در بخش کتابخانۀ مجلۀ گفتگو شمارۀ 59، مطلب مفصلی به چاپ رسیده به قلم آقای سید مقداد نبوی رضوی با عنوان “تاریخ مکتوم” که در حقیقت بررسی کتاب “روزگاری که گذشت” اثر عبدالحسین صنعتی زادۀ کرمانی (1351-1273 ش) است. اما کتاب “روزگاری که گذشت” در حقیقت بهانه ای است برای اثبات فرضیۀ آقای نبوی مبنی بر حضور پررنگ بابیان ازلی در جنبش مشروطه (و شاید هم کلّاً ازلی بودن این جنبش) و هم چنین تاریخ نگاری جنبش مشروطه از منظری ازلی. افزون بر این دو فرضیۀ اصلی، نکات دیگری هم مطرح شده که می کوشم به تک تک آن ها بپردازم.
اما قبل از ورود لازم است ارزیابی کلی خودم از مقاله را بگویم. مقاله در زمره یکی از بدیع ترین مقالاتی است که این اواخر خوانده ام. بر خلاف کلی گویی ها و تکرار مکرراتی که یا در قالب کلان نظریات اجتماعی و یا در هیأت تحلیل های امنیتی که بعضاً برخاسته از ترس و بیم های نانوشته و اعلام نشدۀ نویسندگان است و امروزه به وفور در مجلات علمی دیده می شود، مقالۀ حاضر از آن دست تحقیقاتِ بدیعی است که مثل کوه یخ تنها چند درصد از تحقیق یا تحقیقات انجام شده را نشانمان می دهد. درِ باغ سبزی است که ما را وسوسه می کند هر چه زودتر به این باغ سرک بکشیم و به درونش پای بگذاریم.
معلوم است نویسنده اشراف کامل به موضوع و ادبیات دارد و به همین دلیل است که توانسته چند نکته را همزمان مطرح کند: نکاتی چون ازلی بودن بسیاری از مشروطه خواهان ایرانی، تاریخ نگاری ازلی جنبش مشروطیت توسط مستشرقینی چون ادوارد براون، مثنوی خوانی ازلیان، ردیه های بابیان بر بهاییت و بالعکس و از این قبیل. اولین نکته مثنوی خوانی حلقه های بابیان ازلی یا همان مشروطه خواهان و آزادی خواهان در کرمان و تهران است. گویا این مسأله در کرمان رایج تر بوده و در تهران فقط – طبق گزارشی که آقای نبوی می دهد – از سوی ملک المتکلمین و آقا شیخ هادی نجم آبادی رعایت می شده است. نبوی در یک تیتر فرعی با عنوان “آخوند ملا محمد جعفر کرمانی و عارفان کرمان” به مثنوی خوانی شاگردان حلقۀ ملا محمد جعفر کرمانی – پدر چهار ازلی کرمانی که شناخته شده ترینشان شیخ احمد روحی است – می پردازد.
مقدمتاً بگویم که فامیل صحیح ملا محمد جعفر ته باغ لَلِه ای بود که منسوبش می کرد به محله ای به همین نام در مرکز شهر کرمان آن زمان. ملا محمد جعفر مثل تمامی بابیان به تقیّه معتقد بود و از این رو مخفی کاری می کرد. تقیه یکی از اهم موارد در بابیت است و سید علی محمد باب نیز در مورد خودش و یارانش قائل به تقیه بود، و در مورد ادعایش نیز تصریح می کرد که باید تقیه کرد؛ یعنی می گفت که ادعای بابیت یا رکنیت رابعِ من – یا همان نیابت خاصّۀ امام زمان که بابش از قرن ها پیش بسته شده – از باب تقیه است و من خودِ امام زمانم؛ اما خود را باب می خوانم تا تقیه کرده باشم. هر چند از طرف دیگر به یارانش فرمان می داد که اقتلوا المشرکین، بکشید مشرکین یعنی شیعیان را.
بهاییان نیز به تقیه معتقدند هر چه در این زمینه به تناقض گویی افتاده اند: بهاءالله در مورد تقیه دو جور حرف می زند: در مورد ادعای باب بر این اعتقاد بود که باب تقیه کرده و خود را – با وجود این که امام غایب شیعه بوده – امام نخوانده و تنها باب ایشان معرفی کرده است؛ اما از سوی دیگر می گفت باب با شجاعت و بی پروایی قیام کرده و تقیه نکرده است. به هر حال، در زمینۀ تقیه نیز مثل خیلی از موارد دیگر ادبیات رهبران بابی و بهایی پر از تناقض است.[1] به هر حال، هر چه هست ملا محمد جعفر به منزلۀ یک بابی معتقد تقیه پیشه کرده و خود را یک روحانی مسلمان جا زده بود. این روشی بود که بعدها بهاءالله و عبدالبهاء در حیفا و عکا از آن استفاده کردند و جان خود را خریدند؛ و الّا با ادعاهایی چون نسخ دیانت اسلام، به زیر سؤال بردن خاتمیت، آوردن شریعت جدید و قسّ علی هذا معلوم نبود مسلمانان سنی ساکن عثمانی چگونه با آن ها برخورد می کردند. در تکملۀ همین بحث بگویم که به رغم حرام بودن نماز جماعت در بهاییت، عبدالبهاء از باب تقیه نه تنها در نماز جماعت اهل سنّت در حیفا شرکت می کرد، بلکه هر از گاهی خودش پیشنماز هم می شد. یا بهاءالله به دلیل قائل بودن به تقیه بود که دستور چاپ اقدس را در حیفا نداد و این کتاب توسط میرزا محمد علی بدیع الله پسر دومش و میرزا آقا جان کاشانی در بمبئی هند به چاپ رسید. به تقیّۀ ملا محمد جعفر اشاره کردم تا به نکتۀ اصلی تری برسم که برای من اهمیت دارد و آن هم رازوری این روحانیِ مسلمانِ ! مثنوی خوان است. از این رو به ناچار کمی به عقب یعنی به مکتب شیخی که مکتب سلف جنبش بابی بود، بر می گردم و به رابطۀ پدران این مکتب با عرفان اشاره می کنم.
اولاً مشایخ مکتب شیخی از همان اولین نفر یعنی شیخ احمد احسایی گرفته تا تمامی مشایخ مکتب شیخی کرمان (یا شیخیۀ کریمخانیه یا رکنیّه) که در حقیقت محافظه کارترین گرایش شیخی است، مخالف سرسخت و جدی عرفان اسلامی بوده و هستند و این مخالفت تنها جنبۀ عملی ندارد؛ بلکه دلایل نظری و کلامی جدی دارد. از دیگر گرایش ها و مکاتب شیخی مثل شیخیۀ آذربایجان و همدان که به شیخیۀ باقریه معروف اند خبری ندارم. شیخ احمد پدر معنوی مکتب شیخی انتقادات جدی بر عرفان نظری محی الدین عربی مشهور به شیخ اکبر و حتی ملاصدرای عارف مسلک داشت و اولی را ممیت الدین[2] می نامید و برای این کار هم دلیل داشت. دلیلش هم این بود که شیخ احمد هم موضع اهل ظاهر را در اکتفا به ظاهر شریعت نمی پذیرفت و هم مسلک اهل تصوف را که در پرداختن به باطن شریعت از پای بندی به ظاهر باز مانده بودند، نفی می کرد. علت معارضه های او با ابن عربی و هم چنین شرحش بر العرشیۀ ملاصدرا نیز همین بود. او بر این باور بود که ملاصدرا به اقوال کسانی چون ابن عربی گراییده و به همین دلیل به ناچار به تأویل سخنان امامان روی آورده است.
شرح شیخ احمد العرشیۀ ملاصدرا را رد نمی کرد، اما انتقادات جدی به دلیل تأویل گرا بودنش بر آن وارد می آورد. عین این انتقادات را بر ملا محسن فیض کاشانی هم داشت. (ابراهیمی، 1373، ص 664) انتقادات و یا بهتر بگویم حملات محمد کریم خان کرمانی بر عرفان اسلامی جدّی است، هر چند برای اجتناب از طولانی شدن مطلب و دور شدن از اصل قضیه به آن نمی پردازم. ثانیاً خود باب هم گرایش های عرفانی نداشت؛ هر چند شدیداً باطنی بود و در تمام آثارش مفاهیم و رخدادهای اسلامی و به ویژه شیعی را به شیوۀ باطنیان تأویل کرده و همین نکته یکی از مهم ترین موارد ردیّه نویسی شیخیان و مسلمانان بر او بوده است.
علت این امر به نظر من وجود رگه های جدی اسماعیلی در اندیشۀ او است که باطنی گری وی را نه از نوع عرفانی که از نوع تأویل گرا معرفی می کند. شاید هم بهتر باشد بگوییم که رازورزی، سرّی نویسی به مثابه یک روش نوشتن، تأویل و مواردی از این دست روش زیستن در جامعه ای استبدادی (هم استبداد سیاسی و هم استبداد دینی) بوده و در دوران های متعدد تاریخی بروز و ظهور خارجی پیدا می کرده است. اما مثنوی خوانی بابیانی چون ملا محمد جعفر از گسست آن ها از اسلاف شیخی شان حکایت می کند. به عنوان مثال، گفتیم شیخ احمد شخصاً مخالف تأویل و به ویژه تأویل سخنان امامان بود، اما جنبش بابی جز تأویل و دادن قرائتی دیگر از مفاهیم و رخدادهای دینی و مشخصاً شیعی مبنای دیگری نداشت. دالّ هایی مانند غیبت، آخرالزمان، ملاحم و فتن، قیامت، رجعت، علائم ظهور، امام غایب و … مدلول هایی نو گرفتند تا با مدعیات موعودگرایانۀ سید علی محمد باب سازگار شوند.
پس تا این جا بابیه دو نقطه گسست جدی با شیخیه دارد: اول تأویل گرا بودن اولی در مقابل غیر تأویل گرا بودن شیخیان (و یا شاید ضدّ تأویل گرا بودنشان) و دوم عارف مسلک بودن یا به بیان آقای نبوی «اهل راز بودن» بابیان ازلیِ مشروطه خواه. شاید علت اعتزال ملا محمد جعفر از استادش محمد کریم خان هم همین روحیۀ عرفانی اش بوده باشد که تاب تحمل بحث های خشک کلامی محمد کریم خان را نیاورده و بابی شده است. اما به نظر من مثنوی خوانی بابیان ازلی کرمان – که در قالب حلقه های درسی انجام می گرفته – و هم چنین ازلیان تهران نکته ای نیست که از گرایش و علاقۀ عرفانی سیستماتیکی در میان آن ها و کل جنبش بابی حکایت کند. یعنی عرفان بخشی از ازلی گری نبوده و ذوقی و شخصی بوده است. دلایل چندی می توان برای این امر ارائه کرد: – شخصیت و طبع عارف مسلک ملا محمد جعفر که می توانست محرکۀ قوی ای برای گسست او از شیخیۀ ضد عرفان باشد. – محیط عرفان زدۀ کرمان که موطن عرفان شیعی نعمت اللهی است. – ذهنیت ایرانی که به باور من خمیر مایه اش عمیقاً عرفانی است.[3] – مثنوی خوانی بهانه ای برای جمع شدن یاران بابی دور هم بوده است و نه چیزی بیش از این؛ دقیقاً مثل شب های شعری که دیروز و امروز در ایران برگزار می شده و می شود و اهمیت نمادین دارد.
شعر به طور اخص و ادبیات به طور اعم مفری برای گریز از استبداد و تحمل سنبۀ زور دولت و شریعت بوده و این نکته ای است که خود آقای نبوی به آن اشاره می کند. والّا بابی گری و ازلی گری و آزادی خواهیِ مدرن کجا و مثنوی خوانی کجا؟ آن “فتح الله” بابی هم که نامش به نقل از ادوارد براون در کتاب “یک سال در میان ایرانیان” می آید اهل قریۀ ماهان بوده که قرن ها است موطن و مأمن عرفان و عرفا محسوب می شود. طرف ذوق عرفانی داشته که اصلاً از ساکنان ماهان بعید نیست و تا جایی که من دیده ام اگر غیر از این باشد عجیب است؛ اما این استدلال آقای نبوی هم غیر پذیرفتنی است که می گوید ادوارد براون راجع به این بابی کرمانی «به گونه ای نوشته که احتمال تأثیر مثنوی در بابی شدن او را به ذهن می آورد». خواندن صفحات 508-506 “یک سال در میان ایرانیان” نشان می دهد که اولاً براون صراحتاً از ازلی بودن فتح الله یاد کرده، ثانیاً اصلاً به گونه ای ننوشته که «احتمال تأثیر مثنوی در بابی شدن او را به ذهن» آورد. به هیچ طریق از کلمات براون یا تحلیل او چنین ارتباطی میان مثنوی و ازلی بودن فتح الله بر نمی آید.
همچنانکه خواهیم دید، علت مثنوی خوانی فتح الله عاشق شدن او بوده نه ازلی بودنش. به رغم اطناب کلام، اما به دلیل اهمیت این فقره مستقیم از کتاب نقل می کنم: «من شام را هم نزد اوستا اکبر ماندم. فقط یک مهمان دیگر حضور داشت که آن هم فتح الله خوانندۀ ازلی بود. … من و فتح الله مدتی طولانی به گفتگو نشستیم. من از او خواستم برایم تعریف کند که چطور شد به آیین باب گروید و او داستان ذیل را برایم گفت و این طور شروع کرد: “یکی دو سال قبل من شدیداً عاشق و دلباخته شدم. در اوقات معدودی که سعادت به من روی می نمود و می توانستم چند لحظه ای در حضور معشوق به سر برم، مانند کسی که در شرف نابودی است، آشفتگی بر من غلبه می کرد و در دریای پرستش و ستایش غرقه می شدم و با زبان حال این ابیات سعدی را تکرار می کردم …». (براون، 1386، ص 506)[4] فتح الله آن طور که خود برای براون روایت می کند، بعد از سعدی خوانی، برای شفای درد عشق، به اصرار و ابرام دوستی رو به مثنوی خوانی می آورد و کم کم به جای عشق ظاهری عشق الهی حقیقی را می نشاند. (براون، 1386، ص 507) در ادامۀ روایتش فتح الله برای براون تعریف می کند که چگونه به کتاب بیان سید علی محمد باب دسترسی پیدا کرده است. همین. دیگر نه نامی از مثنوی خوانی است، نه از ازلی گری و نه از ارتباط میان این دو. از همه مهم تر، بر فرض محال هم که ما بتوانیم ربطی بین این دو مقولۀ نامربوط پیدا کنیم، چه ربطی به آزادیخواهان مشروطه دارد؟ هم چنین چطور می شود ثابت کرد که مثنوی و عرفان مولانا می تواند کسی را بابی کند؟ و یا یک بابی را وادارد تا در مثنوی دنبال پاسخی برای سوال هایش بگردد؟ آقای نبوی نیک می داند که بابیت از رهگذر تأویل مفاهیم و رخدادهای اسلامی به حد کافی ادبیات لازم را برای مبارزه جویی فراهم کرده و نیازی نبود تا بابیان مبارز به مثنوی روی بیاورند. بنابراین این تحلیل ایشان که «البته علت علاقۀ بابیان به کتاب مثنوی را باید در همسانی برخی اشعار آن با دیدگاه های ایشان [ازلیان] جست»، معتبر نیست. مثلاً ازلیان چه چیزی از مثنوی می توانستند برای عمل سیاسی خود استخراج کنند؟ و چه همسانی ای میان مثنوی مولوی و آراء ازلیان وجود داشت؟ اصلاً مگر عرفان – جدا از برخی از گرایش هایش که با سیاست ربط پیدا می کند – به کنش سیاسی می انجامد؟ بحث «امتناع تأسیس اندیشۀ سیاسی بر مبنای اندیشۀ عرفانی»[5] و کنش سیاسی بر مبنای عرفان یکی از بحث های مهم اندیشۀ سیاسی است.
با این حساب ادامۀ تحلیل آقای نبوی نیز درست نمی نماید: «از این روست که داعیان بابی چون ملا محمد جعفر کرمانی و شیخ هادی نجم آبادی در ظاهر یک روحانی مسلمان با شرح و تفسیر مثنوی راه را برای بیان تدریجی اعتقاد بابی خویش هموار می کردند». شرح و تفسیر مثنوی چه ربطی به اعتقاد بابی دارد؟ در ثانی، چرا به “والسابقون السابقون” یا همان حروف حیّ اقتدا نکردند که نه نیازی به مثنوی و مثنوی خوانی داشتند و بی تقیّه جلو رفتند و تمام هزینه هایش را هم پرداختند؟ مگر آن ها مبارزۀ سیاسی با قاجاران را از حلقه های مثنوی خوانی شروع کرده و پشت مفاهیم رازورانۀ این کتاب پنهان شده بودند که ازلیان مشروطه خواه می خواستند چنین کنند؟ فاصله میان گرایش به عرفان و عمل سیاسی ازلیان آن قدر هست که پذیرفتن این استدلال را به کلی سخت اگر نگوییم غیر ممکن می کند. هر چند ایشان در چند سطر بالاتر از همین نقل قولی که آوردم، صرفاً به گفتن این دو جمله اشاره می کند که شیخ هادی نجم آبادی «نظر خاصی به مثنوی داشت» یا «ملک المتکلمین واعظ بابی به ظاهر مسلمان که در عصر مشروطه شهرت فراوانی یافت، به مثنوی دلبستگی فراوانی داشت».
در این دو نقل قول، تنها از صرف علاقه سخن می رود و نه از استفاده از مثنوی برای بیان عقاید بابیِ این دو مشروطه خواه. خیلی ها ممکن است و می توانند به مثنوی یا هر کتاب عرفانی دیگری علاقه داشته باشند و در عین حال گرایش سیاسی و عمل سیاسی خاص خود را هم تعقیب کنند. از دل این علاقۀ ذوقی هیچ نتیجۀ مشخصی دالّ بر ارتباط منطقی میان یک ایدئولوژی سیاسی و یک کتاب عرفانی نتیجه نمی شود. در ثانی بابی بودن شیخ هادی نجم آبادی (1320-1250 ق) از آن دست ادعاهایی است که باید با مستندات تاریخی اثبات شود و به راحتی نمی توان او را در زمرۀ «داعیان بابی» دانست.
بابی بودن شیخ هادی نجم آبادی را همچنانکه آقای نبوی خود اشاره کرده، اولین بار نویسنده و مبلغ معروف بهایی اسدالله فاضل مازندرانی مطرح و برای اثبات این مدعا به کتاب “تحریر العقلاء” او استناد کرد که ردیه ای ضد بهایی بود.[6]افزون بر این، از یاد نبریم که بابی گری در بسیاری موارد اتهامی بود که از سوی حکومتیان و متشرعین هر دو به فعالان مشروطه خواه داده می شد تا بدین وسیله هم مشروطه بی اعتبار شود و هم راه برای تکفیر مخالفان هموار گردد.
چه بسا نویسندگان بهایی نیز مثل دو دستۀ نام برده، مخالفانشان را به بابی بودن می نواختند. از این مهم تر، نقد و بررسی پنج کتاب اولیۀ بهایی است که “تاریخ ظهور الحق” اسدالله فاضل مازندرانی در زمرۀ یکی از آن ها است. بی آن که بخواهم پروندۀ کتب پنجگانۀ تاریخی امر بهایی را در این جا باز کنم که در جای خود مسألۀ مهمی است، یا اعتبار اثر ارزشمندی چون “تاریخ ظهور الحق” را به زیر سؤال ببرم، باید گذرا به این نکته اشاره داشته باشم که این کتاب ها جداً به تحلیل محتوا در کنار بررسی اعتبار تاریخی نیاز دارند؛ کاری که تاکنون انجام نگرفته است.[7]این کتب همگی به دستور رهبران بهایی یعنی بهاءالله و عبدالبهاء و در توجیه بهاییت نوشته شده اند و بعضاً نکات متناقض زیاد دارند. ثالثاً در آن ایام اتهام بابی گری چیزی در مایه های غربزدگی دهه های چهل و پنجاه شمسی بود که کسی نه واقعاً می دانست این اسم مصدر چیست و چه معنایی دارد، و نه می شد مصادیقش را به راحتی معلوم کرد؛ ولی در عین حال به دلیل کلی بودن و ابهام به آن “دیگری”؛ اعم از دشمن، رقیب و … به راحتی قابل اطلاق بود. جالب است بحث “اتهام بابی گری” مورد اشارۀ کوتاه آقای نبوی هم قرار گرفته، اما ایشان از آن به سرعت عبور کرده است.
در تیتر فرعی ای با عنوان “بازگشت حاج علی اکبر صنعتی به کرمان” ایشان با اشاره به نگرانی پدر حاج علی اکبر از بابی شدن فرزندش چنین می نویسد: «روشن است که پدر صنعتی احتمال می داد فرزندش با بابی ها هم نشین شده باشد؛ چرا که در آن زمان بسیاری از کسانی که از این قبیل سخنان می گفتند، به بابیان نسبت داده می شدند». همین گزاره می تواند فرضیۀ آقای نبوی را سست کند؛ زیرا چه بسا بسیاری از کسانی که ایشان از آن ها به اسم بابی و ازلیِ مشروطه خواه و آزادی طلب نام می برد، صرفاً در معرض بابی گری بودند و بابی نبودند. و اما آخرین نکته این که جناب آقای نبوی در پانوشت شمارۀ 124 به موضوع جدیدی اشاره می کنند که ارزش بحث دارد. البته ایشان این موضوع را در حدّ اشاره مطرح می کند و به خواننده وعده می دهد که روزی به آن خواهد پرداخت: «نقش مهم تاریخ نگاران بابی در نگارش تاریخ انقلاب مشروطیت ایران». ایشان به جز احمد کسروی و ادوارد براون دیگر تاریخ نگاران درجه اول مشروطیت را بابی می داند و آن ها را یک به یک ذکر می کند.
بر نگارندۀ این سطور روشن نیست که میرزا محمد ناظم الاسلام کرمانی یا شیخ احمد مجدالاسلام کرمانی و مهدی ملک زاده بابی بوده باشند. بر اساس کدام سند تاریخی می توان آن ها را بابی خواند؟ در بابی بودن یحیی دولت آبادی شکی نیست، اما در مورد دیگرانی که آقای نبوی نام می برد به این راحتی نمی توان قضاوت کرد. این نکته سؤالی را در ذهن من بر می انگیزد و آن هم این که تا چه میزان می توان با فرضیه ای به سراغ تاریخ رفت و حتماً آن را اثبات کرد؟ هر چند آقای نبوی در برخی از مواضع به حدس و گمان متوسل شده اند و مسأله را بی پاسخ گذاشته اند. مثلاً آن جا که از بابی بودن احتمالی فتح اللهِ عارف نام برده می شود و این که از طرز نوشتن ادوارد براون می توان حدس زد که وی بابی بوده است. نمونۀ دیگرش همان ارتباط میان مثنوی خوانی و بابی گری است که به آن پرداختم. شیوۀ رمزنویسی تاریخ مشروطه توسط تاریخ نگاران بابی – تازه اگر بپذیریم که بابی بودند – نیز در زمرۀ موارد دیگر است. جا دارد بپرسیم کدام یک از تواریخ دست اول مشروطه رمزنویسی شده اند؟
آخرین نکته ای که به آن می پردازم، بحث کلی تری است راجع به حضور و نقش آفرینی بابیان و بهاییان در تاریخ معاصر ایران که جنبش مشروطه یکی از آن ها است. می دانیم که در این جنبش ارمنیان، زرتشتیان و یهودیان بسیاری شرکت داشتند، آیا این بدان معنا است که جنبش مشروطه جنبشی ارمنی، زرتشتی یا یهودی بوده است؟ هم چنین است نقش بختیاری ها و آذری ها در این جنبش. آیا حضور این گروه ها را می توان به معنای قومی بودن جنبش مشروطه یا ردیابی نوعی مطالبات قومی در این جنبش گرفت؟ در مورد زنان و نقش انجمن های زنان در مشروطیت چه باید گفت؟ به نظر می رسد که این نوع خواندن تاریخ و دعوی نسبت به کتب دست اول تاریخی؛ آن هم رخداد مهمی چون مشروطه که در معرض انواع تهمت ها و بدفهمی ها – مثل ارتباط میان فراماسونری و مشروطه خواهان، روشنفکران غرب زده و مشروطه، سفارت انگلیس در تهران و آزادی خواهان و از این قبیل – برای بی اعتبار کردنش است، نگاه سودمندی نباشد.
ازلیان مثل دیگر ایرانیان در این جنبش بودند و طرح و برنامۀ خود را که همان سرنگونی قاجاران بود دنبال می کردند. طرحی که پیشتر با سرکوب چهار شورش بابی از سوی دربار، اعدام باب در سربازخانۀ تبریز، کشتن رهبران بلندپایۀ بابی چون طاهره قرة العین و عظیم ترشیزی، و تبعید بقیة السیف بابیان به عثمانی ناکام مانده بود. در ثانی، بابیان – تا آن جا که من می فهمم – در پی جایگزینی و جابجایی ساختاری دینی و یا بهتر بگویم ایدئولوژیک یعنی آیین بیان با یک ساختار سیاسی – دینی یعنی پادشاهی قاجار و متحدان متشرعشان بودند و اثری از آزادی خواهی، مجلس مشروطه، تفکیک قوا، ملت، و امثالهم را در آرائشان نمی توان جست.
بنابراین، با توجه به عناصر اصلی آیین بیان و آرمانشهر بیانی که امثال باب در “بیان” و میرزا آقاخان کرمانی در اثر ارزشمند خود “هشت بهشت” ترسیم می کرد، نمی توان رأی به آزادی خواهی ازلیه داد. دستکم در مورد میرزا آقاخان آزادی خواهی و مشروطه طلبی اش بر بابی بودن می چربد. مشروطه خواهی محملی برای بیان اعتراض سیاسی و اجتماعی بود؛ جنبشی بود که هر کسی از ظن خود با آن یار شد و تعقیبش کرد و از این رو فروکاستن یا برکشیدن آن به جنبشی روحانی، ارمنی، فمنیستی، ازلی و از این قبیل ناروا است. اما هیچ یک از انتقاداتی که مطرح کردم و سؤالاتی که پرسیدم، از ارزش کار آقای نبوی و اهمیت مقالۀ ایشان نمی کاهد. مقالۀ ایشان مقالۀ بدیعی است که نکات زیادی برای گفتن دارد و بیشتر از آن چه پاسخگو باشد، طرح پرسش می کند.
پی نوشت ها:
[1] – جناب آقای دکتر فضلی بحث تقیه را به این جانب یادآوری کردند که لازم است از ایشان قدردانی ویژه ای داشته باشم.
[2] – عارف دانستن شیخ احمد احسایی یکی از اشتباهات مصطلح علمی است که هم امیر ارجمند در کتاب ذیل مرتکب شده “ظل الله و امام غایب: دین، نظام سیاسی و تغییر اجتماعی در ایران از آغاز تا سال 1890، (ترجمۀ فارسی)، (بی نا: بی جا، بی تا)، ص 384. امیر ارجمند در این جا شیخ را «پرچم دار روایت گری اخباری و عرفان» می خواند. و هم منگل بیات در کتاب Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran, (Syracuse: Syracuse University Press, 1982) مفصلاً به آن پرداخته است.
[3] – این دعوی یکی از مواردی است که شخصاً به آن علاقمند و به دنبال مستندات تاریخی برای اثبات آن هستم.
[4] – آدرس کامل کتاب چنین است: ادوارد براون، “یک سال در میان ایرانیان”، ترجمۀ مانی صالحی علامه (تهران: اختران، 1386).
[5] – سید جواد طباطبایی رابطۀ میان این دو را در مقاله ای به همین نام در کتاب “درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران”، چ 3، (تهران: کویر، 1372)، صص 185-161.
[6] – پاورقی شمارۀ 48.
[7] – “مطالع الانوار” یا “تلخیص تاریخ نبیل” به قلم محمد زرندی ملقب به نبیل اعظم، “مقالۀ شخصی سیاح” به قلم عبدالبهاء عباس افندی، “تاریخ ظهور الحق” اثر اسدالله فاضل مازندرانی، “کواکب الدریه فی مآثر البهائیه” اثر عبدالحسین آیتی و کتاب چهار جلدی “قرن بدیع” نوشتۀ شوقی افندی کتاب های پنج گانۀ امر بهایی اند.
منبع:http://iranianstudies.blogfa.com
نویسنده: لیلا چمن خواه
مقالات مرتبط
