بررسی اصل وحدت عالم انسانی، از اصول دوازده‌گانه بهائیت

504

محمدعلی فلاح علی‌آباد، سطح چهار حوزه علمیه قم و دکتری فقه و حقوق

چکیده

عبدالبهاء «وحدت عالم انسانی» را اصلی متعالی در آیین بهائیت معرفی کرده ‌است. او بهائیت را آیینی معرفی می‌کند که به دنبال تحقق این آرمان است، اما اینکه بهائیت به‌طور عام و عبدالبهاء به‌طور خاص تا چه میزان در این مطلب صادق‌اند، امری است با تردیدهای فراوان. در این مقاله که به روش توصیفی تحلیلی به سامان رسیده است، اصل وحدت عالم انسانی به قضاوت گذاشته می‌شود. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که دعوت ادیان الهی بر وحدت، همواره حول کلمه توحید بوده و بهائیت از این اصل اساسی دور افتاده است. همچنین تناقض‌هایی میان سایر تعالیم بهائی با این موضوع قابل‌شمارش است. افزون بر این می‌توان نمونه‌های رفتاری متعددی از رهبران بهائی را بر شمرد که با این اصل در تعارض است. این نمونه‌ها نشان‌دهندۀ آن است که یا این اصل اساساً قابل اجرا نیست ـ همچنان که رهبران بهائی خود نتوانسته‌اند به مفاد آن عمل کنند ـ یا آنکه برای رسیدن به اهداف خاص و برای دیگران تدوین شده و رهبران بهائی خود اعتقادی به آن نداشته‌اند. در این میان وابستگی فکری بهائیت به مکاتب بشری شرق و غرب، بداعت و اصالت این اصل را در این آیین مخدوش می‌کند. از طرف دیگر بهائیت در رفتار و عقیده، نه‌تنها راهکاری برای تحقق «وحدت عالم انسانی» ندارد، بلکه در راستای نیل به آن نیز حرکت نمی‌کند.

کلید واژه: وحدت، بهائیت، عبدالبهاء، اصول دوازدهگانه، عالم انسانی، توحید

۱- مقدمه

توافق و یکرنگی و عدم اختلاف، از اموری است که همواره مطلوب نوع بشر بوده‌ است. انسان ذاتاً موجودی صلح‌طلب است و انسان‌های سالم همواره از جنگ و خونریزی بیزار بودهاند. از گذشته‌های دور وحدت عالم، یکی از دغدغه‌های حکما بوده[۱] و رسیدن به مرحله‌ای که انسان‌ها بر سر امور جزئی باهم به مخاصمه نپردازند، از آرزوهای بشری است.

بشر کنونی با همه شرارت‌هایی که دارد، خود را موجودی صلح‌طلب معرفی می‌کند[۲] و سالانه جایزه صلح نوبل[۳] را به کسی که به گسترش صلح کمک کرده باشد، اهدا می‌کند. از طرفی دیگر ادیان بزرگ الهی هماره بشارت‌دهندۀ صلح و آرامش در آینده جهان بوده‌اند.[۴] به‌عنوان نمونه اِشعیای نبی(متوفی ۶۸۱ قبل از میلاد) از پیامبران عهد عتیق چنین گفته است: «او در میان اقوام داوری خواهد کرد و اقوام بسیاری را سرزنش خواهد کرد و ایشان شمشیرهای خود را برای خیش و نیزه‌های خود را برای اره خواهند شکست. قومی بر قوم دیگر شمشیر نخواهد کشید و دیگر جنگ نخواهد بود» (کتاب اشعیای نبی، بند دوم، جمله۴). جان مک آرتور در تفسیر این بند می‌نویسد: «زمانی که مسیح بر تخت سلطنتش در اورشلیم تکیه زند، صلح و امنیتی بی‌وقفه بر جهان حکمفرما خواهد شد. جنگ و ستیز در تاروپود انسان تنیده شده است، تا زمانی که سرور صلح و سلامتی به زمین بازگردد و به این همه جنگ و ستیز پایان بخشد» (تفسیر عهد عتیق، ص۹۶۴).

دین مبین اسلام نیز داعیه‌دار وحدت در آینده عالم و برقراری آرامش و صلح در فرجام تاریخ بشر است. نصوص دینی فریقین مؤید این مطلب است. وحدتی که با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در سرتاسر جهان و حول کلمه توحید و بر مبنای عدالت ایجاد خواهد شد.

۲- وحدت در تعالیم بهائی
بهائیت، وحدت را:

اعظم موهبت و مهم‌ترین امتیاز امر بهائی (هاچر،۱۹۸۶م: ص۲۴۶)، محور همۀ تعالیم و مقصد نهایی نظام بهائی (دوستدار، ۱۳۷۹: ص۲۸)، خلاصۀ همۀ تعالیم روحانی دیانت بهائی و اینکه سایر تعالیم در حکم فروع و ملحقات و حواشی این تعلیم است، (شوقی‌افندی،۱۹۹۲: ج۲ ص۳۹۴) می‌داند.

بهائیت و رهبران آن مدعی‌اند که وحدت، یکی از نوآوری‌های این فرقه نوپا است. عباس‌افندی می‌نویسد: «این تعالیم پیش از ظهور بهاءالله كلمه‌ای از آن در ایران مسموع نشده بود. این را تحقیق فرمایید تا بر شما ظاهر و آشكار شود» (همو، مکاتیب، ج۳، ص۱۱۴). همچنین در جای دیگر دربارۀ ابداع تعالیم بهائی به‌وسیلۀ پدرش می‌گوید: «ازجمله‌ این تعالیم وحدت عالم انسانی است؛ این در كدام كتاب است؟ نشان بدهید! و صلح عمومی است؛ این در كدام كتاب است؟ و دین باید سبب محبت و الفت باشد، اگر نباشد عدم دین بهتر است؛ در كدام كتاب است؟ و دین باید مطابق با عقل سلیم و علم صحیح باشد؛ این در كدام كتاب است؟ و مساوات بین رجال و نساء در كدام كتاب است؟ و ترك تعصب مذهبی و دینی و تعصب وطنی و تعصب سیاسی و تعصب جنسی است؛ این در كدام كتاب است؟» (همو، خطابات بزرگ، ص۱۹۱).

اینکه بهائیت در این ادعا چه میزان صادق است، امری است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

۳- وحدت، موضوعی با کارکرد‌های متضاد

وحدت در لغت به معنای یگانه ‌شدن است. وحدت ملی، اشتراک همۀ افراد یک ملت در آمال و مقاصد است آن‌چنان که به‌منزلۀ مجموعۀ واحدی به‌شمار آید (فرهنگ فارسی معین). هرچند در نگاه اول وحدت امری پسندیده و مطلوب به‌نظر می‌آید، اما این مسأله، نه حُسن ذاتی دارد و نه اقتضایی؛ یعنی وحدت ذاتاً حُسن ندارد یا اینکه مقتضی حُسن نیست؛ برخلاف عدالت که حُسن ذاتی و راست‌گویی که حُسن اقتضایی دارد؛ یعنی اگر مانعی بر راه حُسن آن نباشد، مقتضی حُسن است، اما وحدت به‌تنهایی حَسَن نیست. بلکه حُسن آن بسته به متعلَّق آن است. اگر متعلَق آن امر نیکویی باشد، وحدت پسندیده است، اما اگر وحدت بر امری ناپسند باشد، این وحدت زشت و ناپسند است. مثلاً اگر همه افراد یک مجموعه بر آزار دیگران وحدت داشته‌باشند، یا اینکه مجموعه‌ای بین‌المللی بر ظلم و ستم به کشورهای ضعیف وحدت داشته‌‌ باشند، امری نکوهیده است ولی اگر مبنای وحدت براساس فضایل و کمالات انسانی باشد، بسیار پسندیده و مطلوب است.

میزان پایبندی به وحدت نیز به امور دیگری بستگی دارد. ازجمله اینکه آیا مبنای وحدت، منافع مشترک باشد یا اعتقاد دینی. در مواردی که اتحاد بر سر منافع است با عدم تأمین منافع این اتحاد نیز زائل می‌شود، اما اگر اعتقاد، منشاء وحدت باشد دارای پایداری بیشتری است.

با توجه به این مطلب لازم است در هر وحدتی مبنای وحدت روشن شود تا قضاوت درباره آن ممکن گردد.

۳-۱- مبنا و کارکرد وحدت در بهائیت

ملاک و محور وحدت باید معلوم باشد و اینکه وحدت بر چه اصلی شکل می‌گیرد، سؤال بسیار مهمی است. اگر دو چیز در کنار هم جمع شوند، می‌باید متعلَّق این وحدت روشن باشد. پس آنچه به آن وحدت ارزش می‌دهد همان متعلَّق وحدت است.

وحدت عالم انسانی که بر مبنای دین الهی تشکیل شود، با وحدتی که بر سر منافع مادی و براساس لیبرالیسم و اومانیسم برپا شده ‌باشد، کاملاً متفاوت و دارای کارکردی مغایر است.

وحدتی که بهائیت توصیف می‌کند و جهان امروزی را در آستانه‌ آن می‌بیند و دائماً از آن حمایت می‌کند، با وحدت بر سر منافع و براساس نظام لیبرالیستی کنونی کاملاً تطابق دارد. نگاه بهائیت در اینجا فقط در تحقق وحدت است؛ اما اینکه این وحدت بر چه اساس و مبنایی باشد، نظری ندارد.

از نگاه رهبران بهائی، وحدت راهکاری برای بهتر شدن زندگی امروزی بشر است و سطح آن در محدوده حل اختلافات بشری است:

اساس اصلی و مقصد حقیقی وحدت عالم انسانی است تا به سبب این اتحاد و اتفاق جمیع منازعات و مخاصمات از بین بشر برخیزد و شاهد وحدت حقیقیه در انجمن عالم… (شوقی‌افندی، ۱۹۸۴م: ج۳ ص۲۴۶).

اشراق خاوری به نقل از عبدالبهاء می‌نویسد: «وحدت عالم انسانی در مقابل جنگ‌هاست؛ یعنی برای اینکه جنگ نباشد» (اشراق خاوری، ۱۹۸۶م: ص۵۳).

درواقع می‌توان گفت که بهائیت از حیث مبنایی، نظریۀ قابل‌توجهی برای وحدت ارائه نکرده و از حیث کارکردی، آن را زمینه‌ساز صلح و پایان جنگ در دنیا معرفی می‌کند.

۳-۲- وحدت و انبیای الهی در دیدگاه بهائیت

بهائیت معتقد است رسالت انبیا، رساندن جوامع مختلف بشری به وحدت بوده است و این وحدت به‌وسیلۀ انبیای الهی فقط در سطوح خانواده، قبیله، حکومت شهری و ملی، محقق گشته اما وحدت در عرصه جهانی آرمانی است که دیانت حقیقی به دنبال آن است:

«دینی وحدت خانوادگی ایجاد کرده، دینی وحدت قبیله ایجاد کرده، دینی وحدت شهر ایجاد کرد، دینی وحدت ملت ایجاد کرده، اینک دینی هم می‌خواهد وحدت انسانیت ایجاد کند» (داوودی، ۱۹۹۶: ص۲۵۱).

یعنی از دیدگاه بهائیت، وحدت از اموری است که از ابتدای خلقت هرچه انسان کامل‌تر شد، بهره بیشتری از آن برد. در ابتدا که زندگی انسان‌ها بسیط بود و افراد به نیازهای شخصی توجه داشتند، با هدایت انبیای الهی وحدت خانوادگی شکل گرفت و سپس در روند تکامل، وحدت قبیله‌ای شکل گرفت. در ادامه با رشد فرهنگی اجتماعی انسان و به هدایت انبیای الهی، شهرنشینی رواج پیدا کرد و شهر‌ها محور وحدت قرار گرفت. با بالا رفتن مدنیت، کشور‌ها ملاک وحدت قرار گرفتند؛ اما این مرحله نهایی کمال بشر نیست؛ چراکه حکومت‌های مستقل باعث ایجاد اختلافات و درگیری‌ها و هرج‌ومرج می‌شوند. آخرین مرحله کمال بشری این است که همگی در سطح عالم متحد شوند. نقش انبیا در این کمال این بوده و درواقع دین حقیقی الهی همیشه عهده‌دار این کمال بوده و اینک این بهائیت است که عهده‌دار این آرمان بشری است.

۳-۳- نقد دیدگاه بهائیت دربارۀ نقش پیامبران الاهی در ایجاد وحدت

تاریخ انبیا نشان مى‌دهد كه همه آن‌ها دعوت خود را از توحید و نفى شرك و بت‌پـرستى آغاز كردند. درواقع هیچ اصلاحى در جوامع انسانى بدون این دعوت میسر نیست، چراكه وحدت جامعه و همكارى و تعاون و ایثار و فداكارى همه امورى هستند كه از ریشه توحید معبود سیراب مى‌شوند.

زمانی که انسان در عالمی انتزاعی و دور از واقعیات فلسفه‌چینی کند و تراوشات ذهنی خود را بیان کند، می‌تواند بسیار زیبا سخن بگوید، اما این سخن زمانی ارزشمند است که همراه با استناد علمی و ارائه راهکارهای عملی باشد.

هرچند که ادیان آسمانی و پیامبران الهی به وحدت در توحید و عبادت فرا خوانده‌اند، اما این کاملاً با وحدت بشریِ مقصود بهائیان متفاوت است. ایجاد وحدت، مقصود اصلی پیامبران نیست؛ بلکه غرض، توحید و عبودیت است اما چیزی که بهائیت دنبال آن است، وحدت در قالب بشری آن است و این به‌طور کلی با مسیر انبیا در ایجاد وحدت متفاوت است و نمی‌توان وحدت موردنظر بهائیت را مکمل وحدت موردنظر انبیا دانست، چرا که مبانی متفاوتی دارند.

از سوی دیگر، اینکه انبیای الهی به هدف برقراری وحدت در جامعه‌ مقصود خود قیام کرده‌اند، مدعایی است بی‌دلیل. همچنین اینکه سیر تکاملی انبیای گذشته از وحدت در خانواده آغاز و به وحدت ملت رسیده و دوره بهائیت دوره وحدت عالم باشد، امری باطل است. هرچند که این بیان ظاهری زیبا دارد، لیکن مستند قابل‌قبولی ندارد؛ علاوه بر اینکه اساساً بسیاری از ادیان، ازجمله اسلام، دارای رسالت جهانی بوده‌اند؛ یعنی از مرحله وحدت ملت‌ها گذر کرده‌اند و به مرحله وحدت امت رسیده‌اند.

دیگر اینکه در بعضی از زمان‌ها، چندین پیامبر در منطقه‌ای نزدیک به هم می‌زیسته‌اند؛ اما وظیفه یکی محدود به قوم خود و دیگری دارای رسالتی وسیع‌تر بوده است. پیامبرانی مانند حضرت شعیب علیه السلام که در زمان حضرت موسی علیه السلام بوده‌اند، دارای محدوده‌ تبلیغی متفاوتی بوده‌اند و این خود بدان معنا است که آمیزه‌ای از آن مراتب ذکرشده در برخی دوران‌ها بوده است.

نکته دیگر اینکه اگر این استدلال درست باشد، از لحاظ سیر تاریخی، می‌بایست انبیایی که اول آمده‌اند محدود به خانواده و آخرین آنان در سطح ملت‌ خود باشند. با این بیان مثلاً می‌بایست حضرت نوح علیه السلام فقط خانواده‌ خود را دعوت کند، حضرت ابراهیم علیه السلام عشیره‌ خود و حضرت موسی علیه السلام و حضرت عیسی علیه السلام شهر خود و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، ملت خود را دعوت کرده باشند؛ اما واقعیّت امر این‌گونه نیست. این پیامبران اولوالعزمِ صاحب رسالت، لزوماً محدود به خانواده خود و قوم یا حتی ملت خود نبوده‌اند. این امر نشان‌دهنده‌ بطلان نظریه بهائیان در تکامل ایجاد وحدت در سیر ارسال پیامبران از سوی خداوند متعال است. البته روشن است که بسیاری از پیامبران الهی نیز مأمور به ابلاغ به دیگران نبودند.

نکته دیگر در باب وحدت در جامعه این است که این وحدت اعتباری است. یعنی هرچند ترکیب در یک جامعه، ترکیبی واقعی است، اما وحدت حقیقی آحاد جامعه ممکن نیست. پس به‌هیچ‌وجه کثرت جامعه تبدیل به وحدت نخواهد شد (شهید مطهری، جامعه و تاریخ، ص۴۴).

بنابراین، این ادعای بهائیت:

اولاً، برای یک دین الهی ادعایی نازل است.

ثانیاً، محال است کثرت جامعه به وحدت حقیقی برسد و با وجود تضادها، فقط وحدت اعتباری امری ممکن است که این موردادعای بهائیت نیست؛ بلکه ادعای آن‌ها بر رفع همه تضادها استوار گشته و البته مبنای واقعی و دقیقی نیز ندارد.

۴- انواع و مراتب وحدت در بهائیت

استقرار وحدت عالم انسانی و صلح عمومی در بهائیت مستلزم ایجاد مجموعه‌ای از وحدت‌ها در حوزه‌های مختلف است:

هفت اصل اصیل که چون شمع روشنی‌بخش انجمن انسان است، در بیانات مبارکه حضرت عبدالبهاء اعلام گردیده و آن عبارت است از شمع اول وحدت سیاسی، شمع دوم وحدت آراء در امور عظیمه، شمع سوم وحدت آزادی، شمع چهارم وحدت دینی، شمع پنجم وحدت وطن، شمع ششم وحدت جنس، شمع هفتم وحدت لسان ( شوقی‌افندی،۱۹۹۲: ص۱۹). وحدت نژاد، وحدت تجارت، وحدت لسان و خط (سمندری، ۲۰۰۲م: ج۱ ص۴۸۵).

اساس ادیان الهی چند چیز است: اول اساس وحدت ایجاد است، دوم وحدت اجناس است، سوم وحدت اوطان است، چهارم وحدت سیاست یعنی امتیازات شخصی و امتیاز جنسی و امتیاز سیاسی نماند (اشراق خاوری، ۱۹۸۶م، ص۲۸۸).

وحدت آداب و مدنیت الهی است (شوقی‌افندی،۱۹۸۴م، ج۲ ص۱۳۷).

شمس حقیقت… وحدت افکار، وحدت آراء، وحدت عقائد و وحدت حقیقت مبذول داشت (عباس‌افندی،۲۰۰۰م، ج۴ ص۹۷).

…باید از وحدت عالم انسانى شروع کرد و بیان نمود: وحدت تجارت، وحدت لسان و خطّ، وحدت در اعمال شرعیّه، اتّباع یک امر و یک قانون. لکن وحدت سیاسى مقدّم بر این‌ها است، چه که علّت جمیع خرابی‌ها و جنگ‌ها و انقلابات موجود ناشى از سیاسیّون روى زمین است. آن‌ها این طوفان را برپا نمودند و این آتش را مشتعل کردند. بالاخص دول مغلوبه. پس اوّل باید وحدت سیاسى تشکیل شود، بعد وحدت عالم انسانى که همه این‌ها را دربر دارد. (سمندری، ۲۰۰۲م، ص۵۰۱).

ملاحظه می‌شود که عنوان «وحدت» در بهائیت، تنها به همزیستی نوع بشر در کنار یکدیگر و پرهیز از جنگ و روی آوردن به صلح منحصر نمی‌شود، بلکه نوعی وحدت فرهنگی، سیاسی و اجتماعی مدنظر رهبران این آیین است. براین‌اساس، غایت مطلوب و هدف پیروان آیین بهائی آن است که از خط و زبان گرفته تا باور و عقاید و حتی سبک زندگی و تجارت و اداره‌ امور همه جوامع را تحت تأثیر قرار داده و به شکل واحد درآورند. امری که مستلزم دست کشیدن انسان‌ها از فرهنگ‌های پیشین خود و پیوستن به این آیین خواهد بود.

۴-۱- وحدت عالم انسانی و ادیان

جایگاهی که بهائیت برای دین در تحقق وحدت عالم انسانی تعریف می‌کند جایگاهی حداقلی است. در تحقق این وحدت هیچ قلمرویی برای دین تعریف نشده است:

در این ظهور اعظم حتی بین مؤمن و غیرمؤمن و موحد و مشرک در قوانین اجتماعی و مدنی تساوی تام حقوقی موجود است (یزدانی، ۱۳۲۹ش، ص۳۳).

مقصود از دین، برقرار کردن روابط انسانی است:

مقصد از دین روابط ضروریه وحدت عالم انسانی است و دین روابط معنویه بین عموم افراد… (شوقی‌افندی،۱۹۸۴م، ج۲، ص ۱۳۷).

لازمه این بیان این است که دین در عرصه اجتماعی و حقوقی هیچ حق دخالت ندارد؛ یعنی در این حوزه‌ها که کافر و مؤمن مساوی هستند، دین جایگاهی ندارد. این همان چهره لیبرالیستی بهائیت است.

البته واقعیت این است که بین انسان‌های گمراهی که به‌هیچ‌روی نمی‌خواهند در برابر خدا ‏تسلیم باشند، با کسانی که خداشناس هستند، فرقی آشکار وجود دارد. این تفاوت میان ‏انسان‌ها در آنچه که بهائیت به‌عنوان وحدت عالم انسانی مطرح می‌کند، وجود ‏ندارد. از نظر بهائیان میان چنین کسان با مؤمنان و خداشناسان هیچ فرقی وجود ‏ندارد.[۵] حال آنکه از نظر قرآن کسانی که مشرک و کافر و فاسق‌اند، هیچ‌گاه با مؤمنان برابر ‏نیستند.‏

ممکن است این سؤال به ذهن برخی خطور کند که مساوی نبودن موحدان و غیرموحدان و مسلمانان و غیرمسلمانان از دیدگاه اسلام، مربوط به خداوند است و این نابرابری در پیشگاه خداوند بروز و ظهور می‌یابد. به‌ویژه در روز قیامت و حساب و کتاب، خداوند موحدان و مسلمانان را به نعیم خود خواهد نواخت و کافران و مشرکان را به عذاب دچار خواهد کرد. لذا در امور اجتماعی نباید تفاوتی میان مسلمان و غیرمسلمان قائل شد. هرچند که این پرسش را برخی از روشنفکران دینی هم طرح کرده‌اند، اما در پاسخ باید گفت که روح تعالیم قرآن و مکتب اسلام با این امر ناسازگار است. قرآن صراحتاً از مسلمانان می‌خواهد تا از پذیرش هواهای نفسانی یهود و نصارا پرهیز کنند (البقره:۱۲۰) و هرگونه تسلط کافران بر مؤمنان را نفی می‌کند (النساء: ۱۴۱). همچنین در آیات متعددی (النساء: ۸۹ و ۱۴۴؛ المائده: ۵۱؛ الممتحنه: ۱) مؤمنان را از پذیرش ولایت کافران، یهود و نصارا و دشمنان خداوند منع می‌فرماید. به‌جز این‌ها، اسلام احکام اجتماعی خاصی در معاشرت با غیرمسلمانان وضع کرده است. محدودیت‌های موجود در قواعد اجتماعی مانند ازدواج و ارث میان مسلمانان و غیرمسلمانان، همگی نشان از قائل شدن تفاوت میان این دو گروه از دیدگاه اسلام است.

بااین‌وجود، رهبران بهائی کوشیده‌اند تا به‌ظاهر و در برخی گفتارهای خود، کارکرد حقیقی دین را در قالب پلورالیسم دینی تبیین کنند. در نگاه نخست به‌نظر می‌رسد که یکی از لوازم تحقق وحدت عالم انسانی، اعتقاد به پلورالیزم دینی است:

«آنچه مهم است تحقق وحدت انسان است و هر امری که بتواند در راه این هدف بزرگ و مقدس یاوری کند و آدمی را مدد باشد پسندیده است. آیین بهائی همه مردمان جهان را از جمیع مذاهب، نژادها و سرزمین‌ها دعوت می‌کند که با توجه بدین حقیقت مهم یعنی وحدت عالم انسانی دست به دست هم دهند» (دوستدار، ۱۳۷۹، ص۳۵).

این نگرش به دین و اعتقاد به پلورالیزم نقدهای متعددی دارد که در نقد و بررسی وحدت ادیان باید طرح شود.

۴-۲- وحدت لسان

اسباب وحدت عالم انسانی از هر جهت مهیا است… ازجمله تأییدات در این قرن لسان عمومی است که می‌بینیم در انتشار است (خطابات، ج۳، ص۶۰).

وحدت در لسان سبب الفت است، مثل سوریه و عراق (همان، ج۳ ص۹۴).

[وحدت لسان سبب می‌شود] به کمال سهولت تحصیل علوم و فنون موجوده کند؛ زیرا در مشارق شرق و غرب اهالی باید چند سال زحمت بکشند تا تحصیل السُن نمایند (همان، ص۹۱).
وحدت لسان عالم را یک عائله کند. وحدت لسان اوطان بعیده را وطن واحد کند (همان، ص۹۲).

همچنین وحدت لسان سبب الفت بین قلوب است، سبب حصول اتحاد است، سبب زوال سوءتفاهم است، سبب ظهور حقیقت است، سبب محبت جمیع بشر است، سبب تفهیم و تفهم است، که اهم امور در عالم انسانی است (همان، ج۳، ص۹۰).

۴-۳-نقدی بر نظریه وحدت لسان
در اسلام زبان امت‌ها محترم شمرده می‌شود و هیچ گروهی را بر تغییر زبان خود ترغیب نساخته، بلکه براساس معارف قرآنی، پیامبران الهی به زبان قوم خود صحبت می‌کنند: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» (ابراهیم: ۴).

عبدالبهاء فایده وحدت لسان را آگاهی از اسرار قرون ماضیه دانسته (عباس‌افندی، خطابات ج۳ ص۹۱)، حال آنکه واقعیت برخلاف این است. وحدت زبان مایه قطع ارتباط با فرهنگ و گذشته امت‌هاست. بسیاری از ملت‌هایی که زبان خود را تغییر داده‌اند، توان فهم و ارتباط‌گیری با متون قدیمی خود را از دست داده‌اند و گویی بخشی از هویت خود را به فراموشی سپرده‌اند. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید:

هر ملتی ادبیاتی برای خودش دارد كه آن ادبیات جزء ذخایر آن ملت و ذخایر بشریت است. واقعاً باید زبان فارسی را حفظ كرد برای اینكه در زبان فارسی نفایس و آثار گران‌بهایی از نظر بشردوستی و… و علاقه‌مند بودن به نفایس بشر هست. گلستان سعدی یكی از ذخایر بشریت است، مثنوی جزء ذخایر بشریت است. همین‌طور در زبان عربی قرآن، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیه كه جای خود دارند، بسیاری از كتب عربی جزء ذخایر بشریت است. مثلاً دیوان ابن‌فارض جزء ذخایر بشریت است (شهید مطهری، اسلام و نیازهای زمان، ص۶۰).

بنابراین بسیاری از آثار فرهنگی و علمی و دینی از چرخه دسترسی امت‌ها خارج می‌گردد. از طرف دیگر وادادگی هر گروهی نسبت به زبان گروه دیگر موجب مرعوب شدن نسبت به آن گروه خواهد شد؛ خصوصاً اگر طرف مقابل گروه استعمارطلبی باشد. در این حالت دیگر صحبت از استقلال و شخصیت انسان معنایی ندارد. البته آسانی فراگیری علوم برای دانشجویان امری مطلوب است، اما این مطلب نمی‌تواند آرمان یک دین الهی باشد؛ چراکه راه علم‌آموزی درهرصورت بسته نیست.

۴-۴- وحدت وطن

جهان‌میهنی یا جهان‌وطنی (به انگلیسی: Cosmopolitanism)‏ مفهوم متعلق بودن به تمام جهان و مردم آن و عدم وابستگی‌‎های قومی ـ ملی و در کل، باور به این است که جهان، میهن مشترک تمامی مردم است.

در این مفهوم، تعلقات مادی و معنوی ویژه‌ای به کشور خاصی (به‌ویژه خودی) وجود ندارد و فرد جهان‌میهن علایق فرهنگی، سنتی و سیاسی ویژه‌ای نسبت به سرزمین و کشور اصلی خود ندارد و بنا به اعتقاد به مشترک بودن جهان به‌عنوان سرزمین تمامی بشر، به حکومت جهانی می‌اندیشد و با هرگونه مرز فرهنگی، سیاسی و اجتماعی مخالفت دارد.

در نقد این دیدگاه رهبران بهائی باید گفت:

اولاً، این نوع از وحدت از دستاورد‌های بهائیت نیست و دارای سابقه است. برخی پژوهشگران سابقه این اندیشه را به قرن چهارم قبل از میلاد و در یونان نسبت داده‌اند. هرچند که این سابقه بیشتر در نقد مفهوم شهر به‌کار برده شده است تا مفهوم جامعه جهانی بشریت (همتی، ۱۳۹۹، ص۳۹۰). سیسرون نیز عقیده داشت که انسان برای این به‌وجود آمده است که در حیات و سرنوشت یک دولت زمینی سهیم گردد (فاستر، ۱۳۸۳، ص۳۸۴). او وفاداری آگاهانه به این شهر جهانی یعنی جامعه‌ بشری را بلندپایه‌ترین آیین اخلاقی می‌داند و درعین‌حال تأکید می‌کند که وفاداری به میهن و زادگاه نیز احساسی پرارج است؛ ولی میان این دو گونه وفاداری منافاتی نمی‌بیند (عنایت، ۱۳۹۰، ۱۲۸). اپیکوریان و رواقیان نیز عقاید مشابهی را دربارۀ جهان‌وطنی در یونان باستان مطرح کرده بودند (شهبا و اسکندری، ۱۴۰۰، ص۵۴). درعین‌حال پیش از رهبران بهائی، متفکران عصر روشنگری نظیر کانت (م۱۸۰۴م) نیز جهان‌وطنی را به‌صورت مثبت و برای ترویج یک حس قوی‌تر از تعهد اخلاقی بین اعضای دولت‌های مجزای حاکم به‌کار برده‌اند (همتی، ۱۳۹۹، ص۳۹۰). لذا به نظر می‌رسد رهبران بهائی تحت تأثیر همین اندیشمندان چنین ایده‌ای را مطرح کرده باشند.

ثانیاً، در برخی از آثار رهبران بهائی همین تعلیم نقض شده و مطالبی برخلاف آن مطرح شده است. به‌عنوان نمونه عباس‌افندی در کتاب رساله مدنیه با چشم‌پوشی از تعلیم جهان‌وطنی، برای پایان جنگ و نزاع میان دولت‌های اروپایی، پیشنهاد می‌دهد که خطوط مرزی براساس یک نظارت بین‌المللی به شکل دقیق و کامل ترسیم شود تا اختلافات مرزی باعث جنگ میان ملت‌ها و کشورها نگردد (عبدالبهاء، ۱۹۸۴، ص۷۶).

تأکید بر ترسیم خطوط مرزی آن‌گونه که اشاره شد، اساساً با جهان‌وطنی و عبور از مرزها فاصله معنایی فراوان و متعارضی دارد (هادیان، ۱۳۹۹، ص۱۳۷). عبدالبهاء در مواضع دیگری از موضوع مرز انتقاد شدید کرده و آن را موهوم خوانده و از جهان‌وطنی تمجید کرده است.

او می‌گوید: «در وقتی که من در اروپا بودم، هر ملّتی می‌گفت وطن وطن وطن. من می‌گفتم: جانم! این چه خبر است؟ این همه هیاهو از کجاست؟ این وطنی که شما برای آن دادوفریاد می‌کنید، روی زمین است. وطن انسان است. هرکس در هرجا ساکن شود وطن او است. خدا این زمین را تقسیم نکرده است. جمیع یک کره است. این حدود که شما تعیین کرده‌اید این حدود وهمی است. حقیقت ندارد. مثل آن است که در این اطاق یک خطوط حدود وهمی بکشیم و نصف آن را آلمان و نصف دیگری انگلیس و فرانسه بگوییم. خطوط وهمی که ابداً وجود ندارد. این حدود وهمیّه مانند تقسیمات و حدود کلّیّه است. زیرا سکّانی چند در یک میدان ولی میدان را به خطوط و حدود وهمیّه میان خود تقسیم کنند و اگر یکی بخواهد از حدود خود تجاوز کند دیگران بر او حمله نمایند و حال آنکه این خطوط هیچ وجود حقیقی ندارد» (عبدالبهاء، بی‌تا، خطابات، ج۳ ص۳۹).

ثالثاً، این‌گونه وحدت آسیب‌هایی را نیز متوجه عالم می‌سازد که توجه به آن لازم است؛ همانند تعلق به وطن و محل ولادت که باعث آرامش‌بخشی و هویت‌بخشی به افراد می‌شود و سلب آن باعث اختلال در آرامش و امنیت روانی و هویت فردی و اجتماعی می‌شود. به عبارت دیگر هنگامی‌که محور اداره‌ کل جهان، محوری الهی و توحیدی نباشد، جهان‌وطنی به‌منزلۀ‌ پذیرش نوعی استعمار جدید است. در این مدل ملت‌های سلطه‌پذیر، با تعلیم جهان‌وطنی چنان مسخ می‌شوند که نسبت به غارت وطن خویش بی‌تفاوت خواهند بود. این همان چیزی است که سلطه‌گران آرزوی آن را دارند و قطع ارتباط میان نسل‌های مختلف با هویت و فرهنگ خویش، به‌راحتی انجام می‌شود. از همین رو است که می‌توان این تعلیم آیین بهائی را تعلیمی در خدمت استعمارگران دانست.

۴-۴- وحدت وجدان

مبلغان بهائی در تعریف وحدت وجدان نوشته‌اند: «وحدت وجدان: امری عاطفی و نیازمند قدرتی است که بتواند در حقیقت وجود انسان تأثیر کند…» (دوستدار، ۱۳۷۹، ص۳۶).

اگر وحدت وجدان به معنای یکی ‌شدن عواطف انسانی باشد که امری غیرممکن است؛ اگر به معنای این است که انسان‌ها از یک سرشت هستند که امر جدیدی نیست و بسیار پیش‌تر از این، مسأله یگانگی سرشت انسان‌ها موردتوجه متفکران بسیاری قرار گرفته است. اگر هم مقصود این است که تمایل به وحدت در وجود انسان شکل بگیرد، به آن وحدت وجدان نمی‌گویند.

۵- وحدت و قرب الهی

چنانچه گفته شد وحدت فی نفسه امری مطلوب نیست بلکه متعلَق وحدت است که به آن ارزش می‌بخشد، اما این موضوع در بیشتر نوشته‌های بهائیت که دراین‌باره نوشته‌اند، مغفول مانده ‌است. آنان نفس وحدت را مهم و آرمانی می‌دانند و هرآنچه را که با وحدت در تعارض باشد غیرالهی می‌شمرند:

خداوند خالق هستی واحد است، واحد به وحدت تمایل دارد و هرآنچه با وحدت در تعارض باشد غیرالهی و غیرمعنوی است (داوودی، انسان در آیین بهائی، ص۷۸).

آن‌ها اساس وحدت را ذات الهی می‌دانند؛ یعنی ذات چون واحد است به وحدت تمایل دارد و انسان‌ها هرچه به وحدت نزدیک شوند، به همان اندازه به مقام قرب الهی رسیده‌اند. انسان چون اصل واحد الهی دارد دارای حقیقت واحده است (داوودی، الوهیت و مظهریت، ص۱۸۹). یعنی عامل قرب الهی وحدت است نه تقوا. انسان‌ها، اعم از مؤمن و غیرمؤمن، با هر مرام و عقیده‌ای و با هر نوع رفتاری، اگر به وحدت برسند به مقام قرب الهی فائز شده‌اند (یزدانی، ۱۳۲۹ش، ص۳۳).

حال آنکه اساس ادیان الهی بر عبودیت و توحید استوار گشته ‌است. بنابراین ملاک نزدیکی به خداوند تقوا و خداترسی است. انسان خداپرست هرچه وجود خدا را بیشتر لمس کند و او را با چشم دل ببیند و اوامرش را در لحظه‌لحظۀ زندگی جاری سازد، به خداوند نزدیک‌تر است.

۶- تبیین فلسفی و عرفانی وحدت

برخی از مبلغان بهائی در تبیین وحدت عالم انسانی با رویکرد فلسفی ــ عرفانی و به کمک قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» وحدت امر و وحدت انسانی را نتیجه میگیرند. علی‌مراد داوودی در دو کتاب به تبیین این مسأله پرداخته است. خلاصه‌ای از اهم ادعاهای او بدین قرار است:

خلاصه دیانت بهائی این است که ما عالمی را، آدمی را که از وحدت بریده است و به این معنا از اصل خود گسسته است، دوباره به همان وحدت برگردانیم تا وحدت صرف در کثرتی که وجود دارد (عالم خلق) جلوه‌گر شود، اما وحدت صرف با طی مراتبی به کثرت رسیده ‌است. چون وحدت صرف با کثرت جمع نگردد، بین حق محض که وحدت محض است و خلق محض که کثرت محض است عالمی به‌عنوان عالم امر (که امر و دیانت بهائی است) وجود دارد که منشأ وجود عالم خلق است که مخلوق اول و صادر اول نیز نامیده می‌شود. بنا بر قاعده فلسفی (الواحد لایصدر منه الا الواحد) که از وحدت جز وحدت صادر نمی‌شود، مظاهر امر که واسطه حق و خلق است یکی است و اساس دین می‌باشد. عالم امر می‌خواهد در کالبد کثرت جلوه کند و کثرت را کم‌کم رو به وحدت ببرد. بنابراین امر الهی وسیله‌ای است برای تعلق بخشیدن وحدت به کثرت (داوودی، مقالات و رسائل، صص۲۱-۳۶).

اگر این کثرت بخواهد کثرت بماند خودبه‌خود از عالم حق دور می‌افتد و مغایر حق می‌شود. پس در همین کثرت باید وحدتی باشد تا این وحدت نشانۀ این باشد که این خلق ناشی از حق است (همو، الوهیت و مظهریت، ص۲۳۹).

ذات خدا واحد است او نیز میل به وحدت دارد… انسان اصل الهی واحد دارد به همین مناسبت نوعش نوع واحد است، حقیقتش حقیقت واحده است، هرچه نوع او را از همدیگر جدا می‌کند غیرالهی و غیرمعنوی است (همو، انسان در آیین بهائی، ص۷۸).

۶-۱- نقد تفسیر فلسفی از مسأله وحدت در آیین بهائی

هرچند توضیح و تبیین قاعده فلسفی الواحد از عهده این مقاله خارج است، اما نکاتی چند را متذکر می‌شویم:

فارابى، ارسطو را مبتکر این قاعده مى‌داند و دراین‌باره به سخن زنون استناد مى‌کند که او گفته است از استادم ارسطو شنیدم که مى‌گفت: اگر از واحد حقیقى دو چیز صادر شود یا مختلف‌الحقیقه‌اند یا در تمام صفات متفق‌الحقیقه، درصورت دوم دیگر دو چیز نیستند و درصورت اول آن علت حقیقى دیگر واحد نیست (فارابى، مجموعه رسائل، ص۷). برخی دیگر از محققان هم ابداع این نظریه‌ را به آناکسیماندروس از شاگردان تالس نسبت داده‌اند (خادمی و عسکری، ۱۳۹۶ش، ص۵۶ و ۵۷).

میرداماد نیز دربارۀ قاعده الواحد مى‌گوید: از اصول و امهات مسائل عقلى این است که از واحد بما هو واحد و از آن حیث که واحد است، جز واحد صادر نمى‌شود و چه بسا این اصل از فطریات عقل صریح باشد (همو، ۱۳۶۷ش، ص۳۵۱).

اساس قاعده الواحد چیزى جز لزوم سنخیت میان علت و معلول نیست. یعنى فیلسوفان به جهت لزوم تناسب و سنخیت میان علت و معلول قائل به این قاعده شده و درواقع انگیزه تأسیس این قاعده دلالت وحدت و کثرت هریک از علت و معلول و اثر و مؤثر بر وحدت و کثرت دیگرى و دلالت تعدد و عدم تعدد هریک بر تعدد و عدم تعدد دیگرى است.

این قاعده در بحث افعال خدای متعال مطرح است و چگونگی فاعلیت خداوند و تدبیر امور عالم را از طریق اصل علیت بیان می‌کند. عرفا و فلاسفه با پذیرش این قاعده، فاعلیت و مداخله خداوند در عالم را از طریق نظام سببیت واحد ممکن می‌دانند و فاعلیت مباشر و مستقیم خدا را فقط در صادر اول می‌پذیرند. بنابراین، این قاعده فقط در حیطه هستی‌شناختی[۶] مطرح است و نتیجه گرفتن امر وحدت که در حوزه ارزش‌شناختی مطرح است از این قاعده میسر نیست.

نقد‌هایی جدی از سوی فیلسوفان، متکلمان، محدثان و مفسران بر قاعده «الواحد» وارد شده که سبب می‌شود اصل استفاده از این قاعده محل مناقشه باشد. مهم‌ترین نقدها بر این قاعده، لزوم سنخیت میان خالق و مخلوق براساس آن است؛ مسأله‌ای که به‌طور قاطع در آیات قرآن کریم و روایات انکار شده است. قرآن کریم با آیه «لیس کمثله شیء» (الشوری: ۱۱) هرگونه تشابه میان خالق و مخلوق را رد کرده است. دلیل دیگرِ نقد قاعده الواحد، عدم امکان صادر شدن آفریدگان متفاوت از خداوند واحد براساس این قاعده است (یثربی، ۱۳۸۴، صص۲۵۴و۲۵۵) که بازهم با آیات متعدد قرآن کریم که خداوند را خالق تمامی مخلوقات عالم معرفی می‌کند (الانعام: ۱۰۲؛ الرعد: ۱۶؛ الزمر: ۶۲ و…)، در تعارض جدی است. هرچند فلاسفه کوشیده‌اند تا با تقریرهای متفاوتی که از آن مطرح می‌کنند، کمترین اشکال متوجه آن باشد[۷]، اما اصل استفاده از این قاعده با دشواری‌های جدی همراه است.

۶-۲- نقد تفسیر عرفانی از مسأله وحدت در آیین بهائی

نتیجۀ قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» بنا بر نگرش برخی از عرفاست که نوعی از وحدت را در ماسوی الله تصویر کرده‌اند و به‌گونه‌ای تبیین کرده‌اند که تکثر مخلوقات نادیده گرفته شود. براین‌اساس اگر از این قاعده، وحدت نتیجه گرفته شود، وحدتی است که عرفا بیان می‌کنند. عارف دشمن كثرت است و به‌هیچ‌وجه، وجود ثانى را براى حق تعالى و در عرض یا طول حق نمى‏پذیرد. او هر موجودى را در جنب حق تعالى، شریك‌البارى مى‏داند و اعتقاد به آن را شرك مى‏شمارد. عارف علاوه ‌بر اینكه جز یك وجود واحد مشخص راــ كه حق متعال است ــ نمى‏پذیرد، معتقد است، تمامى كثرات، اعیان ثابت و سپس اعیان خارجى، از همان تجلّى اول ظاهر شدند. ظهور و كثرت ایشان ــ كه مراتب ظهور و نزولات حق هستند ــ نیز هیچ‌گونه كثرتى در وجود حق تعالى، ایجاد نکرده‌است.

۶-۳- نقد نتایج توجیه فلسفی و عرفانی وحدت عالم انسانی

لذا اینکه بخواهند ضرورت وحدت عالم انسانی را از این قاعده نتیجه بگیرند، کاملاً اشتباه است؛ چراکه همان‌طور که گفته شد، این قاعده در مقام بیان کیفیت صدور افعال الهی است و اینکه عالم انسانی باید به وحدت برسند امری دیگر است که هیچ ربطی به این قاعده ندارد.

این استدلال که چون انسان‌ها از خدایی واحد خلق شده‌اند پس باید به وحدت برسند، بنیانی ندارد و امری ذوقی و بدون دلیل است. تمایل به وحدت عالم انسانی، به این دلیل که خالق واحد است، نیز مبنایی ندارد.

هیچ تلازمی بین خالق واحد و خلق متحد وجود ندارد. یعنی می‌شود گروه‌هایی از مردم دنیا تحت حکومت‌های مختلف و با زبان و فرهنگ متفاوت، جدا از یکدیگر زندگی کنند، اما همگی به‌دلیل رعایت دین الهی و آداب آن، موردرضایت الهی باشند.

اگر این استدلال (که خلق چون از خدای واحد خلق شده‌اند پس باید به وحدت برسند) درست باشد، خدای واحد می‌بایست انسان‌ها را یکسان و یک‌رنگ و یک‌زبان خلق می‌کرد تا نیازی به ایجاد وحدت در همه امور نباشد.

۷- بهائیت و وابستگی به مکاتیب فکری غرب

وحدت عالم انسانی از تعالیم مهم بهائیت است. بسیار بجاست که بدانیم قالب شکل‌دهنده وحدت چیست. وحدت عالم انسانی که بهائیت مطرح می‌کند گویای شیفتگی این فرقه نسبت به فرهنگ غرب و وادادگی در برابر سلطه جهانی ابرقدرت‌هاست. بهائیت در بستر تعارض مارکسیستی لیبرالیستی رشد کرده و از هر دو مکتب تأثیر گرفته است.

وحدت عالم که مقصد نهایی معرفی شده، دارای جا‌ن‌مایه‌های مارکسیستی و سوسیالیستی[۸] است.

ماركسیسم ریشه همه دردها را ایدئولوژی طبقاتی و مالكیت فردی می‌داند، بنابراین جامعه تكامل‌یافته و رسیده به حد نهایی تكامل، جامعه بی‌تضاد و بی‌طبقه است. بهائیت هرچند خود از جنبه‌هایی منتقد مارکسیسم است، اما فی‌الجمله تأثیرپذیری و اشتراکات خود با مارکسیسم را می‌پذیرد (سایت بهائی نگاه، ۱۳۸۵، مقاله مارکسیزم و آیین بهائی).

بهائیت با دیدی فلسفی ــ اجتماعی، فقط به وحدت رسیدن نوع بشر را مطلوب و تکامل انگاشته[۹] و تکنولوژی و ابزار را مایه تکامل بشر می‌داند؛‌ درحالی‌که وحدت عالم انسانی با بهره‌مندی نوع بشر از امکانات و برخورداری یکسان از مواهب بشری عجین شده است.

رهبران بهائی نوشته‌اند: «اصول وحدت عالم انسانی نماینده و نشانه تحقق تکامل نوع بشر در این جهان است» (شوقی‌افندی، ۱۹۹۳م، ندا به اهل عالم، ص۴۸) و «جمیع افراد بشر در مقابل حق و قانون متساوی‌الحقوق و فیض و رحمت الهی شامل حال عموم است. امتیازات ملی و جنسی و طبقاتی و نژادی و ثروتی و مقامی و امثال آن‌ها تماماً ملغی…» (یزدانی، ۱۳۲۹ش، نظر اجمالی به دیانت بهائی، ص۳۲). عباراتی که یادآور همان تفکر مارکسیستی رواج‌یافته در عصر رهبران بهائی است. لذا این انگاره موجه جلوه می‌کند که رهبران بهائی خواسته باشند تا از تعالیم مارکسیستی که در آن دوران نشانه روشنفکری نیز محسوب می‌شده است، چیزی در میان تعالیم خود داشته باشند و گروهی را به‌وسیلۀ آن جذب کنند.

از طرف دیگر سران بهائی جامعه آرمانی محقق‌کننده وحدت را همان مکاتب رایج در غرب و به‌طور عمده کشور‌های آمریکا و انگلیس معرفی می‌کنند که مهد لیبرالیزم و سرمایه‌داری هستند:

«چون ملت انگلیس نجیب است و دولت انگلیس عادله است، امید چنان است که سبب شود تا عَلَم صلح در جمیع عالم بلند گردد و وحدت عالم انسانی مشاهده گردد. این عالم ظلمانی نورانی شود…» (عباس‌افندی، خطابات، ج۳ ص۹۰). جالب اینجا است که عباس‌افندی در سال‌هایی این سخنان را مطرح کرده که دولت انگلیس با شرکت در جنگ‌های جهانی، میلیون‌ها نفر را در ایران و سایر کشورهای جهان به کام مرگ فرستاده است.

عبدالبهاء در ضیافت شام سفیر عثمانی در آمریکا ۱۹۱۱م می‌گوید: «حال که عصر نورانی است و قرن علم و ترقی عالم انسانی… هر دانشمند احساس می‌نماید که این قرن، قرن وحدت و اتحاد است…» (زرقانی، بدائع الآثار، ج۱، ص۵۳).

یکی دیگر از مبلغان بهائی می‌نویسد: «در آیین بهائی، کینه‌توزی، دشمنی و جنگ‌جویی که زاییده‌ تفاوت زادگاه‌ها و سرزمین‌های گوناگون و تعصبات میهنی است، از میان برداشته می‌شود. تعالیم بهاءالله، به آدمی بینشی می‌بخشد که از فراز مرزها می‌گذرد و تمامی کره‌ زمین را دربر می‌گیرد تا کره‌ خاک را وطن خویش داند و در او احساسی می‌پرورد تا همه جهانیان را دوست بدارد. هرچند برای اعتلاء و بلندنامی میهن خویش می‌کوشد ولی هرگز به مردمان دیگر سرزمین‌ها کینه نمی‌ورزد و نسبت به آن‌ها دشمنی نمی‌خواهد. نوعی وطن‌پرستی روشنفکرانه و خردمندانه باید رشد و کمال یابد که هرچند هرکس در راه ترقی میهن خویش سعی می‌ورزد، ولی از پیشرفت دیگر کشورها کینه و هراسی به دل نمی‌گیرد. تعالیم بهاءالله موجودیت کشورها را تأیید می‌کند و هرگز در صدد از میان برداشتن مرزها نیست و درحقیقت وحدت عالم انسانی که آیین بهائی پرچم‌دار آن است، وحدت نیست؛ بلکه وحدت اندر کثرت است. یعنی کشورهای جهان با حفظ مرزها و نیز اختیارات داخلی باید با یکدیگر اتحاد یابند…دنیا فعلاً در اوج مرحله ناسیونالیزم در آستانه اتحاد عالم است. پیشرفت تکنولوژی و علم، جهان را به‌هم مرتبط ساخته و مقدمات یکپارچگی آن را فراهم کرده ‌است (دوستدار، ۱۳۷۹، روزنه‌های امید، ص۳۱).

عبدالبهاء هم می‌گوید: من چون به آمریکا آمدم می‌بینم مردمانش خیلی محترم، حکومت عادل و… چراغی روشن نمایند که عالم را روشنی بخشد و آن وحدت عالم انسانی است (عباس‌افندی، خطابات، ج۲ ص۲۳۱). آمریکا جامعه آرمانی محقق‌کننده وحدت است (اسلمنت، ۱۹۸۸م، ص۲۴۵). می‌توان گفت که ملت آمریکا هنوز به اوج سرنوشت خویش نرسیده است؛ سرنوشتی که به موجب آن باید عنصر سازنده واحد بزرگ‌تری (از کشور خود) باشد که جمیع نوع انسان را دربر گیرد (شوقی‌افندی، ۱۹۹۵م، ص۹۹). اسباب وحدت عالم انسانی از هر جهت مهیا است… از جمله تأییدات در این قرن لسان عمومی است که می‌بینیم در انتشار است (عباس‌افندی، خطابات، ج۳ ص۶۰).

در نقد این سخنان مبلغان و رهبران بهائی باید گفت: اولاً، بعد از ایراد این سخنان، جنگ‌های متعددی در جامعه‌ بین‌الملل رخ داده و میلیون‌ها نفر به کام مرگ رفته‌اند و هرگز بشارت وحدت عالم انسانی و ایجاد صلح عمومی محقق نشده است. ثانیاً، نگاه یک آیین مانند بهائیت که مدعی است برای نجات کل عالم آمده، به کشورهای غربی و استعماری که خون ملت‌ها از سرانگشتان آنان می‌چکد، بسیار عجیب و غیرقابل‌باور است. ثالثاً، سردرگمی درمورد مرزبندی میان کشورها که ریشه در آثار عبدالهاء دارد، به نوشته‌های مبلغان بهائی نیز سرایت کرده است. البته از این جهت تقصیری متوجه مبلغان نیست؛ چراکه ظاهراً در سرچشمه و آبشخور فکری آنان، مسأله مبهم و دارای دوگانگی است.

۸- راهکار بهائیت برای ایجاد وحدت عالم انسانی

اگر اساس تعالیم بهائی بر مبنای ایجاد وحدت عالم انسانی است، طبیعی است که بیان سازوکار رسیدن به چنین وحدتی از ضروریات آن تعالیم باشد، اما با کاوش در منابع بهائی سازوکار اجرایی آن بیان نگشته و به کلی‌گویی اکتفا شده و حتی در مواردی به تناقض در گفتار بدل شده ‌است:

وحدت نوع بشر چنانچه منظور نظر بهاءالله است مستلزم تأسیس یک انجمن عمومی در عالم میباشد که در ظل آن تمامی ملل و نژادها و ادیان و طبقات کاملاً و دائماً متحد گردند تا تأسیس حکومت متحده جهانی شود (دوستدار،۱۳۷۹، ص۱۸۰).

این مبلّغ بهائی در صفحه‌ ۱۷۲ همین کتاب، سازمان ملل متحد را نقد می‌کند، اما ارجحیت آن انجمن عمومی را بر سازمان ملل کنونی بیان نمی‌کند. او در کتابی دیگر از تشکیل اتحادیه جهانی سخن به میان آورده است (نظم جهانی بهائی، ص ۶۲).

اتحاد بین‌المللی و تأسیس حکومت متحده جهانی و صلح عمومی (دوستدار، ۱۳۷۹، ص۱۷۹).

در کتاب دیانت بهائی آیین فراگیر جهانی از طرح تفصیلی بهاءالله در ایجاد سازمان‌های جدید اجتماعی نام برده و اضافه می‌کند:

سازمان‌های جدید، طرح مقدماتی تعدادی از تشکیلات احتمالی حکومت جهانی، مجمع قانون‌گذاری عمومی که دارای اختیارات واقعی است، محکمه بین‌المللی که همه اختلافات ملت‌ها را حل‌وفصل خواهد کرد و یک نیروی پلیس بین‌المللی را تا حدی ارائه می‌دهد (صص۱۰۸-۱۰۷).

بدیهی است که تشکیل چنین سازمان‌هایی برای قانون‌گذاری، اجرا و قضاوت، نیازمند یک بینش واحد جهانی است. فهمیدن این نکته دشوار نیست که ایجاد چنین سازوکاری، نیازمند پذیرش مبانی بهائیت توسط اکثریت ساکنان کره زمین است و این خود به معنای بهائی شدن اکثر انسان‌ها است. طبیعی است که بهائیت با چنین وضعیتی فاصله بسیار دارد و برای رسیدن به این نقطه، نیازمند توسعه‌ منابع انسانی خویش است.

با ‌وجود قدم‌های ابتدایی برای تشکیل این حکومت در مقیاسی محلی و ارائه آن مدینه فاضله، اقدامی اجرایی توسط رهبران بهائی صورت نپذیرفته و چنین جملاتی در حد حرف و شعار باقی مانده است.

از مبلغان بهائی باید پرسید که آیا بهاءالله برای تحقق وحدت عالم انسانی و تشکیل حکومت جهانی قدمی هم برداشته ‌است؟ آیا عبدالبهاء، فرزند ایشان، که در ۱۹۱۲ میلادی در موضوع وحدت عالم انسانی سخنانی در اروپا و امریکا بیان کرده‌اند، توانسته‌اند‌ پیش از پیاده‌سازی در عالم انسانی، این را در میان اعضای خانواده خویش اجرایی نمایند؟ آیا روش مواجهه‌ جمال مبارک با مردم واقعاً مبتنی بر الفت و عشق و محبت بوده، یا جناب بهاءلله هرجا که لازم بوده مخالفان خود را و حتی معرضین از آیینشان را آماج انواع فحش‌ها و دشنام‌ها و صفات ناشایست قرار داده‌اند؟

در ادامه مواردی را باهم بررسی خواهیم کرد.

۹- تعارضات رفتاری رهبران بهائی با سخنان خویش در موضوع وحدت

اینکه بهائیت وحدت عالم انسانی را از مهم‌ترین و اساسی‌ترین تعالیم خود می‌داند، امری است که تلاش زیادی در راستای تحقق آن می‌طلبد. اما اگر تاریخ بهائیان دراین‌باره را ورق زده و اعمال آن‌ها را نسبت به دیگران و خودشان بنگریم، عملاً خلاف این ایده‏ آن‌ها را می‏بینیم:

۹-۱- بهاءالله و تعارض‌های رفتاری با وحدت عالم انسانی

گویا مستند وحدت عالم نزد بهائیت این کلام بهاءالله است: «بگو ای دوستان سراپرده یگانگی بلند شده به چشم بیگانگان یکدیگر را مبینید؛ همه بارِ یک دارید و برگ یک شاخسار» (اشراق خاوری، ۱۲۹بدیع، ج۷ ص۱۶۳) اما وقتی میان همین بهاءالله و برادرش صبح ازل اختلاف افتاد، او را گوساله نامید (علامه مصطفوی،۱۳۸۶، ج۱، ص ۱۹۵) و او را به زنا با همسر علی‌محمد باب متهم کرد و نوشت که ازل بعد از کامجویی از همسر باب، او را در اختیار مریدان خود نیز قرار داده است (بهاءالله، اقتدارات، ۴۹ بدیع ۳۷۹). او در کتاب بدیع انواع اهانت‌ها و ناسزاهایی همچون کفر و زندقه را نثار برادر می‌کند و او را مشرک، خبیث، ظالم و… خطاب می‌کند (بهاءالله، بدیع، ص ۲۴۰ و ۲۵۲).

اگر همه عالم باهم بیگانه باشند این دو برادر که در راستای قیام باب خروج کردند، حتماً برگ یک شاخسار هستند و این‌گونه باهم رفتار می‌کنند. درعین‌حال بهاءالله کسی است که می‌گوید: «عاشروا مع الادیان بالروح و الریحان» (بهاءالله، اقدس ص۱۳۶)، اما جای دیگر قسم یاد کرده که مسلمانانِ شیعه مشرکند: «لعمرالله حزب شیعه از مشرکین از قلم اعلی در صحیفه حمرا مذکور و مسطور» (اشراق خاوری، ۱۲۹ب، ج۴، ص۱۴۰).

۹-۲- عبدالبهاء و تعارض‌های رفتاری با وحدت عالم انسانی

عباس‌افندی دومین رهبر بهائیت گفته: «نوع انسان جمیعاً در ظل رحمت پروردگار است؛ نهایت بعضی ناقص هستند، باید اکمال گردند. جاهل هستند، باید تعلیم یابند. مریض هستند، باید معالجه شوند. خوابند، باید بیدار گردند. طفل را نباید مبغوض داشت که چرا طفلی! باید او را تربیت نمود. مریض را نباید مبغوض داشت که چرا ناخوشی! باید نهایت رحمت و محبت به او داشت» (عبدالبهاء، خطابات ج۲ ص۱۴۶).

بااین‌حال چنان‌که مسلم است، میان او و برادرش محمدعلی میرزا «غصن اکبر» بر سر جانشینی پدر اختلاف افتاد.[۱۰] آن دو دائماً یکدیگر را لعن و نفرین میکردند. خود عبدالبهاء، که زندگی مسالمت‏آمیز و وحدت انسانی را سفارش می‏نمود، همیشه به آن اختلاف دامن می‏زد؛ پیروان خود را از ملاقات و معاشرت او و اصحابش منع اکید کرد (علامه مصطفوی،۱۳۸۶، ج۱ ص۲۲۷). علامه مصطفوی در کتاب محاکمه و بررسی شعری از محمدنعیم اصفهانی شاعر معروف بهائی نقل می‌کند که عمل عبدالبهاء نسبت به او را به عمل برادران یوسف در حق یوسف تشبیه کرده است (ج۲ ص ۱۳۲). شوقی نیز غصن اکبر را دارای حس حسادت و خودخواهی و جاه‌طلبی دانسته ‌است (شوقی‌افندی،۱۹۹۲، ص۳۳۵).

البته اختلافات عباس‌افندی با برادرانش در همین حد باقی نماند. عبدالبهاء نسبت به میرزا آقاجان کاشی خادم بهاءالله که در این دعوا سمت محمدعلی را گرفته بود، جسارت و بی‌حرمتی فراوان می‌کرد و حتی یک بار تا سر حد مرگ او را بابت دیدگاه‌هایش کتک زد و در طویله او را حبس کرد، سپس دستور داد تا بهائیان هرگونه ارتباط با او را قطع کنند (چمن‌خواه، ۱۳۹۳، صص۵۰-۵۴؛ استتسون، ۱۳۹۹، ص۲۶۸). خادم‌الله از اولین کسانی بود که دعوت بهاءالله را تصدیق کرده بود و مدت چهل سال به وظیفه کتابت، مصاحبت و خدمت بهاءالله مشغول بود (شوقی، ۱۹۹۲م، ص۲۴۳). عبدالبهاء در حرکتی دیگر، تمام دست‌نوشته‌ها و اسناد خادم الله را مصادره کرد (استتسون، ۱۳۹۹، ص۲۷۰).

عباس‌افندی حتی بهائیان دیگر را نیز مجبور کرده بود تا به محمدعلی توهین کنند و ناسزا بگویند و اگر از این کار خودداری می‌کردند، آنان را نیز از ناقضین عهدومیثاق بر می‌شمرد (همان، ص۲۶۲).

۹-۳- شوقی‌افندی و تعارض‌های رفتاری با وحدت عالم انسانی

شوقی‌افندی (ولی امرالله) نیز که از وحدت انسانی دم می‏زد مخالفان بسیاری از سران بهائی برای خود به‌وجود آورده بود. او با آن‌ها و حتی با بسیاری از افراد خاندانش با سخت‌ترین وجهی رفتار می‏کرد و با همه‏ افراد دودمان بهاءالله، قطع رابطه کرده ‌بود.[۱۱] شوقی در طرد نزدیکان خود چنان افراط کرده بود که بعد از مرگش، هیچ‌یک از آنان نمی‌توانستند به‌عنوان جانشین او مطرح باشند و به همین شکل و با عقیم ماندن او، سلسله جانشینان در رهبران بهائی پایان یافت.

۹-۴- تعارض سایر تعالیم بهائی با تعلیم وحدت عالم انسانی

بهائیت که مدعی وحدت عالم انسانی است و همه انسان‌ها را برگ یک شاخسار می‌داند، غیر بهائیان را نفوس خبیثه‌ای می‌داند که باید در همه امور از آن‌ها دوری جست:

«باید از معرضین در کل شؤون اعراض نماییم و در آنی مؤانست و مجالست را جایز ندانیم که قسم به خدا که انفس خبیثه انفس طیبه را می‌گدازد چنان که نار حطب یابسه را و حر ثلج بارده را» (اشراق خاوری، ۱۲۹بدیع، ج ۸، ص ۳۹، مطلب۵۳).

براساس این سخن در می‌یابیم که منظور از وحدت عالم انسانی، احتمالاً داشتن روابط خوب و حسنه با دیگر بهائیان و یا لااقل کسانی است که مخالفتی با امر بهائی نداشته باشند، اما اگر فردی بخواهد از این آیین اعراض کند و آن را نپذیرد و یا نسبت به آن نقد داشته باشد، بهائیان تردیدی در طرد کردن او ندارند و به‌اصطلاح او را بایکوت می‌کنند.

درعین‌حال اگر کسی از بهائیت برگردد و آیین دیگری را برگزیند، دچار انواع عذاب‌ها و گرفتاری‌هایی نظیر طرد اداری و طرد روحانی می‌گردد: «با نفوس معرض که اعراضشان ظاهر شده معاشرت و تکلم و ملاقات جایز نه، هذا حکم قد نزل من سماء امر قدیم» (اشراق خاوری،۱۲۹بدیع، ج ۸ ص ۷۴، مطلب۹۴).

جای این انتقاد باقی است که اگر بین مؤمن و غیرمؤمن در قوانین اجتماعی و حقوقی فرقی نیست (یزدانی، ۱۳۲۹ش، ص۳۳)، دیگر نباید عده‌ای دچار طرد روحانی یا اداری شوند. نمونه‌هایی از رفتار بهائیت با کسانی که از این فرقه بازگشته‌اند بسیار قابل‌تأمل است. صبحی کاتب عبدالبهاء که بعدها از آیین بهائی فاصله گرفت و طرد شد، دراین‌باره می‌نویسد:

«… سخن به درازا کشید، می‌خواستم دراین‌باره بیشتر سخن‌پردازی کنم و ستم‌ها و رنج‌ها و آزارها[یی را] که از گروه بهائیان دیدم برایتان بنویسم تا این‌ها را خوب بشناسید و بدانید این‌ها که در آشکار دم از مهر و دوستی مردم و یگانگی جهانیان می‌زنند و به زبان می‌خواهند دشمنی و بدخواهی و کینه‌توزی را از میان بردارند، در نهان از هر دشمنی برای مردمان سرسخت‌ترند و در دل آرزویی ندارند جز کینه‌توزی و پدید آوردن خشم و آشوب میان کسان. نه‌تنها پدر مهربان مرا وادار کردند تا فرزندی را که از او جز بندگی و راستی و درستی چیزی ندیده بود از خود براند و از خانه بیرون کند، بلکه گام فراتر نهادند و در کمین نشستند که اگر بتوانند مرا از میان بردارند. در این کار [نیز] آزمایش‌ها دارند: بسیاری [بودند] که پس از گروش به این دین و فداکاری‌ها در این راه، چون دریافتند که راه نادرست رفته[اند] و از نیمه راه برگشتند، به دست ستم این‌ها نابود شدند.» (همو، پیام پدر، ص۴۱۱).

نکته دیگر درمورد تعارض تعالیم بهائی با وحدت عالم انسانی در احکام اجتماعی بهائی مانند ارث است. در آیین بهائی، برخلاف ادعای وحدت عالم انسانی – که میان مؤمن و کافر فرقی نیست- در قوانین حقوقی، شهروند درجه یک و درجه دو دارند. به‌عنوان نمونه در احکام آیین بهائی، غیربهائی از بهائی ارث نمی‌برد (بهاءالله، کتاب اقدس، متمم رساله سؤال و جواب، ص۵۳، بند ۳۳ و ۳۴).

۱۰- اسلام منادی واقعی وحدت

هرچند وحدت از اصول عقاید و تعالیم دینی اسلام نیست، اما به‌عنوان آموزهای مهم در دین اسلام به آن توصیه شده است و از آنجا که در راستای تحقق دین الهی و اهداف الهی پیامبر گرامی اسلام مؤثر بوده، موردتأکید قرار گرفته است. امام‌ علی علیه السلام‌ دراین‌باره می‌فرماید: «امت‌های‌ پیشین‌ مادامی‌ كه‌ باهم‌ اتحاد و وحدت‌ داشتند، در حال‌ پیشرفت‌ و شكوفایی‌ بودند و به‌ عزت‌ و اقتدار دست یافتند، خلافت‌ و وراثت‌ در زمین‌ را به‌ دست‌ آوردند و رهبر و زمامدار جهان‌ شدند» (نهج‌البلاغه‌، خطبه‌ ۵).

وحدت یکی از ویژگی‌های شاخص عصر ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده و تشکیل حکومت جهانی آن حضرت، مبتنی بر ایجاد وحدت عمومی بر پایه توحید و پذیرش ولایت الهی است. دولتی مقرون به عدل، عقل، حكمت، خیر، سعادت، سلامت، امنیت، رفاه، آسایش و وحدت جهانی، در انتظار بشریت است.

۱۰-۱-آیات دعوت کننده به وحدت

آیات بسیاری در قرآن به مسأله وحدت پرداخته و مردم را به وحدت دعوت کرده و از تفرقه و نزاع برحذر داشته است:

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ كَافَّةً وَ لاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبین»

اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، همگى به اطاعت [خدا] درآیید و گام‌هاى شیطان را دنبال مكنید كه او براى شما دشمنى آشكار است (بقره: ۱۰۸).

از این آیه شریفه تا جملۀ (أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَریبٌ‏) هفت آیه كامل است كه راه حفظ و نگهدارى وحدت دینى در جامعه انسانى را بیان مى‌كند.

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لاتَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفاحُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آیاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»

و همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و پراكنده نشوید و نعمت خدا را بر خود یاد كنید، آنگاه كه دشمنان [یكدیگر] بودید، پس میان دل‌هاى شما الفت انداخت، تا به لطف او برادران هم شدید و بر كنار پرتگاه آتش بودید كه شما را از آن رهانید. این‌گونه، خداوند نشانه‏هاى خود را براى شما روشن مى‏كند، باشد كه شما راه یابید (آل عمران: ۱۰۳).

«وَ أَنَّ هذا صِراطی‏ مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»

و [بدانید] این است راه راست من. پس، از آن پیروى كنید و از راه‏ها [ى دیگر] كه شما را از راه وى پراكنده مى‏سازد پیروى مكنید. این‌هاست كه [خدا] شما را به آن سفارش كرده است، باشد كه به تقوا گرایید (انعام: ۱۵۳).

«شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لاتَتَفَرَّقُوا فیهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ»

از [احكامِ‏] دین، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشریع كرد و آنچه را به تو وحى كردیم و آنچه را كه درباره آن به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش نمودیم كه: «دین را برپا دارید و در آن تفرقه‏اندازى مكنید.» بر مشركان آنچه كه ایشان را به‌سوى آن فرا مى‏خوانى، گران مى‏آید. خدا هركه را بخواهد، به‌سوى خود برمى‏گزیند و هركه را كه از در توبه درآید، به‌سوى خود راه مى‏نماید (شوری: ۱۳).

«وَ آتَیْناهُمْ بَیِّناتٍ مِنَ الْأَمْرِ فَمَااخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ إِنَّ رَبَّكَ یَقْضی‏ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فیما كانُوا فیهِ یَخْتَلِفُونَ»

و دلایل روشنى در امر [دین‏] به آنان عطا كردیم و جز بعد از آنكه علم برایشان [حاصل‏] آمد، [آن هم‏] از روى رشك و رقابت میان خودشان، دستخوش اختلاف نشدند. قطعاً پروردگارت روز قیامت میانشان درباره آنچه در آن اختلاف مى‏كردند، داورى خواهد كرد (جاثیه: ۱۷).

«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذینَ اخْتَلَفُوا فِی الْكِتابِ لَفی‏ شِقاقٍ بَعیدٍ»

چراكه خداوند كتاب [تورات‏] را به حق نازل كرده است و كسانى كه درباره كتاب [خدا] با یكدیگر به اختلاف پرداختند، در ستیزه‏اى دور و درازند (بقره: ۱۷۶).[۱۲]

«قُلْ یا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ أَلاَّنَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لانُشْرِكَ بِهِ شَیْئاً وَ لایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون»

بگو: «اى اهل كتاب، بیایید بر سر سخنى كه میان ما و شما یكسان است بایستیم [و متحد شویم] كه: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریك او نگردانیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به‌جاى خدا به خدایى نگیرد.» پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض كردند، بگویید: «شاهد باشید كه ما مسلمانیم [نه شما]» (آل عمران: ۶۴).

«إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون»

این است امت شما كه امتى یگانه است و منم پروردگار شما، پس مرا بپرستید. (انبیاء: ۹۲).

«كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ وَ مَااخْتَلَفَ فیهِ إِلاَّ الَّذینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»

مردم، امّتى یگانه بودند پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم‏دهنده برانگیخت و با آنان، كتاب [خود] را به‌حق فرو فرستاد، تا میان مردم در آنچه باهم اختلاف داشتند داورى كند و جز كسانى كه [كتاب‏] به آنان داده شد ـ پس از آنكه دلایل روشن براى آنان آمد ـ به‌خاطر ستم [و حسدى‏] كه میانشان بود، [هیچ‌كس‏] در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدایت كرد و خدا هركه را بخواهد به راه راست هدایت مى‏كند (بقره: ۲۱۳).

۱۰-۲- پذیرش تکثر قومی، جنسی و فرهنگی در قرآن کریم

در قرآن کریم تعابیر گوناگون و فراوانی وجود دارد که نه‌تنها حاکی از پذیرش تکثر طبقات و گروه‌هاست، که آن را در شمار آیات الهی و دارای حکمت زیستی و اجتماعی می‌شمارد. واژه‌هایی چون: قوم، امت، ناس، شعوب، قبایل و… نشانگر قبول تکثر قومی و نژادی در جامعه اسلامی است. خاستگاه این نگرش آن است که فرهنگ اسلامی تفاوت انسان‌ها را به منزله یک واقعیت خارج از اراده انسان می‌پذیرد.

در دین مبین اسلام طبق نص صریح آیات و روایات، هیچ انسانی به انسان دیگری برتری ندارد. رنگ و نژاد و سایر تفاوت‌های فردی صرفاً برای شناخت و تمایز انسان‌ها از یکدیگر است و ویژگی‌های خاص جسمانی، هیچ‌کدام دلیل برتری ابناء بشر بر یکدیگر نمی‏شود. در آیه ۱۳ از سوره حجرات می‏خوانیم:

«یا أَّیُهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ ‏أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»

ای مردم ما همه را نخست از مرد و زنی آفریدیم و آنگاه شعبه‏‌های بسیار و فرقه‌های مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بازشناسید. بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین مردمند و خدا کاملاً آگاه است.

همچنین انسان‌ها با یکدیگر تفاوت‌های (طبیعی، فیزیکی، زیستی و روانی) دارند که خود فرد هیچ‌گونه دخالتی در ایجاد آن‌ها ندارد:

«وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفُ الْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ» (روم: ۲۲)

و از آیات او آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شماست؛ در این نشانه‌هایی است برای عالمان.

«وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ…» (فاطر: ۲۸)

و از انسان‌ها و جنبندگان و چهارپایان انواعی با رنگ‌های مختلف…

این تکثر نژادی و قومی و جنسی، از نشانه‌های قدرت پروردگار معرفی شده است، چراکه انسان خردمند با تدبر در این تفاوت‌ها درمی‌یابد که خداوند متعال، در عین ایجاد برخی تفاوت‌های ذکرشده، همگی را انسان آفریده و امکان ایجاد تفاهم و زندگی در کنار هم را برای او فراهم کرده است. به‌وسیله این تفاوت‌ها، انسان‌ها از یکدیگر متمایز می‌شوند و درعین‌حال، هریک با حفظ هویت انسانی، به‌عنوان عضوی از جامعه شناخته می‌شوند.

قرآن امتیازهای طبقاتی را مردود می‌شمارد؛ به این معنا که افراد در جامعه اسلامی باهم برادر و برابرند و هرگز کسی حق ندارد به استناد وابستگی قومی، نژادی، زبانی، اقلیمی، ثروت یا نیروی دیگری از نیروهای اجتماعی، بر دیگران برتری جوید و آنان را خوار و سبک بشمرد. از آنان فروتنی و کرنش بخواهد، یا خود را به دلیل امتیاز و برتری جسمی، نژادی و یا شغلی، والاتر از انجام پاره‌ا‌ی وظایف اجتماعی بداند؛ یا در برابر گناهی که می‌کند مصون از مجازات قلمدادکند.

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ…» (حجرات: ۱۰)

مؤمنان برادر یکدیگرند…

«لَیْسَ بِأَمَانِیِّكُمْ وَ لاَ أَمَانِیِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَن یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ…» (نساء: ۱۲۳)

(فضیلت و برتری) به آرزوهای شما و آرزوهای اهل کتاب نیست؛ هرکس عمل بدی انجام دهد، کیفر داده می‌شود…

۱۰-۳- عوامل ایجاد وحدت از منظر قرآن کریم

از آیات قرآن كریم به دست مى‌آید كه دین الهى، مهم‌ترین عامل وحدت جوامع انسانى و مایه تشكل در صف واحد است؛ آیه «إنّما المؤمنون إخوة» (حجرات: ۱۰) که از برادری مؤمنان حکایت دارد، از مؤلفه‌های ایجاد وحدت در جامعه است. لذا در آیین اسلام، ایجاد وحدت به هر قیمتی مدنظر نیست، بلکه تکلیف از ابتدا مشخص است و وحدت، وسیله‌ای برای اتحاد اهل ایمان در برابر اهل کفر است. وحدت کلید گران‌بهایی است که باعث زدودن اختلافات میان اهل ایمان می‌شود. لذا ازآنجاکه اسلام در عین سفارش به وحدت در میان مؤمنان، به مقاومت و ایستادگی و جداکردن صف خود از صف کافران توصیه فرموده است، برخلاف بهائیت در اینجا دچار تعارض نمی‌شود. رفتارهای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به‌عنوان «رحمة للعالمین» و همچنین سلوک اهل بیت عصمت و طهارت به‌عنوان جانشینان الهی آن حضرت، همگی نشان از رحمت و مودت میان آن بزرگواران با دیگر انسان‌ها دارد. حتی رفتارهای معدود توأم با خشونت در میان رهبران دینی اسلام، همگی با همین نظریه یعنی محوریت ایمان در امر وحدت و همچنین عدم ایجاد وحدت با کافران و دشمنان خداوند قابل درک است و ازاین‌جهت مانند بهائیت دچار تعارض نیست. درواقع اسلام مانند بهائیت ادعای گزافی در امر وحدت نکرده است و این‌گونه نیست که اعلام کرده باشد، دین و مذهب ایمان افراد جامعه در وحدت یا اختلاف بین آنان بی‌تأثیر است، بلکه از ابتدا این تأثیر را لحاظ کرده و لذا دچار تعارض نشده است. مناسک وحدت‌بخش نیز یکی دیگر از عوامل ایجاد وحدت در جامعه اسلامی است.

وحدت درقبله

در اسلام دستور داده شده ‌است كه همه به یك‌سو نماز بخوانند تا وحدت و هماهنگى در صفوف مسلمانان پیدا شود. قبله رمزى است براى وحدت صفوف و احیاى خاطره‌هاى توحیدى «جعل الله الكعبة البیت الحرام قیاماً للناس» (المائده:۹۷) این خانه مقدس رمز وحدت مردم و مركزى براى اجتماع دل‌ها و كنگره عظیمی براى استحكام پیوندهاى گوناگون است.

وحدت در حج

حج، رمز وحدت مسلمانان جهان است. حج عامل مبارزه با تعصبات ملى و نژادپرستى و محدود شدن در حصار مرزهاى جغرافیایى است. حج وسیله‌اى است براى شكستن سانسورها و از بین بردن خفقان‌هاى نظام‌هاى ظالمانه‌اى كه در كشورهاى اسلامى حكمفرما مى‌شود. ایمان به خدا و تسلیم در برابر فرمان او، نقطه وحدت جامعه انسانیت و رمز ارتباط اقوام و ملت‌هاست. نمونه جالبى از این وحدت را در مراسم حج مى‌توان مشاهده كرد كه چگونه انسان‌هایى با رنگ‌هاى مختلف، از نژادهاى متفاوت و داراى زبان و قومیت و منطقه جغرافیایى ناهماهنگ، همگى برادروار در كنار هم قرار گرفته و در آن مراسم بزرگ روحانى شركت دارند و در نهایت صلح و صفا به هم مى‌نگرند.

حرمت جنگ در ماه‌های حرام

ماه‌هاى حرام (ماه‌هایى كه جنگ مطلقاً در آن ممنوع است) ممانعت از بروز جنگ، یکی از رموز رسیدن به وحدت است. در بسیاری از موارد، سبب الفت و وحدت بین طرفین بوده ‌است. قرآن به این موضوع اشاره كرده و از احکام صریح اسلام است.

احکام اجتماعی

امر به معروف و نهى از منكر، تولّى و تبرّى (دوستى با دوستان حق و دشمنى با دشمنان حق)، امر به امانت‌داری، انفاق در راه خدا، مقاومت و پایمردى در مقابل دشمن و صبر و شكیبایى در برابر مشكلات و آزمایش‌هاى مختلف الهى و… از عوامل ایجاد وحدت در جامعه اسلامی است.

حرمت غیبت

به‌خاطر اهمیت فوق‌العاده‌اى كه اسلام براى حفظ آبرو و حیثیت اجتماعى مؤمنان قائل است و نیز به‌خاطر تأثیر مخربى كه غیبت در وحدت جامعه و اعتماد متقابل و پیوند دل‌ها دارد، از این امر زشت نهی شده‌ است. غیبت عاملى است براى دامن زدن به آتش كینه و عداوت و دشمنى و نفاق و اشاعه فحشاء در سطح اجتماع، چـراكه وقتى عیوب پنهانى مردم از طریق غیبت آشكار شود، اهمیت و عظمت گناه از میان مى‌رود و آلودگى به گناه آسان مى شود.

نتیجه‌گیری

وحدت عالم انسانی که در بهائیت به‌عنوان یکی از اصول مترقی این آیین تلقی شده ا‌ست از جهات مختلف قابل نقد و بررسی است.

اولاً، وحدت در حول کلمه توحید که در ادیان الهی نظیر اسلام مطرح است؛ بدیع بودن آن را در بهائیت مخدوش میسازد و بهائیت نمی‌تواند از وحدت به‌عنوان یک اصل بدیع و مترقی یاد کند.

ثانیاً، روشن است که ارزیابی وحدت فقط با ارزیابی متعلَق آن ممکن است، ازاین‌رو نفس وحدت به‌تنهایی نه مطلوبیت دارد و نه قباحت.

ثالثاً، بررسی دقیق اصل وحدت در آیین بهائی ما را به نوعی از خودباختگی در برابر هیمنه فرهنگ غربی می‌رساند. چنان‌که در بسیاری از سخنان رهبران بهائی، جریان غرب با همه آسیب‌ها و کجروی‌هایش به‌‌عنوان یک جامعه آرمانی برای تحقق وحدت معرفی شده است.

رابعاً، سیره عملی بهائیان، علی‌الخصوص رهبران آن فرقه، در راستای اصل وحدت نبوده چنانچه بیشترین تلاش را در از میدان بیرون کردن رقیبان خویش به کار بسته‌اند که قطعاً راهبردی در ایجاد وحدت نبوده‌ است.

منابع

قرآن کریم.
نهج البلاغه.
ترجمه تفسیری عهد عتیق.
استتسون اریک؛ تاریخ پنهان بهائیان؛ ترجمه حمید فرناق؛ ۱۳۹۹ش، تهران: انتشارات گوی.
اسلمنت، ج. ای.؛ بهاءالله و عصر جدید؛ ترجمه ع بشیر الهی، هـ رحیمی، ف سلیمانی؛ ۱۴۵بدیع- ۱۹۸۸م، برزیل: دارالنشر البهائیه فی البرازیل.
اشراق خاوری عبدالحمید؛ مائده آسمانی؛ ۹ج، ۱۲۹بدیع، تهران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.
ـــــــــــــ؛ پیام ملکوت؛ ۱۹۸۶م، هند: national spiritual assembly.
بهاءالله میرزا حسین‌علی نوری؛ الواح مُبارکه حضرت بهاءاللّه؛ شامل
اقتدارات و چند لوح دیگر، بی تا.
ـــــــــــــ؛ کتاب اقدس؛ ۱۹۹۵، حیفا: مرکز جهانی بهائی.
ـــــــــــــ؛ کتاب بدیع در جواب اسئله قاضی؛ بی‌تا، بی‌جا، بی‌نا.
پژوهنده، محمدحسین؛ «صلح، همبستگی ملی و مشارکت عمومی»؛ فصلنامه اندیشه حوزه، شماره ۵۵ سال ۱۳۸۴٫
چمن‌خواه، لیلا؛ دو مکتوب تاریخی در واکاوی اختلافات درونی بهائیان؛ ۱۳۹۳ش، تهران: نشر نگاه معاصر.
۱۴٫خادمی حمیدرضا و عسگری مهدی؛ بررسی پیشینه یونانی قاعده‌ الواحد و چگونگی انتقال و نقد آن در فلسفه‌ اسلامی؛ دوفصلنامه الهیات تطبیقی، شماره ۱۸٫

داوودی، علیمراد؛ الوهیت و مظهریت (فلسفه و عرفان)؛ چاپ۲، ۱۵۳بدیع ۱۹۹۶م، کانادا: مؤسسه معارف بهائی.
ـــــــــــــ؛ انسان در آیین بهائی؛ مطبوعات امری، kahimat press، آمریکا،۱۹۸۷م.
ـــــــــــــ؛ مقالات و رسائل در مباحث متنوعه؛ تنظیم وحید رفأتی، مؤسسه معارف بهائی، ۱۵۰ بدیع،۱۹۹۳م،
دوستدار، فرزین؛ پیام صلح؛ انتشارات پیام دوستی گروه میثاق، ۱۹۸۵م.
ـــــــــــــ؛ روزنه‌های امید در آستانه قرن بیست و یکم؛ ۱۳۷۹ش، برلین: ناشر پیام دوستی، چاپ دوم، Duncker & humblot berlin.
زرقانی، میرزا محمد؛ بدائع الآثار؛ ۱۳۴۰ق،۱۹۲۱م، مطبوعات امری آلمان، ۲ج، بمبئی.
سمندری، طراز الله؛ طراز الهی (زندگینامه ایادی امرالله)؛ ۲ج، نگارش پریوش سمندری خوشبین، ۱۵۸ بدیع، ۲۰۰۲م، کانادا: مؤسسه معارف بهائی.
شوقی‌افندی؛ توقیعات مبارکه (۱۹۲۲-۱۹۲۶)؛ ۱۲۹بدیع، تهران: مؤسسه مطبوعات امری.
ـــــــــــــ؛ توقیعات مبارکه (۱۹۴۵-۱۹۵۲)؛ ۱۲۵بدیع، تهران: مؤسسه مطبوعات امری.
ـــــــــــــ؛ ندا به اهل عالم؛ ۱۹۹۳م، کانادا، مؤسسه معارف بهائی.
ـــــــــــــ؛ نظم جهانی بهائی؛ منتخباتی از آثار صادره از قلم حضرت ولی امرالله، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم؛ نشر دوم، ۱۵۱بدیع، ۱۹۹۵م، کانادا، مؤسسه معارف بهائی.
ـــــــــــــ؛ قرن بدیع؛ ۱۹۹۲م-۱۴۹بدیع، کانادا: مؤسسه معارف بهائی.
شهبا، محمد و اسکندری، فاطمه؛ اندیشه جهان‌وطنی در مستند سه‌گانه کانتسی (علمی–پژوهشی)؛ ۱۴۰۰ش، فصلنامه هنرهای زیبا- هنرهای نمایشی و موسیقی، دوره بیست و ششم، شماره‌ ۴٫
عباس‌افندی (عبد البهاء)؛ خطابات حضرت عبدالبهاء؛ ۳ج، لجنه نشر آثار امری، لانگنهاین، آلمان،۱۹۲۷م مجلد اول ۱۹۲۱م.
ـــــــــــــ؛ خطابات بزرگ؛ بی‌تا، بی‌جا، بی‌نا.
ـــــــــــــ؛ رساله مدنیه؛ ۱۹۸۴م/۱۴۱بدیع، لانگهاین، آلمان: لجنه نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، چاپ چهارم.
ـــــــــــــ؛ منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء؛ ۶ج، سال‌های مختلف. تهران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.
عنایت، حمید؛ بنیاد فلسفه سیاسی غرب از هراکلیت تا هابز؛ ۱۳۹۰ش، تهران: نشر زمستان.
فارابی، ابونصر محمد؛ مجموعه رسائل؛ ۱۳۴۵، حیدرآباد، دکن.
فاستر برسفورد؛ خداوندان اندیشه سیاسی؛ ترجمه شیخ الاسلامی، جواد ۱۳۸۳ش، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
فروغی، محمدعلی؛ سیر حکمت در اروپا؛ ۱۳۴۴ش، تهران: انتشارات زوار.
مصطفوی؛ محاکمه و بررسی باب و بهاء؛ چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی.
مطهری، مرتضی؛ نقدی بر مارکسیسم؛ بی‌تا، تهران: انتشارات صدرا.
ـــــــــــــ؛ اسلام و نیازهای زمان؛ ۲ ج. ، بی‌تا، تهران: انتشارات صدرا.
مک آرتور، جان؛ تفسیر عهد عتیق؛ ۲۰۲۰م، بی‌جا، بی‌نا.
موقر بالیوزی، حسن؛ بهاءالله شمس حقیقت؛ ترجمه دکتر مینو درخشان، George Ronald oxford، بی تا.
مهتدی، فضل الله؛ خاطرات زندگی صبحی و تاریخ بابیگری و بهائیگری؛ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۶٫
میرداماد، محمدبن‌محمد؛ القبسات؛ ۱۳۶۷ش، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
‌۴۳٫ هاچر، ویلیام و مارتین داگلاس؛ دیانت بهائی آیین فراگیر جهانی؛ ترجمه خوشبین، پریوش و خوشبین، روح الله، مؤسسه معارف بهائی، ۱۹۸۶م

هادلستون، جان؛ در جستجوی عدالت اجتماعی؛ ترجمه رحمانی حوریوش؛ ناشر century press، استرالیا، ۱۹۹۸م
هادیان، مهدی؛ رساله مدنیه عبدالبهاء در ترازوی نقد؛ فصلنامه‌ بهائی‌شناسی، شماره ۱۶٫
همتی، مجتبی؛ مطالعه انتقادی شهروندی پیشامدرن، شهروندی ملی و شهروندی جهان‌وطنی؛ فصلنامه حقوق شهروندی؛ شماره ۱۴٫
یثربی، سیدیحیی؛ نقدی بر قاعده الواحد و اصل سنخیت؛ ۱۳۸۴، فصلنامه نقد و نظر، شماره‌ ۳۷و۳۸٫
یزدانی، احمد؛ نظر اجمالی در دیانت بهائی؛ لجنه ملی نشریات امری، ۱۰۷ بدیع،۱۳۲۹ش.
سایت نگاه، مقاله مارکسیزم و آیین بهائی، ۱۳۸۵ش. www.negah.org/69
[۱]. ارسطو مسأله وحدت عالم را دو گونه مطرح كرده است كه یكی از آن‌ها به این نحو است كه: عالم حكم شخص واحد را دارد و اجزای عالم به‌صورت یك سلسله اجزای پراكنده نیست و یك دستگاه وابسته‌ای است و عالم یك كل تجزیه‌ناپذیر است (شهید مطهری، نقدی برمارکسیسم، صص ۹۹و۱۰۰).

[۲]. جان لاك (۱۷۰۴ـ۱۶۳۲) فیلسوف آزادی‌خواه انگلیسی كه افكار و اندیشه‌های سیاسی وی، سرچشمه و الهام‌بخش حاكمیت‌های مردم‌سالار و دموكراتیك در انگلستان و آمریكا بود، اعتقاد داشت: «وضع طبیعی حالت جنگ و ستیز میان انسان‌ها نیست، بلكه احتمال عكس آن قوی‌تر است؛ یعنی حالت طبیعی بشر، حالت صلح و آشتی است.» (فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، جزء۳، صص۱۹۹ و۲۰۱).

کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی رساله مشهور خود را “صلح دائم” (Peace Perpetual) یا (Frieben ewigen Zum) نامید و در آن نوشت: «پادشاهی که از سربازان خود در جنگ‌های تهاجمی برای عظمت خود یا کشورش استفاده می‌کند موجودات عاقل را به‌عنوان وسیلۀ صرف برای غایت موردنظر به‌کار می‌برد».

[۳]. جایزه صلح نوبل یکی از پنج جایزه نوبل است که آلفرد نوبل صنعتگر و مخترع سوئدی وقف کرده ‌است. این جایزه برای اولین بار در سال ۱۹۰۱ اعطا شد. آلفرد نوبل در سال ۱۸۹۵ در وصیت‌نامه خود نوشته است که این جایزه باید «به کسی داده شود که بهترین یا بیشترین کوشش را در راه برادری ملل یا انحلال یا کاهش ارتش‌ها یا تشکیل و ترغیب کنفرانس‌های صلح کرده باشد».

[۴]. پژوهنده، محمدحسین؛ «صلح، همبستگی ملی و مشارکت عمومی»؛ فصلنامه اندیشه حوزه، شماره ۵۵ سال ۱۳۸۴٫

[۵]. البته در ادامه خواهیم دید که نظر بهائیت نسبت به غیربهائیان با وحدت ادعایی آنان نمی‌سازد.

[۶]. فلسفه دانشی است كه درباره هستی با قطع نظر از مصادیق آن بحث می‎كند. علمی كه از احوال موجود مطلق، بحث می‏كند؛ یا علمی كه از احوال كلّی وجود گفت‌وگو می‏كند؛ یا مجموعه قضایا و مسائلی كه دربارۀ موجود، بما هو موجود، مطرح می‏شود.

[۷]. تقریر ابن‌سینا براى این برهان در اسفار ج ۷ ص ۲۰۹، تقریر بهمنیار در كتاب «التحصیل»، در اسفار ج ۷ ص ۲۰۸، تقریر ملاصدرا در اسفار ج ۶ ص ۲۰۵ و علامه طباطبایی در تعلیقه بر«اسفار» ج ۲ ص ۲۳۸ آمده است.

[۸]. جامعه‌خواهی یا سوسیالیسم (به فرانسوی: Socialisme)‏، اندیشه‌ای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است که برای ایجاد یک نظم اجتماعی مبتنی بر انسجام همگانی می‌کوشد. جامعه‌ای که در آن تمامی قشرهای اجتماع سهمی برابر در سود همگانی داشته ‌باشند. در این باور سرانجام نبرد طبقاتی در برچیده شدن نظام سرمایه‌داری و بساط جور و ستم و تقسیم مواهب دنیا به همه بشر خواهد بود.

[۹]. به عقیدۀ اسپنسر از فلاسفۀ معتقد به تكامل و معاصر با داروین؛ اختلاف كه كثرت و تكثر است اگر به نوعی وحدت برنگردد، تكامل نیست. مثلاً اگر ۲۰ نفر را دنبال كاری بفرستیم كه ارتباطی با كار بقیه افراد نداشته باشد و وحدتی میان این‌ها نباشد، تكامل نیست. پس بعد از آنكه اختلاف و تكثر صورت می‌گیرد، اگر نظام واحد بر آن‌ها حكم‌فرما شد، این تكامل است. نقدی برمارکسیسم ص۲۴۲٫

[۱۰]. میرزا حسین‌علی پیش از مرگ، پسر خود عباس عبدالبهاء (ملقب به غصن اعظم) و فرزند دیگرش محمدعلی (ملقب به غصن اکبر) را به ترتیب به جانشینی انتخاب کرد و مکرر می‏گفت: قد اصطفینا الاکبر بعد الاعظم [الواح۴۰۲] اکبر را بعد از اعظم به‌عنوان پیشوا و بزرگ بهائیان انتخاب کردیم. پس از مرگ او (۱۳۰۹ ه) [فرائد، ص ۵۱۷]، بین دو برادر اختلاف پیدا شد و عبدالبهاء سفارش پدر را نادیده گرفت و نوه‏ دختری خود شوقی‌افندی را به رهبری بهائیان انتخاب کرد. غصن اکبر، مدعی جانشینی بلافصل شد و پیروان وی مدعی شدند که عباس در الواح وصایا دست برده و با این حیله مقام پدر را اشغال نموده است.

[۱۱]. در کتاب پیام پدر صبحی آمده «برخی از خانواده عبدالبهاء که در حیفا موجودند مطرودند» اسامی بعضی از آنان ذکر شده (مهتدی، پیام پدر۱۳۸۶ش، ص۴۱۶).

[۱۲]. كلمه (شقاق ) در اصل به معنى شكاف و جدایى است. این تعبیر شاید اشاره به این باشد كه ایمان و تقوا و افشا كردن حق رمز وحدت و اتحاد در جامعه انسانى است.