریخ بابی و بهائی پرداخت و حوادث و رویدادها، شخصیت‌ها و عقاید و باورهای هریک از آن دو آیین را از چارچوب‌های اصلی خود خارج کرد و آنها را در قالب‌های جدیدی ریخت، که اینک برای بهائیان شکل قطعی و احساس‌برانگیزی گرفته است! حداقل یک مقاله دیگر لازم است تا به بررسی جزئیات روش‌های به‌کاررفته توسط شوقی‌افندی، برای تنظیم و فرموله کردن دیدگاهش درباره تاریخ بهائی، بهعنوان بخشی از ساختارسازی و بازآفرینی کلی بهائیت، که دارای سیستم اعتقادی منسجم، دارای مرکزیت سازمان‌یافته و متمرکز و از نظر جغرافیایی پراکنده در سراسر جهان باشد، بپردازیم. ولی درحال‌حاضر و برای تبیین اهداف این مقاله، لازم است مختصراً به عوامل اصلی کار او توجه نماییم: توانایی او برای دیدن و توجیه و تفسیر! دستمایه‌ای که آن‌را با عبارت «دیدگاه شرقی» می‌توان بیان کرد.
در سال‌های اخیر، بحث‌های زیادی درباره مفهوم «شرق‌شناسی» مطرح گردیده، که عمدتاً نتیجه نقد دیدگاه و روش شرق‌شناسی ژاک واردن برگ و ادوارد سعید است.۱۶۵ براساس این نقد، شرق‌شناسی حاصل سرمایه‌گذاری امپریالیسم است. به‌این‌ترتیب که غرب، بهعنوان بخشی از فرایند کنترل مادی و فکری شرق، و بهعنوان ابزاری برای شناخت بهتر خود، به ایجاد و خلق یک تصویر روان‌شناختی از «دیگری» می‌پردازد. ادوارد سعید معتقد است اطلاعات تجربی دربارۀ شرق یا هریک از بخش‌ها و اجزای آن اندک است. آنچه که اهمیت دارد و قطعی است آن چیزی است که او از آن بهعنوان “نگاه شرق‌شناسانه” تعبیر می‌کند. دیدگاهی که به‌هیچ‌وجه محدود به نظر کارشناسان و متخصصان نیست، بلکه حاصل و برآیند نظر و مطالعه همه کسانی است که در غرب، به مطالعه درباره شرق پرداخته‌اند… دیدگاه و نگرش شرق‌شناسانه… که با سحر و اسطوره‌شناسی همه‌جانبه و فراگیر هم آمیخته شده است… و نباید چیزی را از این مجموعه حذف کرد.۱۶۶ این نقد دقیق، که بعضاً با اغراق‌گویی از آن بهره‌برداری می‌شود، از سوی مسلمانان ملّی‌گرا و مکتبی، بهعنوان وسیله‌ای برای رفع و دفع آنچه که آنها تهاجم غرب به فرهنگ و باور خود می‌دانند، مورداستفاده قرار می‌گیرد. گرچه شرق‌شناسی را ابتدا پژوهشگران غربی آغاز کردند، ولی آنچه که از آن غفلت می‌شود آن است که بسیاری از متفکران مسلمان، با این عینک غربی به جامعه خود می‌نگرند و به تفسیر آن می‌پردازند. درحقیقت، نکته مهم و ارزشمند آن است که بسیاری از نقدهای معاصر نسبت به شرق‌شناسی، متأثر از نگاه و خطوط غربی است و هرگز از رویکردهای سنّتی و معاصر اسلامی اقتباس نشده است.
با نگاه از این زاویه، دستاورد شوقی‌افندی اهمیت می‌یابد. او در جایگاه یک شرق‌شناس شرقی و از نظر جغرافیایی، در منطقه‌ای بین شرق و غرب قرار گرفته بود. فردی که از پدر و مادر ایرانی متولد شده بود و ایرانی‌الاصل شناخته می‌شد؛ ولی هرگز پا بر خاک ایران نگذاشته بود، بیشتر عمر خود را در فلسطین سپری کرده بود و رهبر جامعه کوچکی، متشکل از نیمی ایرانی و نیمی دیگر، بهائیان غربی بود. او که فارسی و عربی را روان صحبت می‌کرد در حیفا و بیروت و اکسفورد، تحت نظام آموزشی غربی، زبان انگلیسی را آموخت و آن‌را با نثری قوی و خشن توأم ساخت.۱۶۷ او پس از رسیدن به جایگاه ولی امرالله (گاردین) در بهائیت، در سال ۱۹۲۱، از استفاده از پوشش روحانیون ایرانی، عبا و عمامه، که لباس سرکارآقا، (عبدالبهاء، پدربزرگش) بود، خودداری کرد و از شرکت در نماز جمعه مسلمانان سر باز زد ــ کاری که عبدالبهاء در تمام طول زندگی خود به‌طور معمول انجام داد ــ و از ملاقات با روحانیون مسلمان نیز خودداری ورزید. این هم کاری بود که عبدالبهاء تقریباً هر روز انجام می‌داد… .۱۶۸ شوقی‌افندی در سال ۱۹۳۷ با مری ماکسول، دختر دو بهائی معروف کانادایی، ازدواج کرد؛ کاری که او، آن را پیوند سمبولیک و نمادین شرق و غرب تلقی کرد.۱۶۹
وقتی به نوشته‌های انگلیسی شوقی‌افندی مراجعه می‌کنیم، با حیرت درمی‌یابیم که او تا چه میزان از پیشینۀ ایرانی و اسلامی بابیت و بهائیت فاصله گرفته است. نوشته‌های او همچون نوشته غربیان است. او از بیرون به شرق می‌نگرد و از کلیشه‌ها و قالب‌های نژادی و دینی شبیه به کلیشه‌های استعماری قرن نوزدهم اروپایی درباره ایران و اسلام استفاده می‌کند. برای مثال، او “مردم ایران را منحط‌ترین جامعه در دنیای امروز خطاب می‌کند، که به‌شدت نادان، وحشی و بی‌رحم، سنگدل، فروغلتیده در تعصبات، که در مقام تسلیم و زبونی، در مقابل روحانیتی که تقریباً دعوی الوهیت دارد به چاپلوسی می‌پردازد، که اعمالشان یادآور پرستش گوسالۀ سامری توسط بنی‌اسرائیل، در دوران غیبت موسی است و تعصب کورکورانه‌‌شان یادآور کینه و تعصب جهودان عصر عیسی مسیح و شرک و بت‌پرستی‌شان یادآور اعراب جاهلی در دوران اولیه بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است.”۱۷۰ او در جای دیگر می‌نویسد: «همه ناظران هم‌عقیده هستند که ملت ایران، ملت ضعیف و عقب‌مانده‌ای است که براثر فساد و سایر اقدامات فجیع و بی‌رحمانه، تیشه به ریشه خود می‌زند. ناکارآمدی و بدبختی، ثمرۀ بی‌اخلاقی است که سراسر ایران را فرا گرفته است. از بالاترین تا پایین‌ترین مردم آن، توانایی پیاده کردن اصلاحات، یا حتی پایه‌گذاری آن را ندارند. فریب‌کاری ملی زمینه‌ساز بزرگ‌نمایی در رضایت از خود (خودپسندی) شده است. بی‌حرکتی و بی‌تصمیمی بر همۀ ارکان کشور سایه افکنده و گویا فلج و تعطیلی فکر و ذهن همگان، هرگونه پیشرفت و توسعه را غیرممکن ساخته است.»۱۷۱
او حکومت وقت ایران را گله‌ای از حیوانات تنبل و عده‌ای حاکمان انگل‌صفت، فاسد، بی‌صلاحیت، به‌شدت وابسته به امتیازات ناعادلانه خود و به‌شدت نوکر و چاپلوس در برابر طبقۀ روحانی فاسدالاخلاق می‌داند.۱۷۲ ضمن آنکه سلطان عبدالعزیز عثمانی و ناصرالدین‌شاه را نیز بهعنوان «دو مستبد شرقی» موردتوجه ویژه قرار می‌دهد!۱۷۳ شوقی‌افندی همچون مستشرقین، اسلام معاصر را بسیار نیازمند اصلاحات می‌دانست. او از روحانیان متکبر، متعصب و فاسد سخن می‌گوید؛۱۷۴ از دادوقال متعصبانۀ آنها، از خطابه‌ها و منبرهای پرسروصدا و بی‌محتوای آنان۱۷۵ و از مدارس علمیه و سبک کار قرون‌وسطایی آنها ۱۷۶ و از کتاب‌های تفسیر و کلام قطور و بی‌شمار و تفسیرها و توضیحات و یادداشت‌های بی‌ارزش و فاقد ارزش خواندن، که محصول تلاش اشتباه و سعی در مسیر غلط و انحرافی است!! که به قول یکی از متفکران مسلمان معاصر روشنفکر، مطالب مبهم و ناصحیحی در این کتاب‌ها پر شده، که این کتاب‌ها فقط به درد موریانه‌ها یا ریختن در آتش اجاق می‌خورد.۱۷۷ ضمن آنکه او، بیش از یک بار، با نفرت و عصبانیت، از افول قدرت و نفوذ اسلام در دوران مدرن صحبت می‌کند.۱۷۸
آنچه که دیدگاه شوقی‌افندی را از انتقادهای پیشینیانش نسبت به ایران و اسلام متمایز می‌کند، آن است که دیدگاه او نه مبتنی بر تجربۀ دست اول و شخصی، بلکه کاملاً متاثر از نوشته‌ها و آثار نویسندگان غربی است. برای مثال، او در مقدمه‌اش بر کتاب “The Dawn Breakers” (مطالع الانوار/ تلخیص تاریخ نبیل) توجه خوانندگان را به کتاب‌های مسافران اروپایی، همچون لرد کرزن، سر جان مَلکُم و دیگران جلب می‌کند،۱۷۹ بدون حتی تذکر و توجه به اینکه بین زمان تألیف «تاریخ ایران» ملکم و «ایران و مسأله ایران» کرزن، فاصله هشتادساله وجود دارد. خود او نیز در پاورقی‌هایش به کتاب تاریخ نبیل، یا در متن قرن بدیع، به نقل قول از منابع این‌چنینی می‌پردازد؛ بدون آنکه ارجاع روشنی به اسناد و مدارک بدهد!
نکتۀ مهم در این زمینه، این است که وقتی شوقی‌افندی در قرن بدیع، دربارۀ بابیت، به نقل از منابع غربیان می‌پردازد، هرگز به آثار نویسندگان و پژوهشگرانی همچون ادوارد براون و نیکولا، که درخصوص موضوع، افراد نسبتاً مطلعی بودند، مراجعه و توجه نمی‌کند؛ بلکه به نقل و برداشت از کتب نویسندگانی همچون لرد کرزن، یا گوبینو، یا حتی ارنست رنان، ژول بویس و افرادی از این دست مبادرت می‌کند که هیچ‌یک از آنان، به‌هیچ‌وجه، شناخت و اطلاع درستی از موضوع و پیشینه آن نداشتند.۱۸۰ نقل‌قول‌های ذکرشده همه در جهت تأیید و اثبات و با زبانی بسیار اغراق‌آمیز صورت گرفته است. مهم‌تر آنکه، همه این نقل‌قول‌ها برگرفته از نظرات غربیان است و طی آن بابیت به‌نحوی بازتفسیر و بازآرایی و ارائه می‌شود که به مذاق خوانندگان مدرن غربی، که شوقی‌افندی مطالبش را برای آنها می‌نوشت، دلپذیر و خوش‌گوار آید!
تأثیر نگاه مستشرقی شوقی‌افندی به گروه بابی ـ بهائی، در نوشته‌های بعدی بهائیان در غرب، بسیار عمیق، شگرف و ماندگار بوده است. آنچه که امروزه بهائیان از بهائیت برداشت می‌کنند همین ساختار پیوندخورده و همگن و همساز شده و ساخته‌وپرداختۀ شوقی‌افندی است و نه بابیت و بهائیت واقعی و نه دیدگاه و شناخت عبدالبهاء و ابوالفضل گلپایگانی از این دو مکتب و آیین متفاوت و متمایز. ثانیاً تصویری که بهائیان امروز از بابیت دارند، همین نگاه دست‌دوم غربگرا از بابیت است و نه آن بابیت واقعی جریان‌یافته در ایران، که با ادعای بابیت امام غائب و مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف شیعیان آغاز شد. ازآنجاکه متون و ادبیات بابی ــ به‌جز چند متن جزئی ــ هرگز در دسترس بهائیان (حتی بهائیان ایران) نبوده است و ازآنجاکه اطلاعات درباره تاریخ بابی، عمدتاً منحصر به تلخیص تاریخ نبیل و قرن بدیع و برخی نوشته‌های تحریف و تغییریافته بوده است؛ لذا استناد به تعالیم بابی در آثار و ادبیات بهائی، بیشتر به همان مطالب مبهم و ایده‌ال‌پردازی است و نه واقعیات مکتوب و مستند تاریخی.
نباید این نکته را کم‌اهمیت دانست که جورج تاوزند، نویسنده بهائی موثر و متنفذ و معاصر شوقی‌افندی، از تکنیک شوقی‌افندی، مبنی بر استفاده از منابع دست‌دوم با اطلاعات نادرست، بهعنوان مبنایی برای تبیین عقاید و دکترین بابی الگوبرداری و اقتباس می‌کند: تعالیم (باب) به‌خودی‌خود چنان بود که هیچ فرد عاشق الله یا علاقه‌مند به بشریت نمی‌توانست اعتراضی به آن نماید. لرد کرزن در کتابش «ایران و مسأله ایران» (صص ۲-۵۰۱) می‌نویسد: «بابیت را شاید بتوان اعتقاد به کار خیر و وحدت جامعه انسانی دانست؛ عشق و محبت برادرانه، محبت به کودکان، خضوع و خشوع همراه با کرامت، نوع‌دوستی، مهمان‌نوازی و کمک به دیگران، آزادی از تعصبات، محبت و همنوع‌دوستی، حتی با مسیحیان، ازجمله تعالیم آن است.»… تعالیم باب، همچون شخصیت او، زیبا و جذاب بود.۱۸۱ لرد کرزن، در نوشته‌ای به سال ۱۸۹۲، با اشاره و توضیح درباره تعالیم بهائی، همچون بسیاری دیگر از نویسندگان اروپایی آن دوره، آنها را تعالیم بابی تلقی کرد!
این نوع عرضه غلط مطالب را، عمدتاً می‌توان ناشی از «جهل مطلق و بی‌اطلاعی از حقایق» به‌علاوه درصد مشخصی از خوش‌باوری و ایده‌ال‌پردازی دانست. البته شواهدی وجود دارد که جدا از تلاش‌های شوقی‌افندی برای تحریف محتوا، برخی دست‌کاری‌های عمدی و آگاهانه درباره اطلاعات راجع به بابیت، صورت گرفته است. موژان مومن در مقدمۀ کتاب آیین‌های بابی و بهائی، می‌نویسد: “جالب خواهد بود اگر به درک و برداشتی از نظر و دیدگاه باب، درباره شورش‌های به‌وجود آمده توسط پیروانش برسیم. به‌نظر می‌رسد که باب هیچ‌گاه اقدامات نظامی و پیکارگری طرفدارانش را تأیید یا تکذیب نکرده است.” و در یک پاورقی ادامه می‌دهد که «تأیید مبهمی درباره جهاد (جنگ مذهبی) در فصل ششم از واحد هفتم بیان فارسی إشعار می‌دارد که باب با این مفهوم مخالف نبوده است؛ اگرچه جهاد بعداً توسط بهاءالله ممنوع شد».۱۸۲ با مطالعه سایر منابع نیز روشن می‌گردد که موژان مومن از قبل با کتاب قیوم‌الاسماء باب آشنا بوده است، که این کتاب اشارات و تأییدهای متعددی درباره جهاد و پیکارگری دارد.۱۸۳ با عنایت به آثار تحقیقی و پژوهشی گسترده وی در این حوزه، می‌توان این‌گونه برداشت کرد که او، به‌طور کلّی از محتوای کتاب بیان و سایر آثار باب اطلاع داشته، که در آنها، به‌طور صریح، دیدگاه شدیداً منفی نسبت به مخالفان و منکران بابیت، ابراز شده است. او همچنین می‌نویسد: «میزان ناکافی از اطلاعات کنونی ما درباره تعالیم باب، مانع از جمع‌بندی کلی درباره تعالیم او، فراتر از آنچه که ذیلاً بیان می‌داریم، می‌شود».۱۸۴ و چند صفحه بعد، به تلخیص و جمع‌بندی آنچه که او «تعالیم ارائه‌شده توسط باب و بهاءالله و تبیین‌شده توسط عبدالبهاء و شوقی‌افندی» تلقی می‌کند، می‌پردازد.۱۸۵ مطلب آخر، همان چیزی است که امروزه تعالم بهائی خوانده می‌شود، که بخش بسیار جزئی آن توسط باب هم تعلیم گردیده است. کوچک‌ترین اشاره‌ای به موارد اختلافی و تمایزات بین بابیت و بهائیت، که به آنها تصریح کرده، نشده است. درخصوص دسترسی به منابع اصلی و نوشته‌های اصلی باب باید بپرسیم چرا موژان مومن به سطح ناقص و محدود از اطلاعات و دانش کنونی درباره آنها اشاره می‌کند؟ نمی‌توان انکار کرد که باید کارهای زیادی در این زمینه صورت گیرد ولی این مطلب خلاف حقیقت است که ادعا کنیم نمی‌توانیم مطلب کلی و جامعی درباره تعالیم و عقاید بابی ارائه نماییم. این نشانی غلط و پنهان‌کاری درباره حقایق از آنجا ناشی می‌شود که موژان مومن برای عدم ارائه مطالب «درست» و زدودن مطالب غلطی که نویسندگان بهائی غربی اولیه نوشته‌اند، در فشار است.
بیت‌العدل جهانی و پنهان‌کاری در تبیین دیدگاه‌های متعارض باب و بهاءالله
نکته جالب‌تر در این زمینه، بررسی کتابی است با نام «گزیده‌ای از نوشته‌های باب» ترجمه‌شده توسط ادیب طاهرزاده و انتشاریافته زیر نظر بیت‌العدل جهانی، در حیفا، به سال ۱۹۷۶٫ ۱۸۶ در پیشگفتار کتاب چنین آمده: «این کتاب حاوی مطالب ارزنده و مفیدی است که به مجموعه ادبیات بهائی در زبان انگلیسی اضافه می‌شود.»۱۸۷ در این کتاب گزیده‌ای از مطالب کتب قیوم‌الاسماء، بیان فارسی، دلایل سبعه، کتاب الاسماء و سایر جزوات و نوشته‌های کوتاه باب آمده است. نکتۀ غیرعادی این است که در تمام مطالب ترجمه‌شده، حتی یک مورد از احکام و قوانین و تعالیم بابی، که با احکام و تعالیم بهائی تفاوت و تعارض داشته باشد، مشاهده نمی‌کنید!! حقیقتاً، هرکس که هر میزان از آثار باب را مطالعه کرده باشد، سریعاً متوجه می‌شود که این مجموعۀ طاهرزاده، به‌هیچ‌وجه برگزیدۀ آثار و تعالیم باب نیست، بلکه مجموعه‌ای از مطالب کلی دربارۀ اخلاق و الهیات است، درحالی‌که مهم‌ترین و هیجان‌انگیزترین بخش‌های آثار باب نادیده گرفته شده و حذف گردیده است. این حس همسان‌سازی و یکی کردن این دو مشرب، با استفاده از سبک و روش خاص انگلیسی به‌کاررفته توسط شوقی‌افندی، در ترجمه آثار بهاءالله، تقویت شده است.
هفتاد سال پیش، ادوارد براون نوشت: «هرچه تعالیم و دکترین بهائی، به‌ویژه در خارج از ایران و خصوصاً در اروپا و امریکا، گسترش می‌یابد؛ به همان نسبت تاریخ واقعی و ماهیت جنبش بابی دچار ابهام و تحریف می‌گردد.»۱۸۸ با گذشت زمان و با عرضه هرچه بیشتر برداشت و نسخه خاص بهائیان از تفکرات و عقاید بابی، به‌نظر می‌رسد بدبینی براون اشتباه نبوده است.
درعین‌حال، توجه ویژه بهائیان مدرن به مبحث «تاریخ‌گرایی» در آیین بهائی و اصرار و جدّیت آنها برای کسب اطلاعات درباره منابع و منشأ آن، باید در درازمدت، به نوعی از مواجهه جدّی آنان با آن دسته از اطلاعات “نامطلوبی” تلقی گردد که پیش‌ازاین تلاش زیادی برای پنهان نگهداشتن آن شده بود. اگر چنین اتفاقی بیفتد، شاید شاهد چرخش دیگری در حرکت مارپیچ پیچیده‌ای شویم که بهائیت به‌وسیلۀ آن به دنبال تصحیح آیین پیشینِ خود (بابیّت) و حل‌وفصل مشکلات ناشی از هماهنگ‌سازی و یکسان‌سازی بابیت اولیه با بهائیت است.
یادداشت‌ها
۱- پس از انتشار آن مقاله، مطالعات مرتبط زیر نوشته شده و انتشار یافته است:
Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socio-religious Thought in Qajar Iran (Syracuse University Press, 1982) — see ch. 4, ‘The Politicization of Dissent in Shia Thought: Babism * Abbas Amanat ‘The Early Years of the Babi Movement: Background and Development’, Ph.D. dissertation, Oxford University, 1981* Peter Smith ‘Millenialism in the Babi and Bahá’í Religions’, in Roy Wallis (ed.) Millenialism and Charisma (Queen’s University, Belfast, 1982), pp. 231-83 * Moojan Momen ‘The Trial of Mulla ‘Ali Bastami: A Combined Sunni-Shi’i Fatwa against the Bab’, Iran XX (1982): 113-43 * Denis MacEoin ‘Early Shaykhi Reactions to the Bab and his Claims’, in M. Momen (ed.) Studies in Babi and Bahá’í History vol. 1 (Los Angeles, 1983.)
۲- درباره باب، بشرویی و بارفروشی مقالات و سرفصل‌هایی به قلم دنیس مک‌اوئن، در دائرةالمعارف ایرانیکا چاپ شده است. Encyclopaedia Iranica
۳- دربارۀ حوادث مرتبط با این رویداد، نگاه کنید به تلخیص تاریخ نبیل: روایت نبیل از اولین روزهای آیین بهائی (ویلیمت ۱۹۳۲) فصل۲۶
On events connected with this incident, see Mulla Muhammad Nabil Zarandi The Dawn-Breakers: Nabil’s Narrative of the Early Days of the Bahá’í Revelation ed. and trans. by Shoghi Effendi (Wilmette, 1932), chapter XXVI * E.G. Browne ‘The Attempt on the Shah’s Life and the Massacre of Teheran’ in idem ed. and trans. A Traveller’s Narrative written to illustrate the Episode of the Bab (by ‘Abbas Effendi ‘Abd al-Bahá’), ۲ vols. (Cambridge, 1891), vol. 2, pp. 323-34* H.M. Balyuzi Bahá’u’lláh, the King of Glory (Oxford, 1980), chs. 15, 17* M. Momen The Babi and Bahá’í Religions, 1844-l944 (Oxford, 1981), ch. 7* Mirza Muhammad Taqi Lisan al-Mulk Sipihr Nasikh al-tawarikh: salatin-i Qajar 4 vols. in 2 (Tehran, 1344 Sh./ 1965), vol. 4, pp. 33-42.
۴- نگاه کنید به حاج میرزاجانی کاشانی، نقطةالکاف با ترجمه براون (انتشارات لیدن و لندن، ۱۹۱۰) صص۶۱-۲۵۲ *ادوارد براون، ترجمه و تألیف تاریخ جدید میرزاعلی‌محمد باب نوشته میرزاحسین همدانی. (کمبریج،۱۸۹۳)، صص۵-۳۸۴ *میرزایحیی صبح ازل، مستیقظ (طهران، بدون تاریخ، ص۲۸) * سیداحمد روحی کرمانی و میرزاآقاخان کرمانی، هشت بهشت (طهران، بدون تاریخ) صص۲۰۳-۳۰۲٫
۵- ببینید: E.G. Browne Traveller’s Narrative, vol. 2, pp. xv-xxvi, 349-89* idem New History, pp. xviii-xxiv, 374-82* Kashani Nuqtatu’l-Kaf, pp. 238-44 * Mahdi Bamdad, Tarikh-i rijal-i Iran, 6 vols. (Tehran, 1347-1351 Sh./ 1968-1973), vol. 4, pp. 436-37.
۶- دنیس مک‌اوئن، سر فصل ازلی ـ بابیه در ایرانیکا.
۷- این نکته از دیدگاه او نسبت به توطئه قتل ناصرالدین‌شاه، سال۱۸۵۲، آشکار می‌شود (نگاه کنید به «بهاءالله» نوشته حسن بالیوزی، ص۹۰). تلاش و اقدام خود او برای سازماندهی ترور و قتل همان حاکم (شوقی‌افندی، قرن بدیع، ویلیمت، ۱۹۴۴، ص۱۲۴) و امیدهای برخی از نزدیکانش درباره «پادشاه بابی آینده» که در بیان فارسی به آن پرداخته است (بالیوزی، «بهاءالله»، ص۱۵۸).
۸- درباره نقش ازلی‌ها در انقلاب مشروطه ایران، نگاه کنید به دنیس مک‌اوئن، ارتداد دینی در دنیای سیاست ایرانِ قرن نوزدهم: برخی ابعادِ نقش شیخیه، بابیه و بهائیه، ژورنال بین‌المللی مطالعات خاورمیانه سال ۱۵، شماره ۳ (۱۹۸۳)، منگول بیات، «عرفان و مخالفت»، صص۸۳-۱۸۱٫
۹- چرخش از آرمان‌های دینی به آرمان‌های سکولار، وجه غالب تفکر ایرانی در قرن نوزدهم بود (منگول بیات، همان، فصل۵).
۱۰- دو بیوگرافی کامل از زندگی میرزاحسین‌علی نوشته بهائیان متعصب، به شرح زیر است: محمدعلی فیضی، حیات بهاءالله (طهران، ۱۹۶۹) و اثر دیگری که بعدها، توسط حسن بالیوزی درباره بهاءالله نوشته شد. جزئیات دیگری از زندگی بهاءالله را می‌توانید مشاهده کنید در: کتاب قرن بدیع نوشته شوقی‌افندی، صص۲۳۳-۸۹ * میرزامحمدجواد قزوینی، تاریخچه مختصر بابیت و بهائیت تا ۱۸۹۸ میلادی (موجود در کتاب ادوارد براون، مطالبی برای مطالعه آیین بابی، کمبریج،۱۹۱۸، صص۶۴-۳) * عبدالحسین آواره، کواکب‌الدریه فی تاریخ ظهور بابیه و بهائیه، ۲جلد. (قاهره، ۱۹۲۳/۱۳۴۲)، ج۲ * استاد محمدعلی سلمانی، خاطرات من از بهاءالله.
۱۱- پس از احیای سلسله دراویش نعمت‌اللهی در قرن هجدهم، بسیاری از اعضای طبقه حاکمه ایران طرفدار آن شدند: نگاه کنید به و.رویس، میرمعصوم علیشاه و تجدید حیات نعمت‌اللهی ۷۷-۱۷۷۶ تا ۷-۱۷۹۶ (پایان‌نامه دوره دکترا، دانشگاه پرینستون، ۱۹۷۹، ص۱۷۳). سند و شاهدی مبنی بر عضویت بهاءالله در فرقه دراویش نعمت‌اللهی در دست نیست؛ ولی دلایل و شواهد فراوانی مبنی بر ارتباط و وابستگی او با صوفیه و تصوف وجود دارد (رجوع شود به مقاله خوان کول، بابیه و صوفیه نقشبندی در عراق، ۵۶-۱۸۵۴: یک قصیده منتشرنشده از میرزاحسین‌علی بهاءالله، مقاله ارائه‌شده در سمینار مطالعات بهائی، لنکستر، دانشگاه لنکستر، ۱۹۸۱، به‌ویژه، ص۲۷٫ درباره تصوف و تشیع رایج معاصر * همچنین نگاه کنید به عباس امانت، «سال‌های اولیه»، صص۹۹-۵۶٫
۱۲- آثار اصلی بهاءالله در دوره بغداد، عبارتند از: کتاب ایقان، هفت وادی و چهار وادی که هر دو در مجموعه آثار قلم اعلی، ج ۳ آمده است (طهران، ۱۲۹بدیع، ۱۹۷۳)، ۱۵۷-۱۴۰، جواهرالاسرار در آثار، ج۳؛ قصیده عزّ ورقائیه، و در عبدالحمید اشراق خاوری، مائده آسمانی، ۹ جلد (طهران، ۹-۱۲۸ بدیع، ۴-۱۹۷۲)، ج۴، صص۲۰۹-۱۹۷؛ و کلمات مکنونه.
۱۳- بالیوزی، بهاءالله، صص ۱۲۲-۱۱۵٫ خود بهاءالله، دربار] غیبتش و رفتن به سلیمانیه می‌نویسد: « قسم به خدا که این مهاجرتم را خیال مراجعت نبود و مسافرتم را امید مواصلت نه.» (ایقان،ص۱۹۴). بنا بر نوشته نبیل زرندی، بهاءالله به یکی از پیروانش گفت: ولی اگر نمی‌دانستم که امر محبوب نقطه اولی (باب) در شرف اضمحلال بود و همه خون‌های مقدسی که فی سبیل الله ریخته شده بود، به هدر می‌رفت، به‌هیچ‌روی مایل به بازگشت به میان اهل بیان نبودم و آنها را به حال شرک و بت‌پرستی و پیروی هوی و هوس رها می‌کردم (نقل توسط شوقی‌افندی در قرن بدیع، ص۱۲۶).
۱۴- نگاه کنید به ادوارد براون، مقدمه نقطةالکاف، صص xxix-xxxi * میرزاعلی‌محمد شیرازی، باب، بیان فارسی، طهران، بدون تاریخ، * سیدمحمدباقر نجفی، بهائیان (تهران،۱۹۷۹)، صص۳۰۶- ۲۸۷٫
۱۵- نگاه کنید، برای مثال به بهاءالله، لوح مبارک خطاب به شیخ محمد مجتهد اصفهانی (قاهره، ۱۹۲۰-باز نشر در تهران، ۱۹۶۲) صص۱۴-۱۱۲٫ درباره کتاب‌های دفاعیه مشابه بهائیان رجوع شود به ادیب طاهرزاده، اشراق، ج۱، صص ۳۱۴-۲۹۴٫
۱۶- تعیین دقیق محتوای ادعاهای بهاءالله مشکل است. عقاید رسمی جاری بهائی، هرگونه بحث حلول خدا در بهاءالله را رد کرده و برای او جایگاه «مظهر الهی» قائل است. چیزی شبیه به آینه که خداوند بر آن تابیده است! (شوقی‌افندی، نظم بهائی بهاءالله (ویلمت،۱۹۶۹) مع‌هذا نمی‌توان بسیاری از ادعاهای او را، برخلاف نوشته‌های بعدی‌اش، نادیده گرفت. به‌نظر من ادعاهای زیر، کاملاً روشن هستند:
«آن کس که در سجن اکبر (منظور در عکّا) سخن می‌گوید همانا خالق همه چیز است و هم اوست که همه اسماء را آفرید» (بهاءالله، آثار قلم اعلی، ج۲، طهران، بدون تاریخ، در مجموعه نوشته‌های بهاءالله قبل از کتاب اقدس، که اولین بار در سال ۱۸۹۶ در بمبئی چاپ شد، ص۱۷۷).
«به‌درستی که من خدا هستم!» (نامه بهاءالله در اشراق خاوری، مائده آسمانی، ج۷، ص۲۰۸).
«ذات القدم ظاهر گردیده است!» (نامه بهاءالله به حاج محمدابراهیم خلیل قزوینی، در همان، ج۸، ص۱۱۳).
«آن کس متولد شده که لم‌یلد و لم‌یولد است!» (لوح میلاد اسم اعظم، در همان، ج۴، ص۳۴۴، که اشاره‌ای است به سوره ۱۱۲ قرآن کریم).
رب همه موجودات و خالق آنها، در لباس بشری ظاهر گردیده است، ولی شما از آن خشنود نبودید، تا آنکه او در این زندان، زندانی گردید! (سورة الحج در بهاءالله، آثار قلم اعلی، ج۴، طهران، ۱۳۳ بدیع/ ۷-۱۹۷۶، ص۲۰۳).
همچنین نگاه کنید به اشراق خاوری، مائده آسمانی، ج۸، صص۱۲۳، ۱۵۵، ۱۶۲ * لوح جمال در بهاءالله، الواح حضرت بهاءالله شامل اقتدارات (بمبئی، ۱۹۸۳؛ تجدید چاچ در طهران، بدون تاریخ، با نام اقتدارات)، ص۲۱۹ * صورت الاصحاب در آثار، ج۴ صص ۶و۷ و در همین کتاب آثار، ج۲، ص۱۹۴ * نامه در بهاءالله، الواح مبارکه حضرت بهاءالله، شامل اشراقات (طهران، بدون تاریخ، از این پس اشراقات)، ص۱۹۵٫ همچنین به تیتر نامه‌های بهاءالله در آثار قلم اعلی، ج۵ توجه نمایید (طهران، ۱۳۱ بدیع/۶/۱۹۷۵)، ص۱۸۱ و همچنین ج۶ (طهران، ۱۳۲ بدیع/۷-۱۹۷۶)، صص ۷۰-۲۵۶٫ متن مهمی که به‌صورت مستند به نصوص بهائی، بحث الوهیت بهاءالله را موردانتقاد قرار داده، عبارت است از، جی ار ریچارد، آیین بهائیان (لندن، ۱۹۳۲)، فصل۷٫
۱۷- این نکته به‌طور مفصل توسط پیتر برگر در کتاب ‘Motif messianique et processus social dans le Bahá’ísme’, Archives de Sociologie des Religions, 4 (1957): 93-107 بحث شده است. برای آگاهی بیشتر ببینید: ‘Motif research: Peter Berger and the Bahá’í faith’, Religion 8: 2 (1978), pp. 210-234; idem ‘Babi and Bahá’í Millenarianism’.
۱۸- برای نمونه، نگاه کنید به: Guenter Lewy Religion and Revolution (New York, 1974), pp. 264-74.
۱۹- این موضوع در بسیاری از نوشته‌های او دنبال شده است. برای مثال، نگاه کنید به: شوقی‌افندی، اجرای عدالت الهی (ویلمت، ۱۹۶۳)، صص ۶۸-۶۴ * بهاءالله، گلچینی از آثار بهاءالله، ترجمه شوقی‌افندی (لندن،۱۹۴۹)، صص ۱۲-۵ و ۴۶-۲۷٫
۲۰- برای مثال: نگاه کنید به اسدالله فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۴ (طهران،۱۹۷۵)، صص ۶۰-۴۱۷ * دکتر اسلمنت، بهاءالله و عصر جدید (لندن، ۱۹۲۳)، صص۲۰۸-۲۰۲٫
۲۱- نگاه کنید به شوقی‌افندی، اجرای عدالت الهی، صص ۶۹-۶۸؛ همچنین روز موعود فرا رسیده است (ویلمت ۱۹۶۱) صص ۳-۱ * بهاءالله، گلچین، صص۴۰-۳۹ و ۱۱۸، ۲۱۲، ۲۱۵ و ۴۲-۳۱۲٫
۲۲- نگاه کنید به شوقی‌افندی، نظم جهانی، صص۴۵-۴۰، ۹-۱۶۳ و ۲۰۶-۲۰۲ * همان، روز موعود فرا رسیده است، صص۴ و ۱۲۲ و ۱۲۷ * بهاءالله و عبدالبهاء در مازندرانی، امر و خلق، ج۴، صص۶۸-۴۶۰٫
۲۳- برجسته‌ترین موارد عبارتند از قیام‌های حسین‌بن‌علی علیه السلام در سال ۶۰ق/۶۸۰م، عبدالله‌بن‌زبیر از ۶۱/۶۸۰ تا ۶۴ق/۶۸۴، مختاربن‌ابوعبیده ثقفی (به نفع محمد حنفیه) از ۶۶ق/۶۸۶م تا۶۷/۶۸۷م، زیدبن‌زین‌العابدین (ع) در ۱۲۲ ق/۷۴۰ م، یحیی‌بن‌زید از ۱۲۲ق/۷۴۰ تا ۱۲۵/۷۴۳، و محمد النفس الزکیه و برادرش ابراهیم در سال ۱۴۵ق/۷۶۲م و ۱۴۶ق/۷۶۳٫ برای جزئیات بیشتر نگاه کنید به سید ح.م جعفری، پیدایش و توسعه اولیه تشیع در اسلام. (لندن و نیویورک، ۱۹۷۹) صص ۲۲۱-۱۷۴، ۹۹-۱۹۸، ۹-۲۲۸، ۶۷-۲۶۵ و ۶-۲۷۵٫
۲۴- دنیس مک‌اوئن، «ابعادی از نظامیگری و زهدگرایی و سکوت در شیعه امامیه»، مقاله ارائه‌شده به کنفرانس سالانه انجمن بریتانیایی مطالعات خاورمیانه، لنکستر، ۱۹۸۲٫
۲۵- درخصوص روابط بین پیامبر اسلام (ص) و قبایل یهودی مدینه، نگاه کنید و. م. وات، «محمد صلی الله علیه و آله و سلم در مدینه» (اکسفورد، ۱۹۵۶)، فصل۴ و درمورد مجازات بنی‌قریظه بنگرید، همان، صص ۱۶-۲۱۴٫
۲۶- متن در اشراق خاوری، مائده، ج۷، ص۱۳۶ * بهاءالله، اشراقات، ص۳۴ .
۲۷- زرندی می‌نویسد که بهاءالله در اکتبر ۱۸۴۸ به فاصله اندکی پس از رسیدن بشرویی به مقبره شیخ طبرسی از آنجا بازدید کرده و برنامه‌ها و ترتیبات و استحکامات مقرر در آنجا را موردتأیید قرار داده و بلافاصله به منزلش درطهران مراجعت کرده است. او در ماه دسامبر تلاش ناموفقی برای بازگشت و پیوستن به قلعه شیخ طبرسی داشته، سپس در مسیر آمل دستگیر شده است (تلخیص تاریخ نبیل، صص ۴۹-۳۴۷، ۷۶-۳۶۸). عبدالبهاء فقط به سفر دوم و بازداشت در آمل اشاره می‌کند و می‌نویسد که این سفر در تابستان (سپتامبر) ۱۸۴۸ صورت گرفته است (نامه‌ای در اشراق خاوری، مائده آسمانی، ج۵، صص۱۷۱-۱۶۹).
۲۸- نامه به زین‌المقربین، در همان مائده، ج ۸، ص۴۶ .
۲۹- نامه در اشراقات، صص۴۵-۴۴ .
۳۰- نامه در مجموعه گوبینو، در مرکز ملّی و دانشگاهی علوم انجیلی در استراسبورگ: متن و ترجمه آن توسط دنیس مک‌اوئن انجام شده، ارائه‌شده در بولتن مطالعات بهائی: سال اول شماره۴ (نیوکاسل، مارس۱۹۸۳) صص۴۶و۵۰ .
۳۱- برای مثال، بنگرید به حسن بالیوزی، بهاءالله، صص۱۲۵، ۱۲۸، ۶-۱۳۵ * شوقی‌افندی، قرن بدیع، ص۱۴۷ فارسی (ترجمه نصرالله مودت، چاپ ۱۹۹۲/۱۴۹ بدیع) چاپ مؤسسه معارف بهائی به لسان فارسی، انتشارات دانداس، کانادا).
۳۲- لوح شیخ محمدتقی، ص۱۶، ترجمه شوقی‌افندی با نام ابن الذئب، ص۲۱٫
۳۳- در این موارد نگاه کنید به بالیوزی، بهاءالله، فصل۲٫ (اشاره به روابط بسیار نزدیک خانواده بهاءالله با میرزاآقاخان نوری، صدراعظم فاسد و مستبد وقت، در دربار قاجار دارد).
۳۴- دراین‌باره و اصطلاحات مرتبط، نگاه کنید به ادوارد لوئیس: مفاهیم اسلامی از انقلاب در کتاب انقلاب در خاورمیانه تألیف پ.ژ واتی کوتیس (لندن،۱۹۷۲) صص۴۰-۳۰٫
۳۵- نامه به ناصرالدین‌شاه (لوح سلطان) در کتاب مبین (بمبئی۱۳۰۸ /۱۸۹۰)، ص۹۸٫
۳۶- همان، ص۱۰۲ .
۳۷- لوح سراج در اشراق خاوری، مائده، ج۷، ص۸۰ .
۳۸- سوره البیان، در آثار قلم اعلی، ج۴، ص ۱۱۹٫
۳۹- برای مطالب بیشتر در این زمینه نگاه کنید به دنیس مک‌اوئن، «تکفیر دینی در عالم سیاست ایران قرن۱۹». درباره دیدگاه بهاءالله نسبت به سلطنت و پادشاهی، نگاه کنید به شوقی‌افندی، روز موعود فرا رسیده، صص ۶-۷۳ .
۴۰- لوح ذبیح در اقتدارات، ص۳۲۴ * همچنین نگاه کنید به ترجمه آزاد شوقی‌افندی در منتخب، ص۲۴۰٫
۴۱- لوح شیخ محمدتقی، ص۶۶ * ترجمه شوقی‌افندی از لوح ابن الذئب، ص۸۹ .
۴۲- مک اوئن، دیدگاه بابیان درباره پیکار مقدس، ص۱۱۶٫
۴۳- همان، ص۱۱۷٫
۴۴- کتاب مبین، ص۱۰۱٫
۴۵- نامه به حاج آقابابا در آثار، ج۵، ص۱۳۱ .
۴۶- برای مثال بنگرید، اللوح الاقدس در کتاب مبین، ص۱۷۲ (ترجمه حبیب طاهرزاده)، الواح بهاءالله صادره پس از کتاب اقدس، حیفا، ۱۹۷۸، ص۱۷ * لوح برهان در بهاءالله، مجموعه الواح مبارکه (قاهره، ۱۹۲۰) صص۵۹-۵۷ .
۴۷- کلمات مکنونه. بخش عربی، عبارت ۴۵، ص۱۴ (ترجمه شوقی افندی،ص۱۴).
۴۸- همان ص ۱۵-۱۴ (ترجمه شوقی، شماره‌های ۴۶، ۴۸و۴۹، ۵۰و۵۱، ۷۱ صص ۱۵-۱۴و۲۱).
۴۹- نامه در اشراق خاوری، مائده، ج۴، ص۳۴۸ .
۵۰- در این قضیه بنگرید به: حسن بالیوزی، بهاءالله، فصل ۳۳ .
۵۱- بنگرید به نامه در اشراق خاوری، مائده، ج۱، ص۶۹، همچنین ج۸، ص۹۸ .
۵۲- نامه به میرزاآقا افنان، ایضاً در ج۸، ص ۱۲۹٫
۵۳- بنگرید به: اسدالله فاضل مازندرانی، اسرارالاثار، ج۲ (طهران، ۱۹۶۸)، صص۷۲-۱۶۹:
در آثار بهاءالله به‌جای تقیه از کلمه حکمت مکرراً استفاده شده و بر آن تاکید گردیده است. دیدگاه بهاءالله در تعارض و مغایرت با دیدگاه فعلی بهائیان مبتنی بر دیدگاه شوقی‌افندی است که تقیه و حکمت را ممنوع ساخت (بنگرید به عبدالحمید اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، چاپ سوم، طهران، ۱۲۸ بدیع ۱۹۷۲، صص ۹-۴۵۶). هرچند رفتار بهائیان در کشورهای اسلامی و کمونیستی سابق، عموماً مبتنی و منطبق با احکام و مقررات پیشین بهائی است (رعایت تقیه و حکمت). یک بحث انتقادی درباره استفاده بهائیان از تقیه را ساموئل گراهام ویلسن در کتاب «بهائیت و ادعاهایش» (نیویورک، ۱۹۱۵) صص ۲۰۵-۱۹۷ ارائه کرده است.
۵۴- بهاءالله، به نقل از مازندرانی، اسرار، ج۲، ص۱۷۱٫
۵۵- نامه به جمال‌الدین بروجردی در اشراق خاوری، مائده، ج۴، ص۲۱۳٫
۵۶- نامه به ابن‌اصدق، در همان، ص۲۱۳٫
۵۷- همان، ص ۱۲۴٫
۵۸- همان، ص ۲۱۳٫
۵۹- همان، ص ۱۲۴٫
۶۰- نامه، همان، ج۱، ص۶۹ .
۶۱- به‌نظر می‌رسد این سخت‌ترین نکوهش او نسبت به استفاده از شمشیر تا پایان دوران بغداد باشد، بنگرید به ادیب طاهرزاده، بهاءالله، ج۱، ص۲۷۸٫
۶۲- گرچه مشکل بتوان ریشه‌های این تأثیرگذاری مسیحیت بر بهائیت را نشان داد، ولی به‌روشنی می‌توان کپی‌برداری از عبارات انجیلی، در نوشته‌های دوران بغداد را ملاحظه کرد، از جمله در جواهرالاسرار (بنگرید یادداشت۱۲) و کتاب ایقان. همچنین شواهدی از تماس و ارتباط مکرر بین جامعه تبعیدی بابی و میسیونرهای مسیحی در ادرنه و فلسطین وجود دارد (بنگرید به موژان مومن، آیین‌های بابی و بهائی، صص۹۷-۱۸۷، ۷-۲۰۵، ۱۹-۲۰۹). عبدالبهاء، فرزند بهاءالله، توسط یکی از میسیون‌های مسیحی بهعنوان «کسی که اطلاعات و مطالعه دقیقی از عهد عتیق و جدید دارد»، ذکر شده است. (همان، ص۲۱۱).اخیرا در دانشگاه نیوکاسل، پژوهش‌هایی در سطح پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دربارۀ نفوذ و تأثیر مسیحیت بر بهائیت، در حال انجام است.
۶۳- در این موارد و عناوین مرتبط با آن، بنگرید به بهاءالله، لوح بشارات، در مجموعه الواح، صص۱۲۴-۱۱۶ (ترجمه طاهرزاده، الواح، صص ۴۴-۳۳) * همچنین لوح طرازات در اشراقات، صص ۶۰-۱۴۷ (ترجمه طاهرزاده، الواح، صص ۴۴-۳۳) * همان، لوح مقصود (قاهره ۱۹۲۰؛ ترجمه طاهرزاده الواح، صص۱۷۸-۱۵۹). ترکیب اندیشه‌های سکولار غربی با دیدگاه‌ها و زبان اسلامی، در تفکرات اصلاح‌گران ایرانی اواخر قرن نوزدهم، در کتاب عرفان و ضدیت منگول بیات، ص۱۳۳ آمده است. مهم‌ترین مشکل بهائیت آن بود که از درک تنش احتمالی بین لیبرالیسم غربی از یکسو و تأکید بر حاکمیت مطلقه الهی ظهورالله و جانشینانش بر دیگران عاجز است. پیتر اسمیت به تأثیرات این تنش در میان بهائیان اولیه اشاره کرده است (بنگرید به جامعه بهائی امریکا، صص۹۴-۱۷۹). این مشکل همچنان بحرانی و جدی است، هرچند در جامعه بهائی مدرن غربی بر آن سرپوش گذاشته می‌شود.
۶۴- لوح بشارات در مجموعه آثار قلم اعلی، صص ۷-۱۱۶ * همچنین بنگرید به لوح سراج در اشراق خاوری، مائده، ج۷، ص۷۹ * این عبد فرمان قتل و کشتار را نسخ کرده‌ام، فرمانی که در میان این گروه بسیار رایج شده بود. از نامه به میرزاعلی‌اشرف لاهیجانی عندلیب در اقتدارات، ص۲۸ * «این امر از آن‌چنان مهر و عطوفتی برخوردار است، که در آن حکم جهاد و پیکار در کتاب ممنوع شد و معاشرت با سایر ادیان با محبّت و دوستی واجب گردیده است.» سوره الهیکل در کتاب مبین، ص۲۵* اشراقات، ص۱۷۷، آثار، ج۲، صص۱۵ و ۱۰۹ * همان کتاب، ج۴، ص۲۱۸٫
۶۵- نگاه کنید به لوح بشارات در مجموعه آثار قلم اعلی، صص۲۴-۱۲۳ (ترجمه طاهرزاده، الواح، ص۲۸) * نامه در اسدالله فاضل مازندارنی، امر و خلق، ج۳ (طهران، ۱۲۸بدیع/ ۲-۱۹۷۱)، ص۲۲۱ * لوح دنیا در مجموعه الواح، صص ۵-۲۹۴ (ترجمه طاهرزاده، الواح، ص۹۱).
۶۶- نامه در اشراقات، ص۱۲* ایضاً صص ۳۳و۴۴٫ درعین‌حال، او ملاحظاتی را درباره تمایل به فساد در درون جامعه بهائی ابراز می‌کند: «من در تعجبم که چگونه برخی از احباء فساد را مجاز می‌دانند، باوجود این حقیقت که روز و شب از اقدام به فساد منع شده‌اند» (نامه به سمندر در مجموعه الواح مبارکه بهاءالله) طهران، ۱۳۲ بدیع/۱۹۷۷٫
۶۷- لوح دنیا در مجموعه الواح، ص ۲۸۷٫
۶۸- لوح شیخ محمدتقی، ص۱۸ (بنگرید همچنین به ترجمه شوقی‌افندی از لوح ابن‌الذئب، ص۲۴).
۶۹- درباره او مراجعه کنید به ا. بوسانی و دنیس مک‌اوئن «عبدالبهاء در دائره المعارف ایرانیکا».
۷۰- مکاتیب عبدالبهاء، ج۲ (قاهره،۱۹۱۲)، ص۲۰۶٫ استعمال عبارات و استعارات نظامی همچون جهاد، پیکار، ارتش، پیشقراول، جنگجویان،… در نوشته‌های عبدالبهاء و جانشین او شوقی‌افندی، بسیار عادی و رایج است. برای مثال، بنگرید، عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء، ج۱ (قاهره ۱۹۱۸) صص ۲۶۳* همان، ج۲، صص۲۴۳ و ۲۶۲ و از عبدالبهاء، الواح برنامه الهی (ویلمت، ۱۹۵۹)، صص ۱۱ و ۱۷ و ۳۷ و نیز منتخبی از نوشته‌های عبدالبهاء، ترجمه مرضیه گیل (حیفا،۱۹۷۸) صص ۲۶۴و۲۶۰ * شوقی افندی، پیام‌هایی به جهان بهائی ۱۹۵۷-۱۹۵۰ (ویلمت،۱۹۵۸) صص۸-۳۷، ۴۴، ۲-۱۰۱ * شوقی افندی، پیام به امریکا، ۵۷-۱۹۴۷٫ (ویلیمت، ۱۹۶۵)، صص ۱۴۹و ۱۲۰ و ۱۱۷٫
۷۱- متن در اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، صص ۲-۲۷۱٫
۷۲- نامه در مکاتیب، ج ۲، ص ۲۶۶٫
۷۳- چنین ترجمه‌ای تاکنون مشاهده نشده است، مگر آنکه از نسخه نیکولای فرانسوی گرفته شده باشد. درعین‌حال، عبدالبهاء چاپ و نشر متن بیان را برای بهائیان ایران، قبل از ترویج و پیاده شدن احکام اقدس، ممنوع ساخت، با این توجیه که ممکن است موجب گیجی و سردرگمی بهائیان شود (متن عبدالبهاء در اشراق خاوری، مائده، ج۲، صص۱۷-۱۶). همان‌گونه که بعداً اشاره خواهیم کرد، در ادغام و همسان‌سازی بابیت و بهائیت این‌گونه تعبیر شد که اگر چنانچه متن کامل بیان منتشر شود موجب ترس و تشویش بهائیان جدید خواهد شد، درنتیجه، تصمیم بر این شد که به‌جای متن کامل، فقط گزیده‌ای از بیان منتشر شود و بخش‌های مربوط به آداب و مناسک و احکام و قوانین آن حذف گردد.
۷۴- لوح لاهه (بی جا، طهران؟)، صص ۴۱-۳۹٫
۷۵- نامه در مکاتیب، ج۲، ص ۲۲۸ (چاپ‌شده در بخش فارسی نجم باختر، سال۲ شماره ۱۰ سپتامبر، ۱۹۱۱، صص ۳-۴).
۷۶- همه این موارد در آثار چاپ‌شده، ج۳٫ به یادداشت ۱۲ مراجعه کنید.
۷۷- بنگرید به یادداشت۱۲٫ چاپ بسیار زیبای این متن، چند سال پیش در فرانکفورت آلمان منتشر شد.
۷۸- بنگرید به یادداشت ۱۲٫
۷۹- میرزاابوالفضل گلپایگانی و مهدی گلپایگانی، کشف الغطاء عن حیل اعداء (عشق‌آباد، بی تا)، ص۱۶۶٫
۸۰- استدلالیه بهائی، ترجمه توسط اشتائل بن کلانتر (نیویورک، ۱۹۰۲)، صص۷۷-۷۸، همچنین ببینید ص۶۳٫
۸۱- گنجینه، ص۲۷۲٫
۸۲- جامعه بهائی ایران هیچ‌گاه جامعه بزرگی نبوده است. در دهه ۱۸۸۰ آنها حدود ۱۰۰۰۰۰ نفر بودند (بین ۱ تا ۲ درصد جمعیت کشور). بین دهه‌های ۱۹۱۰ تا ۱۹۵۰، جمعیت آنها احتمالاً بین ۱۰۰۰۰۰ تا ۲۰۰۰۰۰ نفر بود که نشان‌دهنده کاهش قدر مطلق آنها است (بین ۵/۰ تا ۱/۱ درصد). در سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی گرچه بهائیان از عدد کلّی و بدون مبنای ۳۵۰۰۰۰-۳۰۰۰۰۰ نفر استفاده کردند؛ ولی مطالعات اخیر و مقایسه آمار رسمی جمعیت کشور و ارزیابی و تخمین برخی افراد مطلع بهائی حاکی است جمعیت بهائیان ایران، در سال ۲۰۱۸، حدود ۶۰۰۰۰-۵۰۰۰۰ نفر است. (مترجم)
۸۳- درباره رشد اولیه جامعه بهائیان امریکا، بنگرید به پیتر اسمیت، جامعه بهائی امریکا (و کتاب‌شناسی)، صص ۲۰-۳۱۰٫ همچنین نگاه کنید به مطلب جامعه‌شناختی زیر از او:
‘A Sociological Study of the Babi and Bahá’í Religions’, Ph.D. dissertation, University of Lancaster, 1983; V.E. Johnson ‘An Historical Analysis of Critical Transformations in the Evolution of the Bahá’í World Faith’, Ph.D. dissertation, Baylor University, Texas, 1974; Peter Berger ‘From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Bahá’í Movement’, Ph.D. dissertation, New School for Social Research, New York, 1954; A. Hampson ‘The Growth and Spread of the Bahá’í Faith’, Ph.D. dissertation, University of Hawaii, 1980.
۸۴- دربارۀ وضعیت سال‌های اولیه جامعه بابی در اروپا: به مومن، «آیین‌های بابی و بهائی»، صص۶۵-۳٫
۸۵- این مطلب در برخی از نوشته‌های بعدی بهائیان روشن و مبرهن گردیده است که در آن به مقایسه بین مسیح و باب پرداخته شده است. نگاه کنید به شوقی‌افندی، قرن بدیع، صص ۷-۵۶ * ویلیام سیرز، «دزد شب» (لندن، ۱۹۴۴)، ص ۸۹-۸۷ .
۸۶- خانم الکساندر وایت، گزارش زیارت در: ویرایش شوقی، جهان بهائی، جلد IV، (نیویورک، ۱۹۳۳)، نقل شده در بالیوزی، عبدالبهاء، (لندن، ۱۹۷۱)، ص۳۵۹ .
۸۷- بنگرید به اسمیت، جامعه بهائی امریکا، صص ۱۰۳-۱۰۰٫
۸۸- مثال خیلی مناسب برای رومانتیک کردن تاریخ بابیان توسط بهائیان اولیه را می‌توان در اثر دراماتیک خانم لورا کلیفورد بارنی، به نام «قهرمانان خدا» (لندن و فیلادلفیا، ۱۹۱۰) مشاهده کرد.
۸۹- برای ملاحظه جزئیات مراجعه کنید به بیوگرافی‌های نوشته‌شده توسط روحیه خانم، بیوه شوقی‌افندی (گوهر یکتا، لندن، ۱۹۶۹) و ذکرالله خادم (به یاد محبوب، طهران، ۱۹۷۵). همچنین نگاه کنید به مارکوس باخ، شوقی‌افندی: یک ارزیابی و قدردانی ( نیویورک، ۱۹۵۸).
۹۰- رسالات مهم‌تر او در این زمینه عبارتند از «دور بهاءالله» در نظم جهانی، صص ۱۵۷-۹۷ (که البته به‌طور مستقل هم چاپ شده است) * روز موعود فرا رسیده است* آیین بهائی، برای هدایت امروز و فردا (لندن، ۱۹۵۳). یک بیوگرافی کامل از او در یوگوجیاگری، شوقی‌افندی (اکسفورد، ۱۹۷۳)، صص ۲۰۵-۱۹۹٫
۹۱- بنگرید به شوقی‌افندی، نظم جهانی، صص ۲۸-۱۲۳٫
۹۲- نسخه اصلی این کتاب که گفته می‌شود در آرشیو مرکز جهانی بهائی، در حیفا، نگهداری می‌شود، تاکنون هیچ‌گاه انتشار نیافته است! نکته بسیار مهم آن است که از زمان شوقی‌افندی، تغییر و تحریف عمده‌ای در ترجمه این کتاب صورت گرفته است! یک نویسنده بهائی ایرانی که ظاهراً نسخه اصل کتاب را دیده، عقیده دارد که تغییرات در ترجمه آن، چنان زیاد و قابل‌توجه است که می‌توان گفت اثر شوقی‌افندی کتاب جدیدی است (دکتر داوودی، به نقل از نجفی، بهائیان، ص۴۱۲، یادداشت ۱۰۷).
۹۳- بنگرید به محیط طباطبائی، «کتاب بی‌نام، با نامی تازه» نشریه گوهر، شماره‌ای ۱۲-۱۱ (۱۹۷۴/۱۳۵۳)، صص۶۱-۹۵۲ * همان، «تاریخ قدیم و جدید»، گوهر، شماره ۶-۵ (۱۹۷۵/۱۳۵۴) صص ۴۸-۳۴۳، ۳۱-۴۲۶ * ادوارد براون، تاریخ جدید، صص xxxii-vii * نقطةالکاف، صص مقدمه x1vii-xxxiv * نجفی، بهائیان، صص ۴۱۵-۳۵۹ * ریچاردز، آیین بهائیان، صص ۱۴-۱۲ * میلر، آیین بهائی، صص مقدمه xv-Xii .
۹۴- The Dawn Breakers, pp. 363-65
۹۵- همان، ص۴۶۹ .
۹۶- همان، ص۵۴۶٫
۹۷- همان. برای مثال بیشتر بنگرید، همان، صص xxxiv ، ۲۱۳، ۳۳۰، ۳۹۶، ۴۷۲، ۴۸۸، ۵۵۳، ۵۵۴، ۶۵٫
۹۸- همان، ص ۵۲۹٫
۹۹- همان، ص ۴۱۴٫
۱۰۰- همان، صص xxxiv مقدمه و ص ۴۱۳٫
۱۰۱- همان، ص ۴۱۳٫
۱۰۲- همان، ص ۵۵۳٫
۱۰۳- نگاه کنید به یادداشت ۷ *اشاره به ص xiii مقدمه.
۱۰۴- چاپ جدید، طهران، ۱۲۳ بدیع/۱۹۶۷٫ همچنین برای تفسیر این مطلب نگاه کنید به عبدالحمید اشراق خاوری، رحیق مختوم، ۲ جلد (طهران، ص۱۳۰، ۱۹۷۵).
۱۰۵- عقیدۀ شوقی‌افندی به تقسیم و زیرشاخه کردن دوره‌های تاریخی، به‌منظور مشخص کردن سال‌ها یا دهه‌های انتخاب‌شده با اهمیت آسمانی، به طول قابل توجهی انجامید. برای مثال ببینید:God Passes By, pp. xiii-xiv, xiv-xvii, 3, 223, 325; Citadel of Faith, pp. 4-6, 32-33, 67, 107; Messages to the Bahá’í World, pp. 18-19, 58, 60-61, 76, 82, 85, 129.
این روش، موازی است با استفادۀ تکراری ارجاعات به سالگردهای مهم، یک روش مشخص کردن وقایعی که در طول و پس از انقلاب ایران استفاده شده است. این علاقه تحت روشنگری نظرهای Mircea Eliade در زمان‌های مقدس در The Sacred and the Profane (New York, 1959), ch. II بهتر تفسیر شده است.
۱۰۶- قرن بدیع، صص ۹-۵۶ * و نظم جهانی، صص ۸-۱۲۳٫
۱۰۷- همان، صص ۳۱-۲۷
۱۰۸- همان، صص XI،XIII-XIV، همان، و قلعه ایمان، صص ۵-۴
۱۰۹- قرن بدیع، مقدمه ص XV و XVI: «با ملاحظه این مراحل از تاریخ بهائی بهعنوان مؤلفه‌های یک هویت واحد، این سلسله حوادث را پیش‌درآمد موفقیت‌آمیز «ظهور مبشّر»، و «دوران مأموریت فردی» که آمدنش را مبشّر وعده داده بود و استقرار «عهد و میثاقی» که با اقتدار مستقیم فرد وعده‌داده‌شده برقرار شد، و نهایتاً تولد و پیدایش «نظامی» که فرزند مشترک من یظهره الله و مرکز عهدومیثاق است، تلقی می‌کنیم. لذا جنبش بابی ـ بهائی برروی‌هم بهعنوان یک پدیده واحد، بهعنوان «آیین» درنظر گرفته می‌شود.» (مدرک بالا، صصXVI و XVII مقدمه و صفحات ۳۲و۴۲و۴۴و۴۶ متن). (این موارد و سایر حوادث مشابه مربوط به داستان حماسی شورش بابیان در زنجان… را مجموعاً بهعنوان قطعات و بخش‌هایی ساخته و پرداخته شده درباره “شکوه غیرقابل پیشگیری و دارای طبیعتی مشابه، در ثبت و ضبط «عصر قهرمانان» آیین بهائی” می‌آوریم. ۴۷ (… این‌ها وجوه اصلی تراژدی شهدای سبعه طهران بودند، یک تراژدی که بهعنوان یکی از غم‌انگیزترین صحنه‌های شروع آیین بهاءالله شاهدش بودیم.) ۲۲۱و۳۷۶و۳۷۸٫ می‌توان نقد محکم و سودمندی بر این شیوه شوقی‌افندی در تاریخ‌سازی، براساس تئوری تاریخ‌انگاری (جعل تاریخ) پوپر نوشت.
۱۱۰- همان، ص XVII
۱۱۱- همان، ص ۷۹ و ص ۳۸٫
۱۱۲- شوقی‌افندی، نظم جهانی، ص۵۲ و نیز ۱۵۶ و ۱۷۳٫ همچنین بنگرید به شوقی‌افندی، روز موعود، ص۶-۵ و همان، «قلعه ایمان»، صص ۹۳ و ۱۰۰ و همان، پیام‌ها به جهان بهائی، صص ۳۴ و ۳۹ و ۸۸ (آزار و فشار … برای یک قرن)، ۹۱٫
۱۱۳- شوقی افندی، قرن بدیع، ص ۶۳ .
۱۱۴- همان، ص۳۷٫
۱۱۵- همان، ص ۴۳٫
۱۱۶- همان، ص ۴۲٫
۱۱۷- همان، ص ۴۴ و ۳۸ و ۵۱ و ۶۲٫
۱۱۸- همان، ص ۴۲٫
۱۱۹- همان، ص ۶۸٫
۱۲۰- همان.
۱۲۱- همان، ص ۳۸٫
۱۲۲- همان.
۱۲۳- همان، ص ۳۹٫
۱۲۴- همان، ص ۴۳٫
۱۲۵- همان، ص ۴۴٫
۱۲۶- همان.
۱۲۷- برای مطالعۀ بحث کاملی درباره موضوع تعداد بابیان حاضر در قلعه شیخ طبرسی، بنگرید به موژان مومن، پایگاه اجتماعی شورش‌های بابی (۱۸۵۳-۱۸۴۸): یک بررسی و تحلیل اولیه، ژورنال بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، سال ۱۵ (۱۹۸۳)، صص ۱۶۶-۱۶۱٫ محمدعلی ملک‌خسروی نام ۳۶۷ تن از بابیان را ذکر می‌کند (تاریخ شهدای امر، ۳ جلد-طهران، ۱۳۰ بدیع، ۱۹۷۵-ج۲، صص ۱۷-۳۱۶) که نام ۵۳ نفر از آنها را بهعنوان زنده‌ماندگان از آن گروه می‌آورد (بقیةالسیف). نیز ببینید، همان، ج ۱، صص ۴۹-۴۱۶٫ زرندی در تاریخ خود تنها نام ۱۷۳ بابی کشته شده در قلعه شیخ طبرسی را می‌آورد ( Dawn Breakers ، صص ۲۶-۴۱۴).
۱۲۸- بنگرید: مومن، پایگاه اجتماعی…، صص ۶۹-۱۶۶٫
۱۲۹- بنگرید: همان، ص ۱۶۸ * محمدشفیع روحانی نی‌ریزی، لمعات الانوار ۲ ج (طهران ۱۳۲-۱۳۰ بدیع/ ۷۷-۱۹۷) ج۱، صص ۶۳و۷۲٫
۱۳۰- همان، ج۱، صص ۷۳ و ۹۵ و ۹۶٫ این آمار شامل حدود ۶۰ نفر کشته‌شده در درگیری اواسط رجب۱۲۶۶ ق (اوائل ژوئن ۱۸۵۰) است. ۳۵۰ نفر هم دستگیرشدگان جنگ قلعه سیدخواجه که به اعدام محکوم شدند به تاریخ ۱۸ شعبان همان سال/۲۹ ژوئن ۱۸۵۰؛ و ۵۰ نفر پس از آن شناسایی و محاکمه و مجازات شدند.
۱۳۱- The Dawn-Breakers، ص۶۴۴؛ مؤمن، پایگاه اجتماعی…،صص ۱۶۷-۶۹٫
۱۳۲- نبیل زرندی هر دو عدد ۱۰۰۰ و ۱۸۰۰ را ذکر کرده است. (شوقی‌افندی، تلخیص تاریخ نبیل، ص۵۸۰).
۱۳۳- Citadel of Faith، ص ۱۰۰٫
۱۳۴- پیام‌هایی به بهائیان جهان، ص۳۴٫
۱۳۵- همان، ص ۳۹٫
۱۳۶- بنگرید به ملک‌خسروی، تاریخ شهدا، ج۳، صص ۸-۶، ۱۲۹ تا ۳۳۲٫ همچنین به مومن، «پایگاه اجتماعی» ص ۲-۱۷۱٫ این اندیشه که اعدام و کشته شدن ۱۸۵۲ نفر را به هولوکاست تشبیه کنند، ظاهراً در نوشته برخی اروپائیان، ازجمله کنت دوگوبینو آغاز شد، که یا اطلاعات نادرست و اغراق‌آمیزی به آنها داده شده، یا خودشان ـ بنا بر دلایل و اغراضی ـ این مطلب را در سطح و مقیاس اغراق‌آمیزی بزرگ کرده‌اند. برای جزئیات بیشتر بنگرید همچنین به آیین‌های بابی و بهائی، صص ۴۵-۱۲۸٫
۱۳۷- تاریخ شهدای امر، ج۳، صص ۹-۶٫
۱۳۸- اعداد و ارقام زیر، برگرفته از منابع بهائی، می‌تواند یک معیار و راهنمای کلی باشد: ۵ نفر در تبریز و زنجان و طهران، در سال ۱۸۶۸؛ ۴ نفر در نجف‌آباد در سال ۱۸۶۴؛ ۲ نفر در اصفهان، سال ۱۸۷۹؛ ۷ نفر در سده، سال ۱۸۹۰؛ ۱ نفر در عشق آباد، سال ۱۸۸۹؛ ۷ نفر در یزد، سال ۱۸۹۱؛ ۵ نفر در تربت حیدریه، در سال ۱۸۹۶؛ ۲ نفر در اصفهان و حدود ۱۰۰ نفر در یزد، در سال ۱۹۰۳؛ ۸ نفر در جهرم، در سال ۱۹۲۶٫ برای جزئیات نگاه کنید به موژان مومن، آیین‌های بابی و بهائی، صص ۴-۲۵۱، ۹-۲۶۸، ۷-۲۷۴، ۸-۲۸۴، ۳۰۰-۲۹۶، ۴-۳۰۱، ۸۵-۳۷۶، ۹۸-۳۸۵، ۶-۴۰۵، ۷۲-۴۶۵٫ همچنین در سال ۱۹۵۵، قتل ۷ بابی در هرمزک گزارش شده است (بنگرید به محمد لبیب، شهدای سبعه هرمزک، ترجمه موژان مومن [اکسفورد، ۱۹۸۱] و حدود ۱۰۰ نفر، بین سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۲ (گزارش راجر کوپر، بهائیان ایران، گزارش گروه حقوق اقلیت‌ها، شماره ۵۱ [لندن، ۱۹۸۲] و جرج ناش، برنامه پنهان ایران [سودبری، ۱۹۸۲]. همچنین برای مطالعه بیشتر درباره جزئیات تضییقات اولیه، رجوع شود به حاج محمدطاهر مالمیری، تاریخ شهدای یزد (قاهره ۴-۱۹۲۳) * سیدمحمد طبیب منشادی، شرح شهادت شهدای منشاد (طهران، ۱۲۷ بدیع، ۲-۱۹۷۱) * قزوینی، مختصر تاریخ بابی، صص ۴۳-۳۵ * ادوارد براون، آزار بابیان یزد، طی ۹۱-۱۸۸۸٫ در کتاب مطالب و منابع …، صص ۳۰۸-۲۹۱ * ا.ل.م. نیکولا، کشتار بابیان در ایران (پاریس، ۱۹۳۶) * میلر، بهائیت، صص ۲۱۴و۲۳۰ * بالاترین عدد آمار را عبدالبهاء می‌دهد و می‌گوید «تقریباً ۲۰۰ نفر در قضیه یزد، ۱۹۰۳ کشته شدند» (نامه در مکاتیب، ج۱، ص۴۲۷).
۱۳۹- عبدالبهاء ، سفرنامه شخصی سیاح، ج۱، ص۶۰؛ ج۲، ص۴۷٫
۱۴۰- نامه دکتر ت. چاپلین به نشریه تایمز، ۵ اکتبر ۱۹۷۱، با نقل از مطلب مومن در آیین‌های بابی و بهائی صص ۲-۲۱۰٫ چاپلین به کشته شدن ۲۰۰۰۰ نفر قبل از تبعید به بغداد اشاره می‌کند!! و سپس بیان می‌کند که عبدالبهاء جزئیات اطلاعات این مطلب را طی مصاحبه‌ای در عکّا بیان داشته است!!
۱۴۱- «الواح وصایا» در عبدالحمید اشراق خاوری، «ایام تسعه»، چاپ پنجم (طهران، ۱۲۹ بدیع/ ۴/۱۹۷۳)، ص ۵۴۷٫ ترجمۀ شوقی با عنوان
“The Will and Testament of ‘Abdu’l-Bahá”. The Covenant of Bahá’u’lláh،
(لندن، ۱۹۶۳)، ص۹۰ (البته سپس عدم دقت در ترجمۀ این متن را ببینید). نامه ای در مکاتیب، ج۱، ص۳۸۵٫
۱۴۲- سخنرانی در کلیسای یونیتارین، بروکلین، ۱۶ ژوئن ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر، سال ۳: شماره ۱۰ (۸ سپتامبر، ۱۹۱۲)، ص۳۱٫
۱۴۳- سخنرانی در انجمن الاهیات، لیورپول، ۱۴ دسامبر، ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر، سال۳: شماره ۱۷(۱۹ ژانویه ۱۹۱۳)، ص۴۰٫
۱۴۴- نامه به آقابهروز در لندن، در اشراق خاوری، مائده، ج۵، ص۴۵٫
۱۴۵- سخنرانی در کلیسای برادری، جرسی سیتی، ۱۹ مه ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر سال سوم: شماره ۹ (۲۰ اوت ۱۹۱۲)، ص۹٫ و نیز نامه‌ای در مکاتیب، ج۱، ص۳۴۴ (۱۰ یا ۲۰ هزار!).
۱۴۶- خطاب به انجمن صلح نیویورک، ۱۳ مه ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر، سال سوم: شماره ۸ (اول اوت ۱۹۱۲)، ص۱۵٫
۱۴۷- سخنرانی در کلیسای جامع، بروکلین، ۱۶ ژوئن ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر سال سوم: شماره ۱۰ (۸ سپتامبر ۱۹۱۲)، ص۲۳٫
۱۴۸- سخنرانی در لس آنجلس، به نقل از نجم باختر، سال دوم شماره ۱۳ (۴ نوامبر ۱۹۱۱)، ص۸ .
۱۴۹- سخنرانی برای دهمین کانونشن سالانه بهائیان سازنده معبد بهائی وحدت، به نقل از نجم باختر (۵ ژوئن ۱۹۱۸)، ص۶۹٫
۱۵۰- قرن بدیع، ص XIV مقدمه.
۱۵۱- همان، ص ۴۰۲٫
۱۵۲- ‘The Faith of Bahá’u’lláh’ in Guidance، ص۵٫
۱۵۳- به یادداشت ۱۴۱ مراجعه شود.
۱۵۴- محفل ملی بهائیان انگلستان (لندن، بدون تاریخ)، ص۱۰٫
۱۵۵- مرضیه گیل، مقدمه بر لوح ابن‌الذئب بهاءالله، صiii.
۱۵۶- بی نام، پیشگفتاری برای بهاءالله و عبدالبهاء، انقلاب بهائی، صxiv.
۱۵۷- ناش، برنامۀ سری ایران، ص۲۲، ص۴۲ را هم درنظر بگیرید (خشونت‌آمیزترین برنامۀ قتل عام بابیان ۱۸۵۲)، ولی مقایسه کنید همچنین صص۱۳۳و۱۴۴٫
۱۵۸- همان، ص۱۸٫
۱۵۹- بالیوزی، عبدالبهاء، ص۴۵٫
۱۶۰- بنگرید به پیتر برگر، سایپان مقدس (نیویورک، انکور بوکس، ۱۹۶۹)، ص۱۳۸٫
۱۶۱- Citadel of Faith، صص۱۳۹-۴۰٫
۱۶۲- ایضاً، ص ۱۴٫ همچنین بنگرید به «پیام‌های به جهان بهائی»، صص ۸۹ و۹۷ .
۱۶۳- پبام به بهائیان جهان، ۲۶ ژانویه ۱۹۸۲، ص۲٫
۱۶۴- بیت‌العدل، پیام رضوان ۱۹۸۲ * پیام به بهائیان جهان، مارس ۱۹۸۱، محفل ملی بهائیان انگلستان، خبرنامه ماهانه، سال ۲ شماره ۷ (فوریه ۱۹۸۱)، ص۵٫
۱۶۵- ببینیدJacques Waardenburg L’Islam dans le miroir de l’Occident (The Hague, 1963); Edward Said Orientalism (New York, 1978). همچنین ببینید: Bryan Turner ‘Accounting for the Orient’ in D. MacEoin and A. Al-Shahi eds. lslam in the Modern World (London, 1983); Ernest Gellner ‘In defence of Orientalism’ in Sociology 14 (1980), pp. 295-300; Ghislaine Alleaume ‘L’Orientalisme dans le miroir de la litterature Arabe’ in Bulletin of the British Society for Middle East Studies 9:1 (1982), pp. 5-13; Clement Dodd ‘The Critique of Orientalism’ in ibid 6:2 (1979), pp. 85-95.
۱۶۶- سعید، Orientalism، صص۶۹-۷۰٫
۱۶۷- ببینید: Rabbani, Priceless Pearl, pp. 9,14-15, 17, 25-26, 30, 34-38.
۱۶۸- همان، ص ۵۴ .
۱۶۹- همان، ص ۱۵۲ .
۱۷۰- God Passes By، ص۴٫ متن به‌نظر می‌رسد که مبتنی بر جمله‌ای از ای. ال. ام نیکولا در مقدمه‌اش به ترجمه بیان فارسی باشد: Le Bayan Persan، ۴جلد. (پاریس، ۱۹۱۱-۱۴)، جلد ۱، صiv. همچنین ببینید: God Passes By، صص۸۴ و۱۹۷ (کشور پهناوری بود که “عقاید و رسوم سالفۀ شرق در آن ریشه دوانده” – نقل بدون منبع از جرج کرزن، ایران و مسألۀ ایران، ۲جلد (لندن، ۱۸۹۲)، جلد۱، ص۳۹۱ است) .
این عبارت منفی هنوز هم در برخی نوشته‌های بهائیان غربی درباره ایران به‌کار می‌رود (کشورهای دور از تمدن، همچون ایران!! نگاه کنید به جرج ناش، برنامه پنهان ایران، ص ۳۹).
۱۷۱- مقدمه شوقی‌افندی بر تلخیص تاریخ نبیل (مطالع الانوار)، ص xxiv. ادبیات این مقدمه مثال خوبی از نگرش و راهبرد شوقی‌افندی مبتنی بر نگاه مستشرقین است. ادعا شده که این مقدمه توسط نویسنده بهائی ایرلندی، جرج تاون شِند نگارش یافته است (پیام بیت‌العدل جهانی، در خبرنامه ماهانه بهائی، لندن ۳:۳، ص۲، که تاون شند را بهعنوان نویسنده متون انگلیسی شوقی‌افندی نام برده است). خود شوقی‌افندی از نویسنده متن‌های انگلیسی‌اش، «به خاطر کمک‌هایش در آماده کردن مقدمه تشکر کرده است. (مقدمه Dawn Breakers، صlxi). البته معنای عبارت شوقی‌افندی آن است که او نقش بیشتری، بیش از آنچه در پیام بیت‌العدل آمده، در نهائی کردن متن ترجمه داشته است!!
۱۷۲- قرن بدیع، ص ۴٫
۱۷۳- همان، ص ۱۸۵٫
۱۷۴- Promised Day, p. 95.
۱۷۵- همان، ص ۹۶ .
۱۷۶- همان.
۱۷۷- همان. این عبارت برگرفته از کتاب ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، ج۴ (کمبریج، ۱۹۲۴) صص ۳۷۷ و ۴۱۶ است.
۱۷۸- See Promised Day,pp, 93-102; cf. World Order, pp. 172-80.
[۱۷۹] p.xxiv۱۷۹- همان، مقدمه، ص xxiv
۱۸۰- قرن بدیع صص ۴۶،۵۵،۶۵،۷۶، ۸۰، ۲۰۳٫
۱۸۱- The Promise of All Ages، (لندن، بیتا) صص ۱۳۶ و ۱۳۸٫ نقل قول از کرزون درحقیقت از ج ۱ کتاب او است. ازجمله دیگر موارد اشتباه و بی‌دقتی در نقل قول، نگاه کنید به روحیه ربانی، توصیه‌هایی برای زندگی، گردآوری (لندن، ۱۹۶۰)، صص ۱۵۰ و ۱۵۴٫
۱۸۲- آیین‌های بابی و بهائی، مقدمه، ص XXI.
۱۸۳- مومن، محاکمه ملاعلی بسطامی، ص۱۱۸٫
۱۸۴- آیین‌های بابی و بهائی، مقدمه، ص XXI.
۱۸۵- همان، صص XXV-XX.
۱۸۶- یک جلد از آن که حاوی متون اصلی بود، بلافاصله در ایران انتشار یافت: منتخبات آیات از آثار حضرت نقطه اولی (طهران، ۱۳۴ بدیع/۱۹۷۹).
۱۸۷- منتخبی از نوشته‌های باب (حیفا، ۱۹۷۶)، ص V مقدمه.
۱۸۸- نقطه الکاف، مقدمه، ص XXXV.
[۱]* برای مشاهدۀ ترجمۀ این مقاله با اندکی تلخیص، ر.ک: دنیس مک‌اوئن، دیدگاه بابیان دربارۀ مفهوم جهاد و پیکار، مترجم: حمید فرناق، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۰، تابستان ۹۸، ص۱۰۲-۱۳۹٫
ejt