اجتماعی Archives - وبسایت بهایی پژوهی https://bahairesearch.org/category/مقالات/اجتماعی-سیاسی/ Mon, 08 Jan 2024 16:39:25 +0000 fa-IR hourly 1 انتخابات بیت العدل در سال 2023 میلادی https://bahairesearch.org/%d8%a7%d9%86%d8%aa%d8%ae%d8%a7%d8%a8%d8%a7%d8%aa-%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%a7%d9%84%d8%b9%d8%af%d9%84-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%d8%a7%d9%84-2023-%d9%85%db%8c%d9%84%d8%a7%d8%af%db%8c/ https://bahairesearch.org/%d8%a7%d9%86%d8%aa%d8%ae%d8%a7%d8%a8%d8%a7%d8%aa-%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%a7%d9%84%d8%b9%d8%af%d9%84-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%d8%a7%d9%84-2023-%d9%85%db%8c%d9%84%d8%a7%d8%af%db%8c/#respond Wed, 19 Jul 2023 20:46:11 +0000 https://bahairesearch.org/?p=6822

سیزدهمین هیأت 9 نفره بیت العدل برای دوره مدیریت جامعه بهائی در فاصله سالهای 2028 – 2023 میلادی انجام شد. به گزارش مرکز جهانی بهائی، در روز 9اردیبهشت سال جاری، ۱۲۵۰ نماینده بهائیان از 176 کشور، پس از بازدید از اماکن بهائی، دریک گردهمایی بدون شناخت و کاندیداتوری و رقابت، آرای خود را برای انتخاب […]

The post انتخابات بیت العدل در سال 2023 میلادی appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

سیزدهمین هیأت 9 نفره بیت العدل برای دوره مدیریت جامعه بهائی در فاصله سالهای 2028 – 2023 میلادی انجام شد.

به گزارش مرکز جهانی بهائی، در روز 9اردیبهشت سال جاری، ۱۲۵۰ نماینده بهائیان از 176 کشور، پس از بازدید از اماکن بهائی، دریک گردهمایی بدون شناخت و کاندیداتوری و رقابت، آرای خود را برای انتخاب اعضای بیت العدل (هیأت مدیره جدید جامعه جهانی بهائی) به صندوق ریختند. بیش از ۱۵۹۰ رأی (ازجمله رأی افرادی که امکان حضور در این مراسم رانداشتند) به صندوق ریخته شد .
خانم هالی وودارد( Holly Woodard ) از اعضای دارالتبلیغ بین المللی که اداره جلسه را برعهده داشت، در سخنان خود در ابتدای مراسم، اشاره کرد که این کانونشن بیشترین تعداد محفل و افراد شرکت کنندۀ بهائی را درطول تاریخ کانونشن های بین المللی دارد.
وجه تمایز انتخابات بهائی با انتخابات مرسوم جوامع بشری، نبود نامزد و کاندیدای انتخاباتی و درنتیجه، عدم شناخت رأی دهندگان ازکاندیداهای مناسب و ممنوعیت فعالیت تبلیغاتی و رقابت انتخاباتی است. نمایندگان کانونشن بین المللی که اعضای تمام محافل ملی بهائی هستند، در برگه رای محرمانه، باید به ۹ نفررای بدهند ولی به دلیل عدم شناخت بهائیان هر کشور از بهائیان سایر کشورها، عملاً آرای اعضای کانونشن ملی به اعضای بیت العدل قبلی، که اعضای محافل ملی شناخت نسبی و حداقلی از آنان دارند، تعلق می گیرد؛ مگر آنکه قبل از تشکیل کانونشن اطلاع رسانی شود که فرد یا افرادی از اعضای بیت العدل فوت کرده و یا استعفا داده و با استعفای ایشان موافقت شده است. دراین صورت، اعضای کانونشن متوجه می شوند که نباید در برگ رأی نام آن افراد را درج کنند!
در این حالت، اعضای محافل ملیِ حاضر در کانونشن، ناگزیر از رأی دادن به افرادی هستند که در جامعه بین المللی بهائی وجهه مقبولی داشته و شناخت نسبی از آ نها وجود داشته باشد. این افراد کسانی نیستند جز اعضای دارالتبلیغ بین المللی، که هر پنج سال یک بار، به وسیلۀ بیت العدل ( از میان زبدگان هیأت های مشاوران قاره ای، که وظیفه تبلیغ و صیانت را در جامعه بین المللی بهائی دارند و چشم و گوش بیت العدل هستند( منصوب می شوند و گاهی برای نظارت برنحوه انتخاب محفل ملی، نظارت بر فعالیت تبلیغی کشوری و نحوه اجرای کشوری نقشه های تدوین یافته به وسیلۀ مرکز جهانی بهائی، … و یا ابلاغ پیام ویژۀ بیت العدل به یک محفل خاص، به کشور موردنظر اعزام می شوند. این افراد معمولاً به کشورهایی مأمور می شوند که قبلاً در آن حوزه به عنوان مشاور قاره ای فعالیت داشته اند. بنابراین، درصورتی که قرار به گزینش افراد جدیدی برای ورود به بیت العدل باشد، این افراد منحصرًا از اعضای انتصابی “دارالتبلیغ بین المللی” خواهند بود. درعین حال، انتخاب عضو بیت العدل با محدودیت دیگری هم مواجه است و آن اینکه اعضای بیت العدل باید ازرجال و افراد ذکور بهائی باشند. درنتیجه فقط مردان حق عضویت در بیت العدل را دارند و خانم های بهائی اجازۀ عضویت و ورود به جمع بیت العدل را ندارند.
مرکز جهانی بهائی( Baha’i World Centre ) یک هفته قبل ازانتخابات بیت العدل، اعلام کرد: “دو عضو بیت العدل پس از سالیان طولانی خدمت، مرکز جهانی بهائی را ترک می کنند.آقایان استفن برکلند، ۷1 ساله و استفن هال، 70 ساله که مدت ۱۳ سال در هیئت حاکمۀ بین المللی آیین بهائی خدمت کرده اند، سال گذشته درخواست استعفا از سِمَت خود دادند. بیت العدل اعظم این درخواست را پذیرفت و در نوامبر ۲۰۲۲ اعلام کرد آ نها بعد از برگزاری سیزدهمین کانونشن بهائی در ماه جاری مرکز جهانی بهائی را ترک خواهند کرد.”
با این پیام برای بهائیان حاضر در کانونشن مشخص شد که به این دو نفر نباید رای دهند.از طرفی، با محدود بودن انتخاب از میان اعضای ذکور دارالتبلیغ بین المللی مشخص شد که برای انتخاب بیت العدل جدید باید علاوه بر هفت عضو باقی مانده پیشین، به 2نفر از 4 مرد عضو دارالتبلیغ بین المللی، یعنی آقایان نوید سرانو، دنیش کومار، آندرج دونووال و البرت انسونگا رأی دهند.
نتیجه انتخابات به ترتیب دارندگان بیشترین رأی به شرح زیر اعلام شد:

اعضای بیت العدل که در سیزدهمین کنوانسیون بین المللی بهائی انتخاب شدند:

شاید اگر آرای ریخته شده به نفع نوید سرانو و دنیش کومار هم خوانده می شد، تفاوت چندانی با رأی دونوال و انسونگا نداشت!
تحول در برگزاری کانونشن بین المللی بهائی در دوره های قبل، بیت العدل پس از برگزاری کانونشن و انتخابات، در پیام کوتاهی، بدون هرگونه توضیح، اسامی اعضای بیت العدل جدید را به اطلاع محافل ملی کشورها می رساند و بعضاً اطلاعات پیشین مربوط به منتخبین جدید در فضای مجازی بهائی را از دسترس عموم خارج می کرد ولی در انتخابات سیزدهم، در یک تغییر چشمگیر، از قبل ازبرگزاری کانونشن بین المللی، کلیپ هایی از ورود هیأ تهای بهائی و گردش آ نها درباغ ها و اماکن بهائی انتشار یافت، درحالی که معمولاً هیئت ها مجاز به سفر و بازدید از مناطق و ساختمان های غیربهائی نیستند.
کلیپ های کوتاهی نیز از مراسم انداختن رأی هیأت بهائی هر کشور به صندوق انتخاباتی پخش شد. ضمناً 9 عضو بیت العدل جدید، با تعداد آرای مأخوذه، معرفی شدند. حضور هیأت بهائی نمایندگان برخی از کشورهای عربی هم تازگی داشت. قبلاً یا این حضورپنهان بود و یا اساساً آن ها به اسرائیل سفرنمی کردند و رأی خود را به صورت پستی ارسال می کردند. همچنین، معرفی بسیار کوتاهی از هریک از اعضای بیت العدل در سایت خبری مرکز جهانی بهائی بارگذاری شده است.
احتمالاً این بخشی از سیاست خروج از مجهولیت جامعه بهائی است. نکته جالب اینکه اشاره ای به سن، تحصیلات، شغل و خدمات مدنی این افراد نشده و صرفاً تلاش تبلیغی بهائی این افراد موردتوجه بوده است:
چونگو مالیتونگا ( Chuungu Malitonga ) اهل کشور زامبیا، که درحا ل حاضر به عنوان عضو بیت العدل جهانی فعالیت می کند، پله های ترقی تشکیلات بهائی را نسبتاً سریع طی کرد. در سال ۲۰۰۶ به مالیتونگا مسؤولیت نظارت برتوسعه برنامه جوانان در زامبیا داده شد. او در سال ۲۰۰۷ به محفل ملی این کشور واردشد. در سال ۲۰۰۸ به عنوان مشاور قاره آفریقا منصوب شد. به فاصله کوتاهی، قبل از اتمام دوره پنج ساله، در سال ۲۰۱۰ به عضویت دارالتبلیغ بین المللی منصوب شد و به حیفا نقل مکان کرد. او در سال ۲۰۱۳ به عنوان عضو بیت العدل انتخاب شد. در انتخابات اخیر، او مجددًا به این سمت انتخاب گردید.
پل لمپل ( Paul Lample ) عضو بیت العدل از سال ۲۰۰۵ تا به امروزاست . پل لمپل در پنسیلوانیای امریکا به دنیا آمد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه های اوَنستن ایلینوی و سن دیگو کالیفرنیا دنبال کرد. از همان سال های ابتدایی دهه ۹۰ به عضویت در لجنه ملی تبلیغ وابسته به محفل ملی آمریکا درآمد. در سال ۱۹۹۴ به عنوان هماهنگ کننده دفترتوسعه اقتصادی و اجتماعی به مرکز جهانی بهائی دعوت شد و در سال ۲۰۰۳ به عضویت دارالتبلیغ منصوب شد. او در سال ۲۰۰۵ به همراه پیمان مهاجر، به جای دو عضو سابق بیت، یعنی یان سمپل و داگلاس مارتین، به عضویت بیت العدل در آمد.
پل لمپل با خانم مارسیا ازدواج کرده و صاحب سه فرزند هستند. ایشان تابه حال چند کتاب و مقاله منتشر کرده و بیش از ده سخنرانی مهم درباره تبلیغ بهائی داشته، که بسیاری از این سخنرانی ها به تدریج تبدیل به مقاله یا کتاب شده اند.
خوان فرانسیسکو مورا( Juan_Francisco_Mora )عضو بیت العدل از سال 2018 است. ایشان متولد کاستاریکا است و درحال حاضر به عنوان عضو بیت العدل فعالیت می کند.
سوابق فعالیت انتصابی: در سال ۲۰۰۵به عنوان مشاور قار های برای قاره آمریکا و ازسال ۲۰۰۸ تا ۲۰۱۸ به عنوان عضو دارالتبلیغ بین المللی فعالیت داشت.
دکتر ایمن روحانی از اعضای ایرانی فعلی بیت العدل است. او در خانواده ای بهائی چشم به جهان گشود. اجداد وی از بهائیان نی ریز فارس بودند. در سال ۲۰۰۵ به عنوان مشاور قاره آسیا منصوب شد و تا سال ۲۰۰۸ در این سمت خدمت کرد تا اینکه به عضویت دارالتبلیغ بین المللی منصوب شد و برای خدمت در این موقعیت به حیفا نقل مکان کرد. او درنوامبر ۲۰۰۸ در کنفرانس تبلیغی منطقه ای دربنگلور دهلی نو به نمایندگی از طرف بیت العدل شرکت کرد. سال 2018 با کنار رفتن عضو پیشین، وارد بیت العدل شد و در دوره جدید (۲۰۲۳ ( برای پنج سال آینده در بیت باقی خواهد ماند.

پیمان مهاجر عضو بیت العدل از سال 2000 تا به امروز: دکتر مهاجر متولد تهران، به همراه خانواده به هند نقل مکان کرد. در سال ۱۹۸۴ مدرک هومیوپاتی وسپس مدرک کارشناسی ارشد روا نشناسی خود را گرفت. دکتر مهاجر در سال ۱۹۸۶ به عنوان عضو هیأت معاونت منصوب شد. سپس تا سال ۱۹۹۱ به عنوان مشاور قاره آسیا خدمت کرد. 5 سال بعد، در سال ۱۹۹۶ به دنبال علاق ه ای که به حوزه تبلیغ داشت، به تأسیس مؤسسه ای با الهام از اصول ومبادی تبلیغ بهائی اقدام کرد. در سال ۱۹۹۸ایشان برای یک دوره پنج ساله در دارالتبلیغ بین المللی منصوب شد. در سال ۲۰۰۳ برای بار دوم مجددًا منصوب شد. دکتر مهاجر درسال ۲۰۰۵ به دنبال بازنشستگی آقایان اَیان سمپل و داگلاس مارتین، به همراه پل لمپل به عضویت بیت العدل جهانی در آمد. اودر سال های ۲۰۰۸ ، ۲۰۱۳ ، ۲۰۱۸ و ۲۰۲۳ برای دوره های پنج ساله در این هیأت باقی ماند. مهاجر وهمسرش بانو سوتلانا سه فرزند دارند. ایشان از اقوام نزدیک رحمت الله مهاجرایادی امرالله و مسؤول اعلام آمارهای نجومی و غیرواقعی بهائیان هند بوده است.
شهریار رضوی از سال ۲۰۰۸ تاکنون عضو بیت العدل است. شهریار رضوی تابعیت ایرانی بریتانیایی دارد. همسرش بانو تیفانی است و یک دختر به نام آریانا دارد.
سوابق فعالیت انتصابی: سال 2000 مشاور قاره ای در اروپا شد؛ سال ۲۰۰۳ به عضویت دارالتبلیغ بین المللی و سال ۲۰۰۸به عضویت بیت العدل درآمد.
پراوین کومار مالک از اعضای فعلی بیت العدل است .مالک اهل هندوستان است و درحال حاضردر بیت العدل خدمت می کند. در سال ۲۰۱۰به عضویت دارالتبلیغ بین المللی منصوبشد. او اولین بهائی هندوتبار بود که در بیت وارد شده است. وی در آوریل سال ۲۰۱۳ وارد بیت العدل شد و همچنان در این سمت خدمت می کند.

آندرژ دونوال (Andrej Donoval ):

اهل جمهوری اسلواکی در اروپای شرقی است و مدتی عضو محفل ملی بهائیان آن کشور بود. در دوره پنج ساله 2016- 2011 عضو هیأت مشاورین قاره ای در اروپا بود. او از سال 2018 به عضویت دارالتبلیغ بین المللی منصوب گردید. در سال 2023 برای نخستین بار وارد بیت العدل شده است.

آلبرت انشیسو انسونگا (Albert Nshisu Nsunga):

انسونگا اهل کنگو است. مدتی در محفل ملی بهائیان جمهوری دموکراتیک کنگو فعالیت کرد و از سال ۲۰۰۳ رئیس این محفل بود. در همان سال به نمایندگی از محفل کنگو در جشن بزرگداشت پنجاهمین سالگرد ورود بهائیت در کینشاسا سخنرانی کرد. در سال ۲۰۰۵ از سوی بیت العدل به عنوان مشاور قاره آفریقا برای امر تبلیغ بهائی، برای یک دوره پنج ساله منصوب شد و در سال ۲۰۱۰ و ۲۰۱۵مجددًا منصوب گردید. در سال ۲۰۱۸ انسونگا به عضویت دارالتبلیغ بین المللی منصوب وبه حیفا نقل مکان کرد. در سال ۲۰۲۳ برای نخستین بار وارد بیت العدل شده است.

The post انتخابات بیت العدل در سال 2023 میلادی appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%a7%d9%86%d8%aa%d8%ae%d8%a7%d8%a8%d8%a7%d8%aa-%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%a7%d9%84%d8%b9%d8%af%d9%84-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%d8%a7%d9%84-2023-%d9%85%db%8c%d9%84%d8%a7%d8%af%db%8c/feed/ 0
شاخ های دروغ کجان؟ https://bahairesearch.org/%d8%b4%d8%a7%d8%ae-%d9%87%d8%a7%db%8c-%d8%af%d8%b1%d9%88%d8%ba-%da%a9%d8%ac%d8%a7%d9%86%d8%9f/ https://bahairesearch.org/%d8%b4%d8%a7%d8%ae-%d9%87%d8%a7%db%8c-%d8%af%d8%b1%d9%88%d8%ba-%da%a9%d8%ac%d8%a7%d9%86%d8%9f/#comments Wed, 12 Jul 2023 05:54:37 +0000 https://bahairesearch.org/?p=6805

روانشناسا معتقدن دروغ گفتن علاوه بر آسیب های فردی ، آسیب های اجتماعی هم داره. آدم دروغگو توی خانوادۀ خودش، جایگاهی نداره و هیچکس بهش اعتماد نمیکنه. توی محیط کار هم روی حرفش حساب نمی کنن. دروغگوها توی روابط اجتماعی آدمای ناموفقین چون دروغ باعث خمودگی و ناامیدی توی ارتباطای اجتماعی میشه. (١) توی فضاهای […]

The post شاخ های دروغ کجان؟ appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

روانشناسا معتقدن دروغ گفتن علاوه بر آسیب های فردی ، آسیب های اجتماعی هم داره. آدم دروغگو توی خانوادۀ خودش، جایگاهی نداره و هیچکس بهش اعتماد نمیکنه. توی محیط کار هم روی حرفش حساب نمی کنن. دروغگوها توی روابط اجتماعی آدمای ناموفقین چون دروغ باعث خمودگی و ناامیدی توی ارتباطای اجتماعی میشه. (١)

توی فضاهای تحصیلی که دیگه نگم. اونا وسط یه جای آموزشی برای فرار از تنبیه دروغ میگن. بازده کار گروهی شون کم میشه. و اعتماد بنفس در اونا از بین میره. (1)

دیگه لازم به گفتن نیست که دروغ های اقتصادی باعث تورم ، ورشکستگی های شغلی و اختلاف طبقاتی و هزار تا بدبختی دیگه میشه که خودتون بعضی وقتا شاهدش بودین!

توی سیاستم که دروغگویی یه صنعت به شمار میاد. اینی که میگن خالی بندا در جهان، صنعتگرن همینجاست! الیوت یکی از سیاستمدارای پرسابقه می گه : چرخ سیاست اصلا بدون دروغ نمی چرخه. بزرگترین دروغ سیاسی توی صد ساله اخیر رو هم که مستحضرید هیتلر گفته. این آقا برای حمله به لهستان و شروع جنگ جهانی دوم یه دروغ بزرگ ساخت و جان 50 میلیون آدمو گرفت. (2)

اگه دارین فکر می کنین دروغ کجا بیشترین آسیب رو میزنه الان براتون میگم.
دروغ توی مسائل فرهنگی و مذهبی از همه جا بدتره… دروغ گفتن توی این موردا می تونه آینده یه نسل رو نابود کنه یا حتی منجر به یه نسل کشی فرهنگی بشه. فرقه ها و آئین های ساختگی بهترین مثالای دروغای فرهنگی و مذهبی بحساب میان. میون این همه فرقه و آئین و تفکرای ساختگی، بهائیت توی ٢٠٠ سال اخیر گوی سبقت رو از همه ربوده. شاید براتون جالب باشه که بدونین بهائیت بعنوان یک سازمان تشکیلاتی دروغای عجیبی تحویل افراد جامعه داده (3)
نمیدونم تا حالا با یه بهائی برخورد داشتین یا نه. اونا همیشه سعی میکنن وقتی به دیگران می رسن با خوشرویی و حرفای قشنگ شما رو جلب به خودشون کنن. ولی اگه یه کمی توی تاریخ بهائیت جستجو کنین یه خشونتایی میبینید که از تعجب شاخ درمیارین. مثلا توی رهبرای بهائی کلی دعوا و فحش و ناسزا پیدا میکنین. (4)
جنگ و دعوا و بد رفتاری با غیر بهائی ها که تا دلتون بخواد وجود داره که اگه دوست داشتین میتونین به مقاله های منبع که در آخر حرفام آوردم مراجعه کنین. (5)
ولی سئوالی که همیشه ذهن منو بخودش مشغول کرده اینه که : «سازمان و تشکیلات بهائی تا کی میخواد با دروغگویی اعضای خودشو نگه داره؟»

منابع :
1. دروغ علت، پیامد و درمان طبق متون اسلامی و روانشناسی، ریحانه ملا زاده ، دهمین کنفرانس بین المللی روانشناسی، علوم تربیتی و سبک زندگی، سال 1401
2. پایگاه خبری تحلیلی انصاف، www.ensafnews.com
3. آیا بهائیت سکولار است؟ https://bahairesearch.org/%d8%a2%db%8c%d8%a7-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa-%d8%b3%da%a9%d9%88%d9%84%d8%a7%d8%b1-%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%9f/
4. دوگانگی كردار بهائیان با تعلیم وحدت عالم انسانی  https://bahairesearch.org/%d8%af%d9%88%da%af%d8%a7%d9%86%da%af%db%8c-%d9%83%d8%b1%d8%af%d8%a7%d8%b1-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d8%a7-%d8%aa%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%85-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-%d8%b9%d8%a7/
5. پرسش : غیر بهائیان از دیدگاه رهبران بهائیت چه جایگاهی دارند؟ https://bahairesearch.org/qanda/%d9%be%d8%b1%d8%b3%d8%b4-%d8%ba%db%8c%d8%b1-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d8%b2-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d8%b1%d9%87%d8%a8%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6/

The post شاخ های دروغ کجان؟ appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%b4%d8%a7%d8%ae-%d9%87%d8%a7%db%8c-%d8%af%d8%b1%d9%88%d8%ba-%da%a9%d8%ac%d8%a7%d9%86%d8%9f/feed/ 1
بررسی تحریف در کتب بهائیت https://bahairesearch.org/%d8%a8%d8%b1%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d8%aa%d8%ad%d8%b1%db%8c%d9%81-%d8%af%d8%b1-%da%a9%d8%aa%d8%a8-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa/ https://bahairesearch.org/%d8%a8%d8%b1%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d8%aa%d8%ad%d8%b1%db%8c%d9%81-%d8%af%d8%b1-%da%a9%d8%aa%d8%a8-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa/#respond Fri, 16 Jun 2023 16:16:55 +0000 https://bahairesearch.org/?p=6773

مریم خردمند چکیده پس از شکل‌گیری هر نحله یا مکتبی که ادعای الهی بودن دارد، یکی از مهم‌ترین مواردی که برای اثبات حقانیت یا رد آن مکتب بررسی می‌شود کتاب یا کتاب‌هایی است که ایشان ادعای الهی بودن آن را دارند. درواقع کتاب‌های اصلی هر دینی، بینش، نگرش، افکار، کردار و آیین آن مسلک یا […]

The post بررسی تحریف در کتب بهائیت appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

مریم خردمند

چکیده

پس از شکل‌گیری هر نحله یا مکتبی که ادعای الهی بودن دارد، یکی از مهم‌ترین مواردی که برای اثبات حقانیت یا رد آن مکتب بررسی می‌شود کتاب یا کتاب‌هایی است که ایشان ادعای الهی بودن آن را دارند. درواقع کتاب‌های اصلی هر دینی، بینش، نگرش، افکار، کردار و آیین آن مسلک یا دین را هویدا می‌سازد. یکی از این نحله‌ها که ادعای الهی بودن دارد بهائیت است. به همین سبب بر آن شدیم تا با بررسی دقیق کتاب‌های ایشان که به اعتبار ادعای بهائیان، الهی هستند، به راستی یا ناراستی این مدعا پی ببریم. در این مقاله کتاب اصلی بهائیان، «ایقان» و نیز کتب «نظر اجمالی در آیین بهائی»، «بهاءالله و عصرجدید» و «خاطرات سلمانی» را در طی سال‌های مختلف نشر آن‌ها بررسی دقیق کرده و بر تغییر و تبدیل کلمه‌به‌کلمۀ عبارات مختلف در این کتاب‌ها درنگ کرده‌ایم. هرچند که طبق ادعای بهائیان تمامی کتب چاپ‌شدۀ تحت‌نظر لجنه ملی نشر آثار امری، غیرقابل‌تحریف و مصوّب تشکیلات بهائیان که آن را الهی می‌دانند است، اما برای هرچه روشن‌تر شدن حقیقت، در این مقاله، ادوار مختلف چاپ این کتاب‌ها را بررسی می‌کنیم. با بررسی این کتاب‌ها تفاوت‌های معناداری بین نسخه‌های مختلف آن‌ها مشاهده می‌شود.

کلید واژه: بهائیت، تحریف کتب بهائیت، تناقض‌ها، تقطیع کتب، تحریف کتاب ایقان، کتاب بهاءالله و عصر جدید، کتاب نظر اجمالی در آئین بهائی، کتاب خاطرات سلمانی.

مقدمه

امروزه یکی از روش‌های بررسی اصالت یک دین، مطالعه تطبیقی آثار و کتب به‌جامانده از بزرگان و رهبران آن مکتب است. تمام انبیا و اولیاء الهی از آدم ابوالبشر تا حضرت ختمی‌مرتبت که سلام و درود خدا بر او و خاندان مطهرش باد، همه یک هدف و مشی واحد را دنبال می‌کردند و عدم انطباقی در جهان‌بینی و گفتارشان در باب دین مشاهده نمی‌شود. این خود بیانگر الهی بودن و داشتن بستری واحد در راه هدایت بشر است. لذا درحال‌حاضر، یکی از بهترین راه‌هایی که اغلب محققان و پژوهشگران حوزه دین در سراسر دنیا از دانشگاه‌های معتبر برای یافتن حقیقت بدان روی می‌آورند، بررسی تطبیقی کتب و آثار رهبران و اندیشمندان هر مکتب و دینی است تا اصالت یا عدم حقیقت راه و روش آن‌ها هویدا گردد. در این مقاله به بررسی تطبیقی کتاب‌های بهائیت پرداخته و بر تغییر و تبدیل معنایی و لفظی آثار در چاپ‌های مختلف همان اثر، تمرکز کرده‌ایم.

در آغاز قدری به موضوع نص و تحریف پرداخته شده است و تعریف آنها بررسی شده است. سپس کتاب مهم ایقان را که به اثبات رسالت باب پرداخته و شرح بعضی از مهم‌ترین اصول آیین بهائی را دربر دارد بررسی می‌کنیم که به دلیل اختلافات بسیار زیاد، در این مقاله به‌صورت کلی‌ و مختصر ذکر می‌شود. البته که عدم انطباق مطالب این کتاب در چاپ‌های مختلف انتشار آن توسط لجنۀ آثار امری، به‌معنای تحریف اصول و عقاید اساسی بهائیت است. سپس به‌صورت جزئی، کتاب نظر اجمالی در دیانت بهائی که به علت تغییر کلمه مهم «ولی ‌امرالله» به «بیت‌العدل‌اعظم» و عدم تطابق در طی نشرهای متفاوت طی سالیان نشر، دارای تحریفات اساسی و زیادی است، نقد تطبیقی می‌شود. در انتها نیز به دو کتاب دیگر هم پرداخته شده است: کتاب خاطرات سلمانی و کتاب بهاءالله و عصر جدید. این دو کتاب نیز در چاپ‌های مختلف دچار تغییر و تحریف شده‌اند.

با بررسی علمی و مشاهده دقیق کتب مذکور، به‌عنوان اندکی از تناقض‌ها، به این حقیقت غیرقابل‌انکار می‌رسیم که این آثار، طی سالیان و با گذشت زمان و فراخور احوالات هر دوره، دستخوش تغییرات عمده و تحریف‌های لفظی و معنایی زیادی شده‌اند. حال سؤال اساسی اینجاست، مکتبی که حتی مهم‌ترین آثار خود را در طی سالیان نتوانسته به دور از تحریف و دست‌کاری شدن نگه دارد، چطور ادعای الهی بودن می‌کند؟ این سؤالی است که جویندگان‌ حقیقت برای پاسخ به آن، در فضایی به دور از هرگونه تعصب و تسامح باید به قضاوت بنشینند و خود به نتیجه‌ای حقیقی و راستین دست یابند. به‌این‌ترتیب است که در فضایی آگاهانه و با شناخت می‌توان قدم برداشت تا روزبه‌روز دریچه‌های آگاهی گشوده‌تر گردد.

نمونه‌هایی از آثار چاپ‌شده دربارۀ تحریف در کتب امری

مسعود منفرد، در مقاله «سونامی سانسور در آیین بهائی» (گوشه‌ای از رنج نامه احمدیزدانی، مبلغ شهیر بهائی، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۲ و ۳ : پاییز و زمستان ۹۵، ص۱۱۱ تا ۱۳۸) به موارد زیادی از حذف سلیقه‌ای احکام و آیین‌ها به نقل از احمد یزدانی، مبلغ شهیر بهائیت، پرداخته است. سیدمقداد نبوی، در مقاله «بررسی روش‌شناسانۀ کتاب ایقان» (فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۱: پاییز ۹۸، ص ۲۰۶ تا ۲۳۱) به بررسی دقیق و موشکافانۀ تحریف از منظر حذف جایگاه میرزا یحیی صبح ازل و چرایی آن می‌پردازد.

محیط طباطبایی در «رسالۀ خالویه یا کتاب ایقان» (منتشرشده در مجله گوهر، شماره ۵۹ و ۶۰ و ۶۱) به اختلافات اساسی در نقل آیات قرآن و تحریف آن‌ها در کتاب ایقان و اصلاحات صورت‌پذیرفته در چاپ‌های مختلف اشاره کرده است.

شیخ علی ابیوردی در کتاب دزدبگیر برآن است که تحریف‌های عامدانۀ بهاءالله در کتاب ایقان و تحریف‌های عامدانۀ میرزا ابوالفضل گلپایگانی در کتاب فرائد را نشان دهد. نگاه روش‌شناسانۀ مرحوم آیةالله شاهرودی نیز در کتاب الحق المبین، به نویسندۀ کتاب ایقان، میرزا حسین‌علی بهاءالله است. وی، با مروری بر استدلال‌های بهاءالله بر روایت‌های پایانی کتاب ایقان و نوع استفادۀ او از آن‌ها که پیش‌تر، در بخش‌هایی از کتاب الحق المبین بدان‌ها پرداخته، تحریف‌ها و تقطیع‌های عامدانۀ بهاءالله را نشان داده است.

الهه یزدیانی – محمود محسنی – مهدی هادیان، در مقاله «پژوهشی دربارۀ تاریخ‌نگاری آیین‌های بابی و بهائی» (قسمت اول: اهمیت و نحوۀ تاریخ‌نگاری، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۴: تابستان ۹۹، ص ۱۷۰ تا ۲۱۹) در کنار بررسی تاریخ‌نویسی در آیین بهائی با معرفی کتابی و شرح زندگی نویسندۀ آن جسته‌وگریخته به مواردی از تحریفات در کتب ایشان اشاره می‌کنند.

در کنار تمام این موارد جای خالی مقابلۀ کلمه‌به‌کلمه در عبارت‌های کتب مهم بهائیت که همگی در این آیین به‌عنوان کتاب آسمانی یاد می‌شوند احساس می‌شد. این مقاله سعی در پر کردن این خلأ با بررسی چهار کتاب از مهم‌ترین کتاب‌های این آیین دارد.

تعریف نص

یکی از مهم‌ترین اموری که در هر دین و یا فرقه به آن توجه می‌شود، آموزه‌‌ها و گفتار بزرگان آن دین و مسلک است که به‌صورت مکتوب به نسل‌های بعد می‌رسد. شاید به جرأت می‌توان گفت ارزش و اعتبار هر دینی را میزان صحت آثار به‌جامانده از آن تعیین می‌کند. طبق این نظریه، برای سنجش و ارزشیابی اجمالی آثار رسیده، نیازمند دانستن مفاهیم اولیه هستیم. بر همین مبنا و برای روشن شدن هرچه بیشتر مطلب در ابتدا به معنای نص و جایگاه آن در ادیان الهی و غیرالهی می‌پردازیم. نص در لغت به معنای آشکار کردن است و در اصطلاح به هر کلام صریح، واضح و آشکاری گفته می‌شود که احتمال خلاف در آن نباشد. به عبارت بهتر آنچه را که جز یک معنی ندارد و تأویل‌بردار نیست، نص می‌گویند (لغت‌نامه دهخدا؛ معنای کلمه نص).

در فرهنگ اصطلاحات اصولی در معنای نص آمده است: اگر دلالت کلام بر معنای مقصود (= قصدشده) به‌اندازه‌ای روشن و معلوم باشد که هرگونه احتمال مفهوم دیگری را نفی کند، درآن‌صورت، آن را نص می‌گویند (مجتبی ملکی اصفهانی، فرهنگ اصلاحات اصول، ص۵۶۲).

در یک نگاه کلی و فارغ از جزئی‌نگری، در کلیۀ ادیان، چه الهی و چه غیرالهی، سند معتبر آشکاری را که مربوط به آورندگان آن دین باشد، به‌عنوان نص آن دین درنظر می‌گیرند. ادیان الهی به استناد محکم اثبات می‌کنند که آموزه‌های رسیده به ایشان در قالب کتب و بیانات پیامبرشان، متصل به وحی الهی و به دور از هرگونه خطا و اشتباه و تحریفی است و البته ادیان غیرالهی نیز چنین ادعایی دارند.

اهمیت و جایگاه نص در بهائیت

سؤالی که در اینجا به ذهن مخاطب می‌رسد، این است که اهمیت و جایگاه نص به زعم بهائیان تا چه اندازه است و اعتقادات ایشان تا چه حد ریشه در نصوص بهائیت دارد. شاید پاسخ این پرسش را بتوان در کلام جناب احمد یزدانی یافت.[۱] او در کتاب نظر اجمالی در دیانت بهائی (چاپ اول صفحه ۲۳) چنین می‌نگارد: «کلیۀ اعتقادات و وظایف روحانیه، مرجوع به کتاب و نص است و اختلاف استنباط در نصوص و سوءتفاهم در معانی و حقیقت آیات، چه برای اشخاص و چه برای محافل روحانی، در هر زمان محول به ولی‌امرالله است و بیان مبین و نظر ولی‌امرالله رافع هر اختلافی است.» با وجود چنین شفافیتی در گفتار می‌توان به‌راحتی گفت که بهائیت از مکاتب نص‌محور یا نص‌گراست. براساس این نوع باور، نص‌گرایان؛ به مدارک متنی و ظواهر کلمات دینی بسیار مقید بوده و از سویی علوم و مناسبات عصر، تأثیری در رویکردشان به موضوع ندارد. بنابراین، از این گفتار و موارد ذکرشده در آثار بهائیان، این ذهنیت ایجاد می‌شود که ایشان نص‌گرا هستند و باور و اعتقاداتشان پیوندی عمیق با نصوص به‌جامانده از رهبرانشان دارد.

مصادیق نص در بهائیت

حال باتوجه‌به رویکرد این مقاله که به‌طور مشخص به بررسی آثار بهائیت و تطبیق متون آن‌ها در چاپ‌های قدیم و جدید می‌پردازد، نیازمند آن هستیم که مصادیق نص در این فرقه را بشناسیم. بر همین اساس مصادیق نص در بهائیت شامل کلیۀ آثار باب، بهاء‌الله، عبدالبهاء و نیز تمامی کتبی ا‌ست که تحت نظارت لجنه آثار امری به چاپ رسیده باشد. به این ترتیب کتاب‌های ایقان، اقدس، خطابات و … نص هستند و به اعتبار الهی بودنشان به‌دور از هرگونه تأویل و خطا و تحریفی هستند.

معنای لغوی و اصطلاحی تحریف

قبل از هر چیز بهتر است به تعریف دقیق و جامعی از «تحریف» برسیم. استاد مطهری در بیانی شیوا دربارۀ تحریف چنین می‌نویسد: «اما بحث اول درباره معنی تحریف که تحریف یعنی چه؟ تحریف که از ماده “حرف” در زبان عربی است، یعنی متمایل کردن یک چیز از آن مسیر اصلی و وضع اصلی که داشته است یا باید داشته باشد. به عبارت دیگر، تحریف نوعی تغییر و تبدیل است، ولی تحریف مشتمل بر چیزی است که کلمه “تغییر” و “تبدیل” نیست. شما اگر کاری بکنید که یک جمله‌ای، یک نامه‌ای، یک شعری، یک عبارتی آن مقصودی را که باید بفهماند نفهماند، یک مقصود دیگری را بفهماند، اینجا می‌گویند شما این عبارت را تحریف کرده‌اید. مثلا شما گاهی یک مطلبی را به یک نفر می‌گویید، بعد آن شخص سخن شما را در جای دیگری نقل می‌کند، بعد کسی به شما می‌گوید فلانی از قول تو چنین چیزی نقل کرد، شما می‌بینید آنچه شما گفته‌اید و آنچه او نقل کرده خیلی متفاوت است، او در سخن‌های شما کم‌وزیاد کرده است، قسمتی از گفته‌های شما را که مفید مقصود شما بوده حذف کرده است و یک قسمت‌هایی از خودش بر آن‌ها افزوده است و درنتیجه سخن شما مسخ شده و چیز دیگری از آب درآمده است. آن‌وقت شما می‌گویید: خیر، من گفته‌ام! اما این آدم حرف مرا تحریف کرده است. مخصوصاً اگر کسی در سندهای رسمی قلم ببرد.» (حماسه حسینی، ج ۲ بخش سیره معصومین علیهم السلام، انتشارات صدرا-۱۳۷۸). بنابراین در مجموع می‌توان گفت به حذف و اضافه در الفاظ و ظاهر کلام و تغییر در معنای آن، به‌طوری‌که مقصود نویسنده از مسیر اصلی منحرف گردد، تحریف گفته می‌شود. حال ببینیم آیا ادعای بهائیت مبنی بر تحریف نشدن کتبش تا چه حد قابل‌قبول و درست است. برای این منظور به بررسی آثار و مستندات امری در چاپ‌های متفاوت می‌پردازیم.

نظر بهائیت درباره تحریف

اشراق خاوری در صفحات ۱۳۰ و ۱۳۱ کتاب محاضرات می‌نویسد: «بهائیان حسب‌التعلیم خداوند منان قائل به تحریف لفظی کتب مقدسه نیستند و تحریف را معنوی می‌دانند». عباس‌افندی نیز در کتاب خود می‌نویسد: «کلمه الهیّه را تأویل مکنید و از ظاهر آن محجوب ممانید، چه که احدی بر تأویل مطّلع نه الّااللّه.» (گنجینه حدود و احکام الهی باب ۵۴). کلام آخر را میرزا حسین‌علی در اقدس ص ۱۱۲ می‌نویسد: «والذی یتکلم بغیر ما نُزل فی الواحی انه لیس منی: هرکس به غیر آنچه در نوشته‌های من آمده سخنی گوید از من نیست.» به عبارت دقیق‌تر از نظر بهائیان نه‌تنها تاویل، تفسیر و تبیین کتب آسمانی جایز نبوده بلکه تغییر، تبدیل، حذف و اضافۀ حتی کلمه‌ای خطاست و هرکس چنین خطایی کند از ایشان نیست.

پس با تکیه بر اسناد رسیده از بزرگان بهائیت با اطمینان کامل می‌توان گفت که بهائیان به تحریف کتب اعتقادی نداشته و فقط تحریف را در معنا می‌دانند، لذا بر طبق این اعتقاد کلیۀ کتب و آثار رسیده در سال‌های مختلف می‌بایست جمله‌به‌جمله و کلمه‌به‌کلمه با یکدیگر مطابقت داشته و تفاوتی در آن‌ها نباشد و صد البته درصورت نبود چنین تطابقی، ادعای عدم تحریف و آسمانی بودن کتبشان زیر سؤال خواهد رفت و فرضیۀ تحریف کتاب‌های ایشان قوت خواهد گرفت. در ادامۀ مقاله به بررسی دقیق این موضوع خواهیم پرداخت.

نظر بهاءالله دربارۀ تحریف و معنای آن

پس از بررسی مختصری درباره نگرش بهائیت به تحریف و معنای آن، خالی از لطف نیست که به‌طور جداگانه نظر شخص بهاءالله را دراین‌باره بدانیم. وی نظر خود دربارۀ تحریف را این‌گونه بیان می‌دارد:

…ألحق أقول لکم أنهم لم‌یدرکوا فی تلک المدة ما هو المقصود من التحریف… «چون عاجز از جواب می‌شوند تمسّک به این نمایند که این کتب تحریف شده و من عنداللّه نبوده و نیست و حال آنکه خود عبارات آیه شهادت می‌دهد بر اینکه من عنداللّه است و مضمون همین آیه در قرآن هم موجود است، لو انتم تعرفون. به‌راستی می‌گویم مقصود از تحریف را در این مدّت ادراک ننموده‏اند.» (ایقان صفحه ۵۵).

در صفحه ۵۷ همین کتاب چنین ادامه می‌دهد:

«در این مقام مقصود از تحریف نه چنان است که این همج رعاع فهم نموده‏اند، چنانچه بعضی می‌گویند که علمای یهود و نصاری آیاتی را که در وصف طلعت محمّدیّه بود از کتاب محو نمودند و مخالف آن را ثبت کردند. این قول نهایت بی‌معنی و بی‌اصل است. آیا می‌شود کسی که معتقد به کتابی گشته و من عنداللّه دانسته آن را محو نماید؟ و از این گذشته، تورات در همه روی ارض بود، منحصر به مکّه و مدینه نبود که بتوانند تغییر دهند و یا تبدیل نمایند. بلکه مقصود از تحریف همین است که الیوم جمیع علمای فرقان به آن مشغولند و آن تفسیر و معنی نمودن کتاب است بر هوی و میل خود».

به‌راستی که باید گفت کجایید جناب بهاءالله که ببینید بیت‌العدل ‌اعظم چطور کلمات شما را بر هوی و میل خود تفسیر و معنا می‌نماید. با این اوصاف طبق نظر بهاءالله که «آیا می‌شود کسی که معتقد به کتابی گشته و من عنداللّه دانسته آن را محو نماید؟» یعنی بیت‌العدل‌اعظم که کلمات وی را محو، تغییر یا تبدیل نموده است، کتب ایشان را «من عندالله» نمی‌دانسته است؟ یا اینکه واقعاً خودشان نیز قبول دارند که این کتاب «من عند غیرالله» است؟

عمق فاجعه در گفتار بهاءالله و عملکرد بیت‌العدل را پس از بررسی دو کتاب نامبرده درک خواهیم کرد. لذا از خواننده گرامی استدعا دارم پس از مطالعۀ مصادیق تحریف به این بخش از مقاله برگشته و نظر بهاءالله دربارۀ تحریف را دوباره مطالعه نماید.

ایقان، شاهرگ آیین و مقدس‌ترین کتاب بهائیت

کتاب ایقان یکی از آثار مهم بهاءالله شارع آیین بهائی است. بهاءالله در این کتاب در راستای اثبات حقانیت رسالت باب به شرح بعضی از مهم‌ترین اصول آیین بهائی می‌پردازد.

بهائیان می‌گویند بهاءالله کتاب ایقان را در جواب سؤال‌های حاجی میرزا سیدمحمد (دایی علی‌محمد باب) نوشت که هنوز به خواهرزاده خود ایمان نداشت و درنهایت باعث ایمان او به آیین بابی شد. بهاءالله این اثر را اندکی قبل از اعلان رسالت خود در بغداد و در طی دو شبانه‌روز به رشته تحریر درآورد. کتاب ایقان در حدود دویست صفحه است و دو بخش اصلی دارد. کتاب در ابتدا به نام رساله خالُویه و رساله استدلالیه معروف بود. بهاءالله در عکّا نام آن‌ را ایقان (به‌معنی به یقین دانستن) گذاشت. این کتاب کمی بعد از نگارش در سطح وسیعی نسخه‌برداری شد و در ایران میان بابیان منتشر و باعث جذب بسیاری به بهاءالله گردید. کتاب ایقان مبانی و اصول اعتقادی آیین بهائیت را تشریح می‌کند. شوقی‌ربانی، کتاب ایقان را بعد از کتاب اقدس مهم‌ترین اثر بهاءالله می‌داند.

مختصری درباره چاپ و نشر ایقان و اصلاحات آن

ایقان اولین کتاب آیین بهائی بود که در زمان بهاءالله به چاپ رسید. این کتاب در بمبئی هند و در اوایل دهه ۱۸۸۰ میلادی چاپ سنگی شد. چاپ دوم کتاب نیز چاپ سنگی بود که در سال ۱۸۹۳ و به قلم مشکین‌قلم، خطاط بهائی، نگاشته شده بود. کتاب ایقان قبل از چاپ سنگی، به مدت دو دهه در سطح وسیعی بین بهائیان به‌صورت دستی نسخه‌برداری می‌شد. به اذعان خود بهائیان، حتی در بعضی از این نسخه‌های خطی خطاهای نگارشی دیده می‌شد که بهاءالله طی لوحی به یکی از پیروانش به این موضوع اشاره می‌کند و او نیز برای حل این مشکل اقدام به نظارت بر طرحی برای تولید چندین نسخه مادر می‌نماید. یکی از دلایلی که بهائیان برای کم‌رنگ نمودن تناقض‌های این کتاب عنوان می‌کنند، همگون‌سازی چاپ اول کتاب با نسخه‌های خطی بوده ‌است که به نظر عذری بدتر از گناه است. درنهایت اولین نسخه رسمی حروف‌چینی‌شده کتاب در سال ۱۹۰۰ در مصر چاپ شد و چاپ‌های بعدی را از این چاپ نسخه‌برداری کردند (دکتر کریستوفر باک، دانشگاه میشیگان، مقدمه‌ای از کتاب عهدی بهاءالله با دو چاپ مجدد از چاپ‌های سنگی اولیه).

آغاز تحریف ایقان

با نگاهی تیزبینانه و دقیق می‌توان گفت تحریف این کتاب به‌اصطلاح آسمانی که از نصوص محکم و وحی‌گونۀ بهائیان است، در زمان حیات بهاءالله و به دست خود وی صورت گرفته است، بدین‌صورت که در نخستین چاپ سنگی کتاب ایقان در بمبئی، تعدادی از آیات قرآن که به‌صورت غیردقیق نقل شده بود، با دستور بهاءالله در نسخه‌های بعدی با اصل آیات تطبیق داده شد و این اشتباهات بنیادین اصلاح شدند. (Buck, C., “Qur’an Commentary in Bahá’u’lláh’s Kitáb-i Íqán”. Studies in the Bábí and Bahá’í religions. Kalimát Press. p.140.) اما با وجود تمامی این ملاحظات و تلاش‌ها همچنان تناقضات آشکاری اعم از حذف، تغییر و تبدیل معنا و لفظ در چاپ‌های مختلف این کتاب که به گفته شوقی‌افندی، نوۀ فرزند بهاءالله و رهبر سوم بهائیان، «مخزن حقائق اسرار الهیّه و مکمن معارف بدیعه رحمانیّه» است دیده می‌شود! (مقدمه کتاب ایقان، صفحۀ د). در ادامه، به‌طور مختصر، به پاره‌ای از این موارد اشاره می‌کنیم. باید توجه داشت که با تقابل دقیقی که بین نسخه‌های مختلف ایقان انجام شده است، تعداد تغییرات بسیار بسیار بیشتر از چند نمونۀ ذکرشده در اینجاست و با تقابل بین ۶ نسخه، بیش از ۴۹۰ تغییر و اصلاح در کتاب ایقان که تعداد صفحات آن حدود ۱۵۷ تا ۲۱۴ صفحه در چاپ‌های مختلف است، پیدا شده است.

نمونه‌هایی از تحریف‌های ایقان

تصحیح اشکال صرف و نحوی

در صفحه اول ایقان آمده است:

«الباب المذکور فی بیان ان العباد لن‌یصلوا الی شاطی بحرالعرفان الا بالانقطاع الصرف عن کل من فی السموات و الارض فلتقدس انفسکم یا اهل الارض لعل تصلن الی المقام الذی…».

به علت تمرکز این مقاله بر موضوع تحریف کتب، وارد چرایی اشکال ادبی این کلمه به لحاظ دستور زبان عربی نمی‌شویم، اما نکته اینجاست که در چاپ بعدی این اشکال ادبی را مرتفع نمودند:

«الباب المذکور فی بیان ان العباد لن‌یصلوا الی شاطی بحرالعرفان الا بالانقطاع الصرف عن کل من فی السموات و الارض، قدسوا انفسکم یا اهل الارض لعل تصلن الی المقام الذی…» (ایقان ص ۱- نسخه تحریف‌شده).

تحریف متوکلاً به متوکلین

«…به اسباب ظاهره و چشم را از ملاحظه کلمات فانیه و متوکلاً علی الله و متوسلاً الیه سالک شوند.» (ایقان ص ۲).

در نسخۀ بعد این اشتباه این‌طور تصحیح گردیده است:

«…به اسباب ظاهره و چشم را از ملاحظه کلمات فانیه و متوکلین علی الله و متوسلین الیه سالک شوند.» (ایقان ص ۲- نسخه تحریف‌شده)

علت اینکه بهاءالله کلمه متوکلاً و متوسلاً را به‌کار برده، نمی‌دانیم، اما با توجه به ادبیات عرب، کلمه توکل به اضافۀ اً در مقام بیان حالت است و در اصطلاح به آن «حال» گفته می‌شود، درحالی‌که با اضافه شدن ین به کلمه توکل، درواقع به جمع مذکر غایب یعنی تعدادی از افراد اشاره دارد.

حذف حرف ربط «که» از نسخه اصلی

«زیرا که اگر عبد بخواهد که اقوال و اعمال و افعال عباد را از عالم و جاهل میزان معرفت حق و اولیاء او قرار دهد…»(ایقان ص ۲).

«زیرا اگر عبد بخواهد که اقوال و اعمال و افعال عباد را از عالم و جاهل میزان معرفت حق و اولیاء او قرار دهد…» (ایقان ص ۲، نسخه تحریف‌شده).

در اینجا کلمه ربط «که» حذف شده است. هرچند شاید در نظر اول بی‌اهمیت بیاید، اما صرف‌نظر از اینکه آوردن «که» در آن جمله یک اشتباه نگارشی محسوب می‌شود، جا دارد به این نکته دقت کنیم که طبق ادعای بهائیان این کتاب وحی است و از جانب خداوند بر بهاءالله نازل شده است، حال چطور ممکن است کتاب آسمانی که تمام کلماتش وحی بوده و به‎‌وسیلۀ فرشته یا ملکی بر جناب بهاء فرود آمده دچار ایراد و اشکال باشد، به‌طوری‌که پیروان وی پس از مدتی پی به غلط‌های نگارشی برده و در چاپ‌های بعدی آن را تصحیح کرده‌اند؟ جا دارد بزرگان بهائی پاسخ‌گوی این سؤالات باشند که چطور کتابی که به اذعان آنان وحی و غیرقابل‌تبدیل است، در هر نسخه جدید، ویرایش شده و ایرادات محتوایی و نگارشی آن تصحیح گردیده است؟ اگر وحی است چرا در نسخ بعدی تصحیح شده است؟ اگر به ایرادات آن اذعان دارید و آن را تصحیح نموده‌اید که در عمل این‌چنین است، دیگر چه جایی برای ادعای وحیانی بودن و آسمانی بودن کتاب می‌ماند؟

اصلاحی دیگر

«قدری در آن سوره مبارکه تأمل فرمایید و به فطرت اصلیه تدبر نمایید تا قدری بر بدائع امور انبیاء و رد و تکذیب کلمات نفی اطلاع یابید، شاید ناس را از موطن غفلت نفسانیه به آشیان وحدت و معرفت الهی پرواز دهید و از زلال حکمت لایزال و اثمار شجرۀ علم ذی‌الجلال مشروب و مرزوق کردید. (ایقان- ص۳).

«قدری در آن سوره مبارکه تأمل فرمایید و به فطرت اصلیه تدبر نمایید تا قدری بر بدائع امور انبیاء و رد و تکذیب کلمات نفی اطلاع یابید، شاید ناس را از موطن غفلت نفسانیه به آشیان وحدت و معرفت الهی پرواز دهید و از زلال حکمت لایزال و اثمار شجره علم ذی‌الجلال بیاشامید و مرزوق گردید. (ایقان ــ ص ۳ نسخه تحریف‌شده).

در این قسمت هم کلمۀ «مشروب» به «بیاشامید» تغییر کرده است.

تغییر کلمه «ایمان» به «اثبات»

«… و از قمیص نفی به خلع ایمان مفتخر و فائز نشدند…» (ایقان ص ۶).

«… و از قمیص نفی به خلع اثبات مفتخر و فائز نشدند…» (ایقان ص ۶- نسخه تحریف‌شده).

در اینجا نیز کلمه ایمان به اثبات تغییر یافته است. از نظر منطقی جمله دوم معنای بهتری از جمله اول دارد و به معنای آن است که با نفی کردن و قبول نکردن، اثبات مطلبی را نمی‌توانند زیر سؤال ببرند، درصورتی‌که معنای جملۀ اول این است که با قبول نکردن مطلبی، ایمان را از خود بیرون کرده‌اند. درنتیجه جملۀ اول از نظر منطقی معنای صحیحی ندارد. چنانچه اصلاح‌کنندگان به‌قدر سرسوزنی برای بهاءالله ارزش و جایگاه قائل می‌شدند آیا این‌چنین به خود اجازه دستبرد و تحریف در کلام وی را می‌دادند؟

تصحیح غلط قرآنی بهاءالله

«چنانچه می‌فرماید لایعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم…» (ایقان ص ۱۱).

«چنانچه می‌فرماید مایعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم…» (ایقان ص ۱۱- نسخه تحریف‌شده).

آیه قرآن در اینجا به‌صورت نادرستی نقل شده بود، لذا آن را اصلاح کرده و «لایعلم» را به «مایعلم» تغییر داده‌اند.

تغییر کلمه نجس به نالائقه

«…به همین جعلیات افکار نجسه تمسک جسته…» (ایقان ص ۱۲).

«…به همین جعلیات افکار نالائقه تمسک جسته…» (ایقان ص۱۲ نسخه تحریف‌شده).

به‌نظر می‌رسد دلیل تغییر افکار نجسه به افکار نالایقه، این باشد که بهائیان اعتقادی به نجاست ندارند، لذا در این عبارت لفظ نجس را تغییر داده‌اند. حتی اگر فرض را بر این بگذاریم که در اینجا ارادۀ فقهی در باب نجاست نشده باشد و معنای پلیدی و شرارت درنظر بهاء بوده، دلیل تصحیح و تغییر آن در نسخ بعدی سؤال‌برانگیز است. آیا این عمل برای برانگیخته نشدن افکار عمومی بهائیان مبنی بر اینکه “ما که نجاست نداشتیم” است؟

دیگر تغییرات

یادآوری می‌کنیم که سیدمحمدباقر نجفی در کتاب «بهائیان» در مقابله‌ای که از این کتاب با نسخ خطی داشته به ۴۹۱ مورد اختلاف مستند رسیده است که البته آوردن تمام موارد خارج از حوصلۀ بحث است و در این مقاله نمی‌گنجد و ما براساس مثل «مشت نمونۀ خروار است» به همین تعداد از تحریفات در طی سالیان نشر و نیز اغلاط املایی و نگارشی خود بهاءالله در نسخه اولیه اکتفا می‌نماییم.

نظر بهائیان بر تغییر ایقان توسط خود بهاءالله

تغییرات و اصلاحات کتاب ایقان آن‌قدر موضوع مهم و اساسی است که حتی علمای بهائی هم به آن پرداخته‌اند و اصلاح اساسی کتاب ایقان را به بهاءالله بیان نسبت می‌دهند: «اصلاحاتی که حضرت بهاءالله، بنفسه الأقدس در ایقان انجام دادند، نسخه جدیدی از کتاب به‌وجود آورد و به‌طور خیلی طبیعی، نُسخ دیگر از حیِّز انتفاع ساقط شدند» (خسرو دهقانی، خورشید ایقان پرتوافشان عرصه ایمان، نسخه‌ الکترونیکی، ص ۳۴).

در نوشتۀ زیر نیز به همین موضوع اشاره شده و تغییرات و اصلاحات را موردتأیید خود بهاءالله بیان می‌کند:

«دایره تحقیق از انواع تغییرات متنی دیگر نیز سخن می‌گوید، مثل اصطلاحات سبکی و دستوری، حضرت بهاءالله خود، در رساله سؤال و جواب که مکملی است بر کتاب اقدس، فرایند تصحیح و دلایل آن را افشا می‌فرمایند: «بسیاری از الواح نازل شد و همان صورت اولیه، من دون مطابقه و مقابله، به اطراف رفته؛ لذا حسب‌الامر به ملاحظه آنکه معرضین را مجال اعتراض نمانَد، مکرر در ساحت اقدس قرائت شد و قواعد قوم در آن اجرا گشت.» و چنین مطلبی البته حملاتی را ازآن‌دست که نجفی انجام داده، محتمل می‌سازد. چنین افشاگری‌هایی درمورد تصحیح، به‌خصوص از جانب خود حضرت بهاءالله امثال نجفی را پاک کنف می‌کند. دایره تحقیق در همین یادداشت، به‌نحو تأییدآمیزی فاش می‌سازد که: «درمورد تغییرات سبکی و دستوری باید خاطرنشان کرد که تغییرات متعددی که همه آن‌ها در متون استنساخ‌شده در زمان حیات حضرت بهاءالله منعکس شده‌اند، ثبت شده است و این بدان معنی است که آن حضرت تغییرات را ملاحظه و تأیید فرمودند اما بعضی از این تغییرات در نسخه‌های چاپ سنگی اولیه اعمال نشده‌اند. بسیار مهم است توجه شود که تغییرات سبکی و دستوری مذکور در طول زمان صورت گرفته و اغلب این خود زین‌المقربین بوده که آن‌ها را پیشنهاد می‌داده است و لهذا دست‌نویس‌های مختلف، ازاین‌لحاظ تا حدودی باهم فرق دارند.» (کریستوفر باک، مترجم مهندس خسرو دهقانی، رمز و راز بررسی تحلیلی کتاب مستطاب ایقان، ص ۷۹).

تغییر کتاب الهی توسط پیامبر آن دین؟

با وجود چنین مدارکی، صرف‌نظر از اینکه بهاءالله چرا و به چه علتی در این نسخه‌ها تغییراتی ایجاد نموده یا تغییرات ایجادشده اساسی بوده یا جزئی، این سؤال در ذهن پژوهندگان به‌وجود می‌آید که آیا یک پیامبر الهی می‌تواند در کتاب آسمانی تغییراتی ایجاد نموده و نسخه جدیدی پدید‌ آورد؟ آیا افرادی که در دوران کتاب اولیه ایقان تحت تعلیمات بهائی قرار گرفته و به همان کتاب اولیه اقتدا نمودند، آیین و اعمالشان از درجۀ اعتبار ساقط است؟ بهائیانی که به کتاب جدید دسترسی نداشته و قبل از تدوین و اصلاح کتاب از دنیا رفته باشند در حال ایمان به کدام کتاب الهی از دنیا رفته‌اند؟ چطور می‌توان قبول کرد که یک پیامبر الهی کتاب وحی نازل‌شده از سوی خداوند متعال را تغییر دهد و درنتیجه پس از مدتی چندین نسخه متفاوت و دستنویس‌های مختلف از یک کتاب آسمانی وجود داشته باشد؟

غلط‌های قرآنی ایقان

خالی از لطف نیست در کنار بررسی تغییراتی که در طی سالیان، بهاءالله یا بهائیان در این کتاب انجام داده‌اند، به نقل‌های نادرست از قرآن کریم در کتاب ایقان توجه ویژه‌ای نماییم؛ اشتباهاتی که بیانگر عدم تسلط وی به کتاب آسمانی قرآن است. ازآنجاکه بهاءالله و بهائیان قائل به عدم تحریف لفظی کتاب‌های آسمانی هستند و فقط تحریف معنوی را قبول دارند، طبعاً همچون مسلمانان، قرآن کریم را بدون تحریف می‌دانند و کلمات آن را هم از سوی خداوند متعال می‌پندارند. بنابراین، هرگز پذیرفتنی نیست هنگامی‌که آیه‌ای را از قرآن کریم نقل می‌کنند، با آنچه که در قرآن کریم آمده است متفاوت باشد. ازآنجاکه ادعا می‌شود بهاءالله نیز از سوی خداوند متعال آمده و کتابش، ایقان، وحی است و از جانب خداوند متعال بر او نازل شده است، پس نباید با آنچه که پیش از این نازل شده و در دسترس همگان است تفاوت ماهوی معنوی داشته باشد. به‌علاوه، هنگامی‌که نقلی از آن کتاب الهی می‌شود، نباید با آنچه که در آن است تفاوت لغتی و کلامی و زبانی داشته باشد. هیچ پیامبر راستین الهی از پیامبران قبل از خود کلامی را به اشتباه و غلط نقل نمی‌کند.

درنتیجه و فقط به همین دلیل، ادعای الهی و وحیانی بودن کتاب ایقان را نمی‌توان پذیرفت. این مستندات که نشان‌دهندۀ اشتباهات فاحش بهاءالله در بیان قرآن است، نشان از الهی نبودن و وحی نبودن ایقان دارد. این جدای از دلایل دیگر همچون تعابیر غلطی است که هم در نگارش و هم در ادبیات به‌کاررفته در ایقان مشاهده می‌شود و غیر از اصلاحاتی است که در طی این سال‌ها در انتشار چاپ‌های مختلف کتاب صورت گرفته و همه بیانگر الهی نبودن این کتاب و مؤلف آن است.

در جدول زیر چندین نقل قول نادرست دیگر از قرآن کریم در کتاب ایقان آورده شده است.

توجیه بهائیان بر غلط‌های قرآنی ایقان

توجیه بهائیان در رسوایی بزرگ غلط‌های قرآنی در ایقان و برای عادی‌سازی این عدم تطابق دقیق با آیات قرآن، جزئی و ارجاعی بودن اشکالات کتب است و نیز عنوان این مطلب که: «این عدم تطابق، نشان‌دهندۀ بازگویی براساس حافظه است وگرنه در هر مورد مشخص است که منظور کدام آیه قرآن هست.» (Buck, C., “Qur’an Commentary in Bahá’u’lláh’s Kitáb-i Íqán”, p.140.) البته این‌گونه توجیهات، نه‌تنها دردی از اصل این ننگ دوا نمی‌کند بلکه کوس رسوایی را با صدای بلندتری می‌نوازد.

پیامبری که می‌گوید: «إنّا قَرَأنا کُتُبَ القَومِ وَ ما اطَّلَعنَا بِما عِندَهُم مِنَ العُلُومِ کُلَّما أرَدنَا أن نَذکُرَ بَیاناتِ العُلَماءِ وَ الحُکَماءِ یَظهَرُ ما ظَهَرَ فِی العالَمِ وَ ما فِی الکُتُبِ و الزُّبُرِ فِی لَوحٍ أمَامَ وَجهِ رَبِّکَ نَری وَ نَکتُبُ: ما هرگز کتاب‌های این قوم را نمی‌خوانیم و از آنچه از علوم نزد ایشان است، این‌گونه آگاهی نمی‌یابیم؛ بلکه هر زمان بخواهیم بر نظرات حکیمان و دانشمندان اطلاع یابیم، تمام آنچه در عالم وجود دارد و در کتاب‌ها و الواح مختلف آمده است، در لوحی مقابل پروردگارت قرار می‌گیرد که ما آن را می‌بینیم و از روی آن می‌نویسیم.» (اسدالله مازندرانی، اسرارالآثار خصوصی، مؤسسه ملّی مطبوعات امری، ۱۲۴ بدیع، ج ۱، ص ۱۹۱)، چطور به گفتۀ پیروانش دچار «اشکالات جزئی و بازگویی قرآن براساس حافظه» شده است؟ بالأخره لوح علم و دانش در برابر دیدگان ایشان باز بوده یا با تکیه بر حافظۀ خود فرمایش می‌فرمودند؟!

بررسی تحریفات کتاب نظر اجمالی

مختصری دربارۀ کتاب نظر اجمالی و اعتبار آن در بهائیت

کتاب نظر اجمالی در دیانت بهائی، نوشته مبلغ مشهور، احمد یزدانی است که در کلاس‌های درس اخلاق تدریس می‌شود. در چاپ‌های این کتاب بعد از مرگ شوقی، مطالبی درباره ولی‌امر‌الله تغییر یافته که مقصود و معنا کاملاً دگرگون شده است. دلیل آن ظاهراً این بوده است که بیت‌العدل می‌خواسته یکه‌تاز میدان بوده و زیر بار ولی‌امر‌الله نرود، لذا همه‌جا واژۀ “ولی‌امر‌الله” را به واژۀ “بیت‌العدل تغییر داده‌اند. این کتاب برای نخستین بار در سال ۱۰۷بدیع مطابق با ۱۳۲۹ شمسی به تصویب لجنه ملی نشریات امری رسیده و چاپ شده است. در باب اهمیت این کتاب شاید خالی از لطف نباشد که بدانیم این کتاب سه سال قبل از انتشار یعنی در سال ۱۰۴ بدیع از نظر شوقی ــ که آن زمان ولی‌ امر‌الله بهائیان بود ــ گذشته و ایشان آن را تأیید نمودند تا آنجا که کتاب با این متن شروع می‌شود:

«استخراج از توقیع منیع مبارک مورخ ۱۳ شهرالقدرة سنة ۱۰۴ بدیع حضرت ولی امرالله ارواحنا لعنایاته الفداء راجع به کتاب موسوم به نظر اجمالی در دیانت بهائی تألیف جناب آقا میرزا احمد یزدانی فرمودند: بنویس مطالعه این کتاب مفید و امید چنان است که نتایج کلیه در انتشارش حاصل گردد…» (نظر اجمالی در دیانت بهائی، تألیف احمد یزدانی).

حال که اهمیت جایگاه این کتاب را دانستیم به بررسی دقیق تغییرات رخ داده در آن می‌پردازیم.

آغاز تحریف کتاب

در نشرهای دوم و سوم مطالبی مربوط به تلگراف‌های پیشرفت امر در سراسر جهان، به فصل‌های هشتم و نهم اضافه شده است.

این کتاب در نشرهای بعدی خود دچار تحریفات گسترده شده که با مقایسه‌ای بین دو نسخه از نشر سوم و نشر پنجم کتاب چاپ‌شده توسط محفل ملی روحانی بهائیان ایران، به بررسی دقیق‌تر این تحریفات می‌پردازیم.

مختصری دربارۀ کتاب نظر اجمالی در دیانت بهائی

این کتاب در نسخه اصلی تحریف‌نشده‌اش دارای نه فصل به قرار زیر است:

فصل ۱ : مختصری از تاریخ بهائی

فصل ۲ : مبادی و تعالیم روحانی و اجتماعی

فصل ۳ : نظم اداری و تشکیلات بهائی

فصل ۴ : احکام و فرایض شرعیه

فصل ۵ : بشارات و استدلال

فصل ۶ : آیات و کلمات منتخبه برای نمونه

فصل ۷ : نمونه‌ای از اظهارات و شهادات

فصل ۸ : خلاصه احصاییه انتشار امر بهائی

فصل ۹ : فهرست بعضی کتب و آثار مهمه دیانت بهائی

احمد یزدانی نویسنده کتاب نظر اجمالی در توضیح این تعلیم که “دین باید سبب محبت و الفت باشد” به بررسی علل بروز اختلاف در ادیان می‌پردازد و ضمن بیان متونی از نصوص امری صادره از قلم بهاءالله می‌گوید: «طبق بیان مبارک، جمیع ابواب اختلاف و انشعاب دین و پیدایش مذاهب فرعیه در دیانت بهائی، مسدود و از هر حیث موجبات الفت و محبت بشر تأمین گشته است.» وی سپس به بیان نمونه‌هایی از تعلیمات امری پرداخته و به ترتیب اهمیت به نُه مورد اشاره می‌نماید که نظر شما را به مورد اول و دوم آن جلب می‌نمایم. محفل ملی ایران این موارد را تحریف کرده یا به‌کلی حذف نموده است که در این بخش به آن پرداخته شده است.

لازم به توضیح است که در چاپ اول این کتاب در سال ۱۳۲۹ ش. از ص ۶۵ تا ۶۸ ذیل عنوان «ولایت امرالله یا مرکز روحانیت کبری» مطالبی آورده که در چاپ جدید این کتاب در سال ۱۳۵۰ ه. ش. این بخش کاملاً حذف شده است (چاپ ۱۲۵ بدیع، ص ۷۹ و ص ۱۰۲-۱۰۹).

تحریف یکم: حذف عبارت

الف – نظر اجمالی صفحه ۳۱ سطر سوم کتاب اصلی (نشر سوم چاپ ۱۰۷ بدیع):

«تنصیص صریح حضرت بهاءالله به مقام حضرت عبدالبهاء مرکز عهدومیثاق و مبین آیات پس از شارع اعظم و تنصیص حضرت عبدالبهاء به مقام حضرت شوقی ‌ربانی به‌عنوان ولی‌امرالله و دستور تنصیص و تعیین ولی‌امرهای متوالی که همگی مقام ولایت امرالله و ریاست دائمی بیت‌العدل را دارند. بنابراین مثل ادیان سابقه در مسئله وصایت و خلافت اختلافی حاصل نشده و نخواهد شد».

الف – نظر اجمالی ص ۳۱ سطر ۱۷ نسخۀ تحریف‌شده (چاپ ۱۲۸ بدیع):

«تنصیص صریح حضرت بهاءالله به مقام حضرت عبدالبهاء مرکز عهدومیثاق و مبین آیات پس از شارع اعظم و تنصیص حضرت عبدالبهاء به مقام حضرت شوقی ‌ربانی به‌عنوان ولی‌امرالله و مبین آیات».

در این بخش {و دستور تنصیص و تعیین ولی امرهای متوالی که همگی مقام ولایت امرالله و ریاست دائمی بیت‌العدل را دارند. بنابراین مثل ادیان سابقه در مسئله وصایت و خلافت اختلافی حاصل نشده و نخواهد شد.} حذف گردیده است و عبارت «و مبین آیات» اضافه شده است.

تحریف دوم: ولی امرالله به‌عنوان رافع اختلاف را تبدیل به بیت‌العدل اعظم نموده است.

ب – نظر اجمالی اصلی ص ۳۱ سطر ۹:

«کلیه اعتقادات و وظایف روحانیه مرجوع به کتاب و نص است و اختلاف استنباط در نصوص و سوءتفاهم در معانی و حقایق آیات چه برای اشخاص و چه برای محافل روحانی در هر زمان محول به ولی‌امرالله است و بیان مبین و نظر ولی امرالله رافع هر اختلافی است.»

ب – نظر اجمالی تحریف‌شده ص۳۲ سطراول:

«کلیه اعتقادات و وظایف روحانیه مرجوع به کتاب و نص است و اختلاف استنباط در نصوص چه برای اشخاص و چه برای محافل روحانی در هر زمان محول به مرکز منصوص یعنی بیت‌العدل اعظم است و بیان و نظر آن مرجع که از طرف شارع بهائی تعیین شده است رافع هر اختلافی خواهد بود».

تحریف سوم: حذف عبارت

ج – نسخۀ اصلی:

فصل سوم ــ نظم اداری و تشکیلات بهائی

«نظم اداری عبارت از اصول تشکیلات و نظامات دوایر امریه است که مبادی و تعالیم روحانی بدان وسیله در جهان جاری می‌گردد. نظم اداری چون جسم و هیکل زیبایی است که روح نباض مبادی سامیه روحانی در آن جسم متجلی و عالم انسانی را نورانی خواهد کرد. سرچشمه مبادی اداری الواح وصایای حضرت عبدالبهاء است که حضرت شوقی ربانی را به سمت ولایت امرالله و مرکز روحانیت کبری و مولا و مقتدای اهل بهاء و ریاست دائمی بیت‌العدل اعظم معین و مقرر فرمودند و این دو مرکز روحانی و اداری یعنی مقام مقدس ولایت امرالله و دستگاه بیت‌العدل اعظم مرجع و ملاذ اهل عالم و حلال مشکلات روحانی و اجتماعی و اقتصادی و اداری جهانیان و اساس و ارکان اصلیه تشکیلات بهائی می‌باشند. تشکیلات بهائی بر سه گونه است محلی و ملی و بین‌المللی یا عمومی».

نسخۀ تحریف‌شده:

ج – فصل سوم – نظم اداری و تشکیلات بهائی

«نظم اداری عبارت از اصول تشکیلات و نظامات دوایر امریه است که مبادی و تعالیم روحانی بدان وسیله در جهان جاری می‌گردد. نظم اداری چون جسم و هیکل زیبایی است که روح نباض مبادی سامیه روحانی در آن جسم متجلی و عالم انسانی را نورانی خواهد کرد.{حذف شده} تشکیلات بهائی بر سه گونه است محلی و ملی و بین المللی یا عمومی».

بخش حذف شده: {سرچشمه مبادی اداری الواح وصایای حضرت عبدالبها است که حضرت شوقی ربانی را به سمت ولایت امرالله و مرکز روحانیت کبری و مولا و مقتدای اهل بها و ریاست دایمی بیت‌العدل اعظم معین و مقرر فرمودند و این دو مرکز روحانی و اداری یعنی مقام مقدس ولایت امراله و دستگاه بیت‌العدل اعظم مرجع و ملاذ اهل عالم و حلال مشکلات روحانی و اجتماعی و اقتصادی و اداری جهانیان و اساس و ارکان اصلیه تشکیلات بهائی می‌باشند.}

تحریف چهارم: اضافه کردن کلمه “بیت‌العدل” به جمله

د – نظر اجمالی اصلی ص ۳۸:

«شور و بیت‌العدل – امور فردی و جمعی عالم انسانی در آیین بهائی بر دو قسم است؛ اول: عبادات و فرایض و حقوق شرعیه و اخلاق و مبادی روحانی و کلیات امور اجتماعی و اقتصادی و تربیتی و غیرها کل راجع و محول به نصوص الهیه است… و حضرت ولی‌امرالله و ولی امرهای بعد نیز حامی و حافظ و مروج و مبین نصوص الهیه بوده و خواهند بود».

د – نظر اجمالی تحریف‌شده ص ۴۱:

«شور و بیت‌العدل – امور فردی و جمعی عالم انسانی در آیین بهائی بر دو قسم است؛ اول: عبادات و فرایض و حقوق شرعیه و اخلاق و مبادی روحانی و کلیات امور اجتماعی و اقتصادی وتربیتی و غیرها کل راجع و محول به نصوص الهیه است… و حضرت ولی‌امرالله و اینک بیت‌العدل اعظم حامی و حافظ و مروج و مبین نصوص مبهمه و واضع قوانین خواهند بود».

عبارت “ولی‌امرهای بعد” در متن اصلی، به “و اینک بیت‌العدل اعظم” تبدیل شده است. نکته جالب توجه این است که این کتاب در زمان حیات ولی ‌امرالله نوشته شده و در آن زمان هنوز بیت‌العدل اعظمی تشکیل نشده بوده که بخواهد حامی و واضع قوانین و نصوص باشد. ظاهراً در هنگام تحریف این نکتۀ بسیار مهم فراموش شده است.

تناقض معنا و مفهوم نص با جایگاه تبیین‌گری بیت‌العدل

اکنون سؤال اینجاست؛ بر فرض اینکه ما از تمام تغییرات چشم بپوشیم و بپذیریم که امروزه بیت‌العدل همان جایگاه ولی‌امرالله را دارد، با تناقضی آشکار و معضلی غیرقابل‌حل روبه‌رو خواهیم شد. اینکه چنانچه قرار باشد بیت‌العدل اعظم مبین نصوص مبهم باشد آیا این کار با حقیقت مفهوم و معنای نص در تناقض نیست؟ مگر نه این است که نص به هر کلام صریح، واضح و آشکاری می‌گویند که نیاز به توضیح و تفسیر ندارد، چطور است که بیت‌العدل باید این نصوص را تبیین و تفسیر نماید؟ اگر متون موجود بهائیت نص هستند و شک و شبهه‌ای در آن نیست، پس نیازی به تفسیر و تبیین ندارند، اگر نیازمند توضیح و تفسیر بیت‌العدل یا هر مرجع و شخص دیگری هستند که دیگر از دایره معنایی نص خارج شده و نمی‌توان به آن‌ها نص گفت. به نظر می‌رسد منظور آنان از عبارت نص، «مکتوب»‌های باقی‌مانده است، اگرچه واقعا نص معنای دیگری دارد.

تحریف پنجم: حذف یک بند کامل

هـ ــ احمد یزدانی در فصل سوم کتاب خود به طرح نظم اداری و تشکیلات بهائی پرداخته و ضمن توضیح موضوع می‌نویسد:

«سرچشمه مبادی اداری، الواح وصایای حضرت عبدالبهاء است که شوقی ربانی را به سمت ولایت امرالله و مرکز روحانیت کبری و مولا و مقتدای اهل بهاء و رئیس دائمی بیت‌العدل اعظم معین و مقرر فرمودند و این دو مرکز روحانی و اداری یعنی مقام مقدس ولایت امرالله و دستگاه بیت‌العدل اعظم مرجع و ملاذ اهل عالم و حلال مشکلات روحانی و اجتماعی و اقتصادی و اداری جهانیان و اساس و ارکان اصلیه تشکیلات بهائی می‌باشد.» (نظر اجمالی ص۵۳).

وی در ادامه به تشریح تشکیلات در سطوح محلی و ملی و بین‌المللی می‌پردازد:

«بر اساس بیان بسیار جامع فوق، بیت‌العدل مرکز اداری و تحت ریاست دائمی مرکز روحانی که مقام مقدس ولی‌امرالله است به حل مشکلات روحانی و اجتماعی و اقتصادی و اداری جامعه اقدام می‌نماید و ولایت امرالله رکن اصلیه در تشکیلات بهائی می‌باشد.»

این بند مهم در نسخه تحریف‌شده کتاب نظر اجمالی حذف شده است.

تحریف ششم: تغییر در معنا و مقصود موردنظر نویسنده

نویسنده کتاب نظر اجمالی در فصل سوم کتاب خود که رئوس نظامات بهائی را بررسی کرده؛ در ضمن طرح بحث لزوم اطاعت محافل محلی از محفل ملی، درخصوص وجود شکایت از محفل ملی، حکم مربوطه را این‌گونه توضیح می‌دهد:

و – متن اصلی (نظر اجمالی ص۵۶):

«محافل روحانی محلی در ظل ریاست عالی محفل روحانی ملی مملکت می‌باشند و تصمیمات متخذه آن را اجرا و تنفیذ می‌نمایند، معهذا هرگاه محفل روحانی محلی نسبت به تصمیمی از تصمیمات محافل روحانی ملی شکایتی داشته باشد می‌تواند به حضور حضرت ولی امرالله که مقام ریاست عالیه بیت‌العدل اعظم را دارند مراجعه و امر مبارک را در آن باب استعلام نماید».

مطلب بیان‌شده فوق مبتنی بر مقام رافع اختلاف بودن ولی امرالله در بروز اختلاف است که به اعتقاد بهائیان این مقام اختصاص به مرکز روحانیت کبرای وی دارد و احدی در دیانت بهائی در این امر با ولی امرالله شراکت ندارد اما محفل روحانی ملی ایران با تحریف کتاب نظر اجمالی، به‌صورت غیرقانونی، این مقام را به بیت‌العدل تفویض کرده است. به عبارات تحریف‌شده زیر توجه فرمایید:

و – متن تحریف‌شده (نظر اجمالی ص۶۳):

«محافل روحانی محلی در ظل ریاست عالی محفل روحانی ملی مملکت می‌باشند و تصمیمات متخذه آن را اجرا و تنفیذ می‌نمایند، معهذا هرگاه محفل روحانی محلی نسبت به تصمیمی از تصمیمات محافل روحانی ملی شکایتی داشته باشد می‌تواند به مقام بیت‌العدل مراجعه و نظر آن مقام را در آن باب استعلام نماید».

تحریف هفتم: تغییر کلمه “ولی‌امرالله” به “بیت‌العدل”

ز – نویسنده کتاب نظر اجمالی در فصل سوم قسمت دوم ص ۵۹ به توضیح نحوه تشکیل محفل ملی براساس نظامات بهائی پرداخته و در بخشی از آن می‌نویسد:

«عده وکلای بهائیان هر کشوری برحسب دستور حضرت ولی امرالله تعیین می‌گردد. فعلاً در کشور عراق و کشور مصر ۱۹ نفر و در ایران ۹۵ نفر بالغ می‌گردد. در ایران فعلاً ۲۲ قسمت امری معین شده و ۹۵ نفر وکیل به تناسب عده بهائیان این ۲۲ قسمت تقسیم شده است».

متن تحریف‌شده (نظر اجمالی ص۶۷):

«عده وکلای بهائیان هر کشوری بر حسب تصمیم بیت‌العدل اعظم تعیین می‌گردد و فعلاً در کشور ایران عدد وکلا ۱۷۱ نفر است».

در ادامه عباراتی آمده است که کل آن در چاپ جدید این کتاب حذف شده است: «اما بیت عدل الّذی جعله الله مصدر كل‌ّ خیر و مصوناً من كلّ خطاء، باید به انتخاب عمومی، یعنی نفوس مؤمنه تشكیل شود و اعضاء باید مظاهر تقوای الهی و مطالع علم و دانایی و ثابت بر دین الهی و خیرخواه جمیع نوع انسان باشند. و مقصد بیت‌العدل عمومی‌ است یعنی در جمیع بلاد بیت‌العدل خصوصی تشكیل شود و آن بیوت عدل بیت‌العدل عمومی ‌انتخاب نماید. این مجمع مرجع كلّ امور است و مؤسّس قوانین و احكامی كه در نصوص الهی موجود نه و جمیع مسائل مشكله در این مجلس حلّ گردد و ولیّ امرالله رئیس مقدس این مجلس و عضو اعظم ممتاز لاینعزل.» (الواح وصایا (چاپ مصر) ص ۱۵و ۱۶؛ نظر اجمالی در دیانت بهائی، چ قدیم ص ۶۸ و چ جدید ص ۷۶ که این بخش حذف شده؛ بهاء‌الله و عصر جدید، ص ۳۰۰ و گنجینه حدود و احکام، باب ۲۷ ص۲۱۶و ۲۱۷).

البته آنچه گذشت تنها بخشی از تغییرات و تحریفات معنایی و لفظی این کتاب مهم بهائیان بود. برای آگاهی بیشتر دربارۀ نویسندۀ کتاب و اقدامات و پیگیری‌هایی که نسبت به این تغییرات انجام داد و پاسخ تشکیلات بهائی به او، به این مقاله مراجعه نمایید: مسعود منفرد، «سونامی سانسور در آیین بهائی» (گوشه‌ای از رنج‌نامۀ احمدیزدانی، مبلغ مشهور بهائی)، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۲ و ۳ : پاییز و زمستان ۹۵، ص۱۱۱ تا ۱۳۸٫

تحریف و سانسور کتاب خاطرات سلمانی

گفتیم یکی از موارد تحریف، حذف کلمه، عبارت یا بخشی از یک کتاب است. یکی دیگر از کتاب‌هایی که تغییرات قابل‌توجهی در آن پدید آمده است، کتاب «خاطرات سلمانی» است. در این قسمت به معرفی این کتاب و اهمیت تاریخی آن برای بهائیت می‌پردازیم تا علت حقیقی حذف بخش‌هایی از این کتاب، بر خواننده گرامی آشکار گردد.

محمدعلی سلمانی اصفهانی متولد ۱۲۵۰ قمری آرایشگر و سلمانی مخصوص بهاءالله و از نزدیکان وی بوده است. سلمانی شرح حال و خاطرات شخصی خود از بهاءالله، چگونگی بهائی شدن و سفری را که در کنار بهاءالله داشته است، در کتابی به نام «خاطرات سلمانی» به رشته تحریر درآورده است. می‌توان گفت این کتاب تاریخ مستندی از احوال و اقوال و افعال بهاءالله از منظر یکی از طرفداران و دوستداران او در دوران حیات بهائی سلمانی، در مدت همراهی با بهاءالله است. باتوجه‌به شغل محمدعلی سلمانی که آرایشگر و نیز دلاک مخصوص بهاءالله بوده، می‌توان حدس زد که این فرد تا چه حد به بهاءالله نزدیک بوده است. البته با درنظر گرفتن میزان علاقه‌مندی و مجذوب بودن وی در بهاءالله، می‌توان به‌راحتی گفت که این خاطره‌نویسی تاریخ‌گونه را تا چه حد جانب‌دارانه و به نفع محبوب خویش یعنی بهاءالله نوشته است. با این همه این کتاب نیز از تیغ سانسور بیت‌العدل در امان نمانده و با حذف قسمت‌هایی از آن، کتاب خاطرات سلمانی نیز در زمرۀ کتب تحریف‌شدۀ بهائیان قرار گرفته است. در ادامه به بررسی مصداقی و اسناد حذف این کتاب می‌پردازیم.

شروع تحریف کتاب خاطرات سلمانی

در سال ۱۹۸۲ شخصی به نام جان ریکاردو آی «خوآن کول» یکی از مورخان معاصر آمریکایی که از پژوهشگران آیین بهائیت و استاد دانشگاه میشیگان بود، کتاب محمدعلی سلمانی را آماده چاپ کرد تا به‌عنوان اسناد تاریخی در کتابی به نام «خاطرات من از بهاءالله» به‌وسیلۀ یک انتشارات بهائی به نام کلمات‌پرس در لس‌آنجلس کالیفرنیا منتشر نماید. این خبر به بیت‌العدل می‌رسد و از طرف دارالانشاء طی نامه‌هایی به او و ناشر، از چاپ آن کتاب، یعنی خاطرات سلمانی، ممانعت نموده و نشر آن را به صلاح ندانسته و خواستار حذف بخش‌هایی از آن می‌شوند. در ادامه و باتوجه‌به نامه‌های ردوبدل‌شده، به بخش‌های حذف شده اشاره می‌کنیم.

بخش‌های حذف شده کتاب خاطرات سلمانی

تحریف اول:

در صفحه ۱۷ کتاب عبارتی از برخی بهائیان سلطان‌آباد است که به بهاءالله می‌گویند: «عموجان، اگر تو خدا هستی، چرا ما باید این‌قدر در سختی و زحمت باشیم.»

این جمله بیانگر این است که بهاءالله از همان زمان خود را خدا می‌دانسته و می‌توان حدس زد این مطلب را آن‌قدر علنی و به‌کرات اعلان کرده که مردم این‌طور از سر عجز و بیچارگی به درگاهش طلب حاجت آورده بودند. پرواضح است که چرا بیت‌العدل اعظم درصدد حذف این مطلب برآمده است.

تحریف دوم:

در صفحه ۳۰ کتاب عباراتی درباره سر بهاءالله وجود دارد که از نظر بیت‌العدل فاقد هرگونه ارزش تاریخی و درعین‌حال نامناسب و بی‌ارزش است. سؤال این است که چرا گزارش یک دوستدار و محب بهاءالله را که قطعاً با نگاه تلطیف‌شده از وضعیت او گزارشی داده، بیت‌العدل ‌اعظم فاقد ارزش و اعتبار تاریخی می‌داند و آیا پس از سالیان، می‌توان با ادعای «بی‌ارزش و نامناسب» بودن یک گزارۀ تاریخی در آن دست برد یا آن را حذف نمود؟

تحریف سوم:

در صفحه ۳۴ کتاب شرحی از اختلاف بین بهاءالله و ازل درباره اصلاح سر پسر صبح ازل وجود داشته است که بیت‌العدل به بهانۀ کم‌اهمیت بودن موضوع آن را حذف نموده است.

با اندک تأملی می‌توان حدس زد که بیت‌العدل برای حفظ آبرو، مشاجره بین این دو برادر را حذف کرده تا به ساحت قدسی ادعایی بهاءالله خدشه‌ای وارد نشود، چراکه روشن است که بیان مشاجره و اختلاف از دو برادر معمولی هم وجهه مناسبی ندارد چه برسد به اینکه یکی از برادرها ادعای الهی بودن هم داشته باشد.

تحریف چهارم:

از صفحه ۳۱ تا ۳۴ سه داستان نامناسب را سلمانی نقل کرده تا شکم‌پرستی صبح ازل برادر بهاءالله را نشان دهد.

در اینجا علت سانسور بیت‌العدل در این صفحات را فقط سلیقۀ شخصی آقایان می‌دانیم که هرکجای ماجرا را که با ساختار ذهنی و تابلوی دروغین ساختگی بهائیت در تناقض باشد حذف کرده‌اند. درواقع این دستبرد «مشتی است نمونه خروار» که نشان می‌دهد بیت‌العدل چطور به خود اجازه می‌دهد دست در گزارش‌های تاریخی برده و آن‌ها را به نفع و سلیقۀ خویش تغییر دهد.

برای اثبات مطالبی که گذشت، نامه‌های ردوبدل شده بین خوآن کول و بیت‌العدل را بدون هرگونه تغییری می‌آوریم:

متن نامه‌های ردوبدل شده بین دارالانشاء و آقای کول

سربرگ بیت‌العدل جهانی (دارالانشاء )

به مؤسسه انتشاراتی کلمات‌پرس ۲۰/۹/۱۹۸۲

لس‌ آنجلس ــ کالیفرنیا ــ امریکا

احبای گرامی

در تاریخ ۳۱/۸/۱۹۸۲ بیت‌العدل جهانی نامه‌ای از آقای خوان کول، حاوی چند نکته، درخصوص تصمیم وی برای چاپ کتاب «خاطرات سلمانی» و اینکه بیت‌العدل اعلام داشته در شرایط کنونی برخی صفحات و متون این خاطرات چاپ نشود، دریافت کرد. چند روزی نگذشته بود که از آقای… هم نامه‌ای در این زمینه دریافت شد و بیت‌العدل تصمیم گرفت ارسال پاسخ را مدتی به تعویق بیندازد. ضمناً آقای راجر وایت بخش‌هایی از یک نامه خصوصی را که از آقای… دریافت داشته، با بیت‌العدل در میان گذاشته و اینک بیت‌العدل جهانی دستور داده تا این نامه با توضیحات و دیدگاه‌های مندرج در آن، بدون فوت وقت، برای شما ارسال گردد.

اگر شما به‌خاطر داشته باشید، به موجب نامه مورخ ۱۹/۸/۱۹۸۰ که از سوی بیت‌العدل برای شما نگاشتیم مقرر گردیده کمیته ویژه‌ای که از سوی محفل ملّی امریکا برای بررسی متون فارسی منصوب شده بود، درخصوص مناسب بودن زمان و حکمت انتشار چنین متونی هم تصمیم‌گیری نماید. بیت‌العدل تصور کرده بود که کتاب «خاطرات سلمانی» هم در این پروسه قرار گرفته است ولی در ژوئن ۱۹۸۲، یکی از احباء نامه‌ای به بیت‌العدل نگاشت و نگرانی خود را از اینکه قرار است تمام متن «خاطرات سلمانی» چاپ شود اعلام داشت. یک تماس تلفنی سریع با جناب درخشانی، منشی لجنه‌ای که اخیراً برای بررسی انتشار متون فارسی منصوب گردیده، گرفته شد و از ایشان خواسته شد تا «غیرحکمت‌آمیز بودن» انتشار متن کامل کتاب را در شرایط حاضر به شما گوشزد نماید. مفاد آن تلفن را، طی نامه‌ای به تاریخ۳۰ ژوئن ۱۹۸۲ برای جناب آقای درخشانی ارسال کردیم.

تلگرام‌های تاریخ ۱ و ۱۵ ژوئیه شما برای اطلاع‌رسانی به بیت‌العدل، که هم متن فارسی و هم متن انگلیسی آن کتاب به تأیید لجنه مزبور رسیده و اینکه در مرحله چاپ است، واصل گردیده است.

با درک فوریت مطلب و درک این موضوع که کمیته اولیۀ منصوب‌شده از سوی محفل ملّی بهائیان امریکا مشکلات چاپ کتاب در این زمان را ارزیابی نکرده بود، بیت‌العدل دستور داد تا کمیته ویژه‌ای تشکیل شود و صفحاتی که موردمناقشه و توجه بیت‌العدل بوده تعیین و با پست سریع برای جناب آقای درخشانی ارسال گردد، تا آن موارد را رعایت و سپس کار چاپ و نشر کتاب صورت پذیرد.

بیت‌العدل بسیار متأسف است که ناچار شد در آخرین لحظه در این موضوع دخالت نماید و چون آشکار است که انتشارات کلمات همه شرایط و آداب بررسی کتاب را رعایت کرده است، لذا بیت‌العدل آمادگی دارد تا هزینه‌های اضافی ناشی از تغییرات در لحظه آخر کتاب را پرداخت نماید.

در کنار موضوع اصلی، جناب آقای کول در نامه‌اش درخواست کرده تا دلیل و علت حذف تعدادی از متون برایش گفته شود. درحال‌حاضر فقط متن دست‌نویس اصلی فارسی در اختیار بیت‌العدل است، بنابراین موجب تشکر و سپاس بیت‌العدل اعظم خواهد بود تا در اولین فرصت ممکن، یک نسخه از متن تایپ‌شده و آماده چاپ کتاب را ــ حاوی متون فارسی و انگلیسی و تمام یادداشت‌ها و پاورقی‌های تهیه شده برای آن ــ برای ما ارسال نمایید، تا بدین‌وسیله بیت‌العدل بتواند متن‌ها را بررسی و به‌طور مشروح، پاسخ سؤالات آقای کول را بدهد.

با تحیات بهائی

لورن کِرفوت

از طرف دارالانشاء

رونوشت: محفل ملّی بهائیان امریکا

۲- آقای خوان کول

سربرگ بیت‌العدل جهانی

مرکز جهانی بهائی

دارالانشاء ۲/۱۲/۱۹۸۲

جناب خوان ریکاردو کول،

دپارتمان تاریخ قرون میانه و جدید دانشگاه لکنو – هند

دوست بهائی عزیز

اکنون بیت‌العدل توانسته متن منتشره خاطرات سلمانی را با نسخه فارسی و دست‌نویس آن مقایسه نماید و بخش‌هایی را که کمیته ویژه برای حذف مشخص کرده، ملاحظه كند. واضح است که انتشارات کلمات با وسواس تمام مراحل بررسی قبل از انتشار را دنبال کرده، ولی متأسفانه این پروسه به علت یک سری سوءتفاهم و تداخل امور به هم خورده است. بیت‌العدل دستور داده تا نکات زیر در پاسخ به پرسش مذکور در نامه ۱۳ اگوست ۱۹۸۲ شما، اعلام گردد.

وقتی مکاتبات اولیه بین مرکز جهانی و انتشارات کلمات درباره چاپ کتاب «خاطرات سلمانی» صورت گرفت بیت‌العدل امیدوار بود که کمیته ذی‌صلاحی در ایالات متحده تشکیل شده و نه‌تنها جنبه‌های عادی و نرمال بررسی را انجام دهد، بلکه مناسبت زمانی و حکمت نشر چنین مطالبی را هم ارزیابی نماید. لذا خودش به کنترل و بررسی متن دست‌نویس نپرداخت. اگر خود بیت‌العدل متن را کنترل کرده بود، در شرایط کنونی اجازه ترجمه و انتشار آن را به دلایل زیر نمی‌داد.

در ژوئن ۱۹۸۲، به بیت‌العدل درباره احتمال انتشار کامل فارسی این خاطرات هشدار داده شد. لذا در ماه ژوئیه، با تعجیل زیاد، اقدام برای پاک‌سازی متون بسیار خطرناک و نامناسب از کتاب آغاز شد. متأسفانه، در آن زمان کمیته ویژه از مکاتبات اولیه و از این نکته بی‌خبر بودند که برخی متون این کتاب، در ترجمه کتاب‌هایی که قبلاً توسط آقایان حسن بالیوزی و ادیب طاهرزاده منتشر شده وجود داشته است.

مؤسسه انتشارات کلمات‌پرس، به نوبه خود، با اطلاع از درج این متون در نشریات قبل و عدم درک علت حذف آن متن‌ها در این زمان، بیشتر متون مورداعتراض بیت‌العدل را در کتاب نگه داشت. چاپ کتاب یک عمل انجام‌شده است و لذا بیت‌العدل تصمیم گرفت آن را تأیید و اجازه دهد ولی اجازه چاپ متن فارسی را، که به مراتب زیان‌بارتر از متن انگلیسی است، ندهد!

توضیح بیت‌العدل برای شما (درخصوص ضرورت حذف ــ م ) نیز به‌این‌ترتیب است:

ولی امر محبوب، به‌منظور حفظ اطلاعات اصلی و مطالب تاریخی برای استفاده مورخان آینده، به همه بهائیان ایران دستور داد تا تاریخ امر را در مناطق و شهر‌های خود حفظ نمایند و همچنین دستور داد تا خاطرات تعدادی از مؤمنین اولیه نوشته و ثبت و ضبط و نگهداری شود. این یک توصیه جدیدی نبود و بسیاری از احبای شاهد رویدادها، در دوران حیات بهاءالله و عبدالبهاء، خاطرات خود را به رشته تحریر درآورده بودند.

خاطرات استاد محمدعلی سلمانی ازاین‌دست است و براساس خاطرات شفاهی او در دوران کهولتش نگارش یافته است. بدون شک قصد سرکوب و از بین بردن این مطالب نیست، بلکه هدف آن است که این مطالب در اختیار مورخان بهائی، از قبیل آقای بالیوزی و آقای طاهرزاده قرار گیرد تا در آثار خود از آن‌ها استفاده نمایند. وقتی این متن‌ها ترجمه و در آثار آنان به‌کار گرفته می‌شود، آن را در جای مناسب مصرف می‌کنند و اگر لازم باشد با سایر موارد تطبیق می‌دهند و اگر لازم باشد برای آن توضیح و حاشیه می‌نویسند. تصدیق می‌فرمایید که آن کار، تأثیرش با چاپ کامل آن ــ هرچند پاورقی‌های تکمیلی برای آن نوشته شود ــ متفاوت است و بازتاب‌های مختلفی خواهد داشت.

به‌مرورزمان، تمام مجموعه اسناد مربوط به آیین بهائی، برای استفاده عمومی، در سری انتشارات دانشگاهی منتشر خواهد شد. یک اقدام اولیه در این زمینه، کار ارزشمند دکتر موژان مومن است تحت عنوان « آیین‌های بابی و بهائی ۱۸۴۴تا ۱۹۴۴؛ برخی دیدگاه‌های معاصر غربی». به‌هرصورت، نویسندگان بهائی، به هنگام انتشار این متون باید ملاحظات دیگر را سبک‌وسنگین و ارزیابی کنند!

درحال‌حاضر، افکار عمومی، اگر چیزی هم درباره آیین بهائی شنیده باشد، عمدتاً نسبت به آن بی‌اطلاع یا بداطلاع هستند. هرروزه، در شرق و غرب عالم، مطالبی بر ضد امر بهائی انتشار می‌یابد. درحال‌حاضر، مسؤولیت و هدف اصلی بهائیان، به‌ویژه اندیشمندان بهائی، آن است که تصویر روشنی از بهائیت به افکار عمومی عرضه کنند و تعالیم بهائی را به خواسته‌ها، دل‌مشغولی‌ها و مشکلات بشریت پیوند بزنند. وقتی یک انتشارات بهائی اقدام به چاپ ترجمه متن مستند خاطرات سلمانی می‌کند، خوانندگان تصور می‌کنند که بهائیان چنین متن و روایات خاصی را صحیح و مناسب انتشار می‌دانند و اگر پاورقی و تفسیر خاصی صورت نگیرد خواننده تصور خواهد کرد که اقدام و گفتار سلمانی موردتأیید بهائیان بوده و تصویر صحیحی از آیین بهائی ترسیم کرده است و ازآنجاکه سلمانی از اصحاب نزدیک بهاءالله بوده، خواننده مسیحی به مقایسه پرداخته و او را با یکی از حواریون مسیح مقایسه خواهد کرد.

با این نگرش، برخی از مطالب و اظهارات سلمانی گمراه‌کننده یا فاقد ارزش است و علاوه بر آنکه تصور نامناسبی از امر بهائی برای خواننده معمولی ایجاد می‌کند می‌تواند مستمسکی به دست دشمنان امر بدهد که درحال‌حاضر از هر وسیله و فرصتی برای حمله به امر و لکه‌دار کردن اعتبار آن دریغ نمی‌کنند.

چند نمونه از عباراتی که توسط کمیته برای حذف مشخص شده است:

ص۱۷: عبارت برخی از بهائیان سلطان‌آباد که به بهاءالله می‌گویند: «عموجان، اگر تو خدا هستی، چرا ما باید این‌قدر در سختی و زحمت باشیم».

این یکی از اتهامات قدیمی مسلمانان علیه بهائیان است که ما بهائیان، بهاءالله را خدا می‌دانیم!

چاپ این داستان بدون توضیح و شرح مناسب، بهانه به دست دشمنان مسلمان ما می‌دهد و از طرفی درنظر خواننده غربی، بهائیت را امر مضحک و مزخرفی نشان می‌دهد.

متأسفانه انتشاراتی کلمات‌پرس، بدون توجه به علت مخالفت، عبارت مورداعتراض را در متن نگه داشته و جمله توضیح داخل پرانتز را که نوشته بود (شیعیان بسیار نسبت به ما خصومت می‌ورزند) حذف کرده است.

ص۳۰: عباراتی درباره سر بهاءالله وجود دارد، که فاقد هرگونه ارزش تاریخی و درعین‌حال نامناسب و بی‌ارزش است.

صص۳۴-۳۱: سه داستان نامناسب را سلمانی نقل کرده تا شکم‌پرستی ازل را نشان دهد. شوقی‌افندی همواره در توصیف ازل سعی داشت فقط عملکرد و رفتار نامطلوب او را ترسیم کند و زیاده‌روی نداشته باشد. چاپ چنین مطالبی در یک اثر تحقیقی عالمانه یک چیز و چاپ آن در یک کتاب برای خوانندۀ عادی کاملاً متفاوت است. متأسفانه «کلمات‌پرس» متوجه دلیل اعتراض کمیته نشده و تمام متن را بدون حذف آورده است، درحالی‌که این حذف‌ها، چندان مهم نبوده است.

ص۳۴: شرحی از اختلاف بین بهاءالله و ازل درباره اصلاح سر پسر صبح ازل. این هم موضوع و داستان کم‌اهمیت دیگری است و علّت مخالفت نامشخص است.

موارد مشابه این نکات بازهم در متن وجود دارد.

متن‌هایی که قبلاً توسط نویسندگان بهائی در ترجمه‌های منتشره اضافه شده، مثل تلاش صبح ازل برای متقاعد کردن سلمانی به قتل بهاءالله، ازجمله موارد تفاوت فاحش بیان مطالب توسط نویسندگان بهائی در قالب بیان تاریخی متوازن است، با ارائه و انتشار ساده و بی‌پیرایه یک روایت تاریخی و مستند!!

به‌طور خلاصه، از دید یک خواننده بهائی آگاه، خاطرات سلمانی تصویری از مشکلات تکان‌دهنده بهاءالله در مواجهه با دشمنان و نیز پیروان معتقد و وفادار است؛ ولی برای خواننده بی‌اطلاع، این مطالب می‌توانند تصویر گمراه‌کننده و تحریف‌شده‌ای از بهائیت و خود بهاءالله ارائه نماید.

با تحیات بهائی

لورن کرفوت / از طرف دارالانشاء

رونوشت : مرکز دارالتبلیغ بین‌المللی

۱ – محفل ملی امریکا

خوان کول، در ۹ ژانویه ۱۹۸۳ از دهلی نو، نامه‌ای برای بیت‌العدل در حیفا ارسال کرد:

«من بر این عقیده‌ام که سیاست اتخاذشده از سوی بیت‌العدل جهانی، خط مشی زیان‌بار و مصیبت‌باری است و گذشت زمان غلط بودن آن را اثبات خواهد کرد. اطمینان دارم که در آن زمان، آن مرجع عالی، براساس اطلاعات و ملاحظات آتی خود، سیاست کنونی را کنار خواهد زد.

عمیقاً عقیده دارم که حذف قسمتی از یک متن، اصل یا ترجمه آن، موقتاً یا دائمی، اقدامی غیرصادقانه است. همچنین احساس می‌کنم ممانعت یک مؤسسه و نهاد عمومی از دسترسی عموم مردم و محققان به اسناد و اطلاعات بیش از ۳۰ سال، به لحاظ اخلاقی غلط و ناصحیح است، زیرا عمیقاً عقیده دارم این قبیل کارها اساساً غلط است و هیچ دلیل و بهانه‌ای نمی‌تواند آن را توجیه کند. همچنین نگرانم که این‌گونه سیاست‌های پنهان‌کاری و حذف و سانسور نهایتاً به نام و اعتبار آیین بهائی لطمه بزند.

من عقیده دارم که آیین بهائی نباید از اسناد و مدارک تاریخی باقی‌مانده از قرن نوزدهم وحشت داشته باشد. رفتارها و نوشته‌های اشخاص و افراد نمی‌توانند اعتبار آن را لکه‌دار کنند. ما بهائیان باید با مستندات تاریخی، نه با ترس و پنهان‌کاری و حذف و سانسور، بلکه با باور و ایمان به صحت امر بهائی، روبه‌رو شویم.»

واکنش‌های روشنفکران و برخی از بهائیان به این رفتار بیت‌العدل

فیروز کاظم‌زاده، عضو محفل ملی امریکا و مورخ دانشگاه ییل، از وقایع به‌وجود آمده براثر انتشار یک منبع تاریخی اولیه برآشفته شده و خواستار تهیه نامه‌ای در حمایت از مؤسسه انتشارات کلمات‌پرس شد.

پروفسور امین بنانی از دانشگاه کالیفرنیا، که مقدمه‌ای را بر خاطرات سلمانی نگاشته، اصرار داشت که نامش از روی مقدمه برداشته شود، زیرا به‌هیچ‌وجه راضی نبود نامش روی یک اثر سانسورشده باشد.

البته روشنفکران دیگری هم بودند که نقدهایی بسیار دقیق و منصفانه بر این رفتار بیت‌العدل نگاشته و اعتراض خود را به این رفتار ضدفرهنگی و غیرصادقانه ابراز داشتند و صریحاً اعلام کردند که این قبیل اعمال می‌تواند مایه دلسردی و بی‌اعتمادی بهائیان به این آیین باشد.

پایان سخن دربارۀ کتاب خاطرات سلمانی

متن نامه‌های دارالانشاء به‌قدری آشکارا و واضح سانسور و تحریف‌ها را ذکر کرده است که دیگر جایی برای اضافۀ توضیحات نیست و فقط به دو مورد تذکر کوچکی می‌دهیم.

در بخشی از نامه دارالانشاء به تاریخ ۲/۱۲/۱۹۸۲ به خوان کول آمده: «وقتی یک انتشارات بهائی اقدام به چاپ ترجمه متن مستند خاطرات سلمانی می‌کند، خوانندگان تصور می‌کنند که بهائیان چنین متن و روایات خاصی را صحیح و مناسب انتشار می‌دانند و اگر پاورقی و تفسیر خاصی صورت نگیرد خواننده تصور خواهد کرد که اقدام و گفتار سلمانی مورد تأیید بهائیان بوده و تصویر صحیحی از آیین بهائی ترسیم کرده است.» سؤال مهم از بیت‌العدل در اینجا این است که آیا دیگر کتب الهی و غیرالهی از نویسندگان بهائی نیز به همین ترتیبی که شرح داده شده؛ «برخی از مطالب و اظهارات سلمانی گمراه‌کننده یا فاقد ارزش است.» (بخشی از نامۀ دارالانشاء به خوان کول) فاقد ارزش و اعتبار و گمراه‌کننده است؟ به همین دلیل هم احتمالاً در آن‌ها نیز دست برده شده و تحریف صورت پذیرفته است؟

درحال‌حاضر نیز کتب بهائی قبل از چاپ باید به تأیید تشکیلات اداری بهائی برسد. این موضوع باعث اعتراض محققان و نویسندگان بهائی می‌شود، چرا که افرادی غیرمتخصص دست به تعدیل و جرح و حذف کتاب‌ها قبل از انتشار می‌زنند. برای مثال تورج امینی دربارۀ انتشار کتاب «رستاخیز پنهان» و موانعی که تشکیلات بهائی برای او به‌وجود آورده است، چنین می‌گوید: «اگر هم قرار باشد کار به هیأت تصویب و تألیف بکشد، نمی‌دانم عاقبت کار چه خواهد بود احتمالا انّا لله و انّا الیه راجعون» (امینی، رستاخیز پنهان و بوته اجمال ـ ص ۱۱). در نمونه‌های خارجی نیز چنین چیزی مشاهده می‌شود.

بررسی تحریفات کتاب بهاءالله و عصرجدید

مختصری در باب آشنایی با کتاب بهاءالله و عصر جدید

دکتر جان اسلمنت نویسندۀ کتاب بهاءالله و عصر جدید در سال ۱۹۱۴ با آیین بهائی آشنا شده و به‌سرعت جذب آن می‌شود. وی که درصدد کسب آشنایی بیشتر با این نحله برآمده بود، به اذعان خود در مقدمۀ همین کتاب، برای دستیابی به کتب و آثاری که به آنان احتیاج داشته است به مشکل برخورده است، لذا بر آن شده است تا خلاصه‌ای از آنچه را در آن مدت از جزوات و دوستان و کلاس‌ها یا در همراهی با عبدالبهاء کسب کرده است، به رشته تحریر درآورده و در اختیار دیگران بگذارد. این کتاب شامل پانزده فصل است. از بشارات و مبشرات باب تا هرآنچه که دربارۀ بهاءالله و عبدالبهاء می‌دانسته و نیز دعا و مناجات و بعضی از تعالیم دوازده‌گانه را شامل می‌شود. در این کتاب توضیحاتی از گذشته و ترسیمی از آینده بهائیت به رشته تحریر درآمده است. این کتاب که اولین بار در سال ۱۹۲۳ به چاپ رسید، یکی از مهم‌ترین کتب بهائیان است؛ هم به جهت محتوا و هم به جهت نویسندۀ آن در جایگاه ایادی امرالله.

تحقیق یک عضو مهم جامعه بهائی درباره تحریف کتاب بهاءالله و عصرجدید

دیل هازبند، مسیحی بهائی‌شده‌ای است که پس از چندسال تحقیق و مطالعه و تحری حقیقت، از بهائیت دست کشید. وی پس از نه سال عضویت در جامعه بهائی، در اکتبر ۲۰۰۷ در مقالۀ «چرا بهائیت را ترک کردم» به علل خروج خود از بهائیت اشاره نموده و در بخشی از این مقاله ‌می‌نویسد:

«هنگا‌می‌که هنوز بهائی بودم، تابستانی را در منزل یک زوج پیر بهائی گذراندم و نگاهی به کتاب‌های بهائی ‌‌آن‌ها انداختم. یکی از کتاب‌هایی که توجهم را جلب کرد، کتاب تبلیغی «بهاءالله و عصر جدید» تألیف دکتر جان اسلمنت بود. در آن کتاب اشاره‌ای به سال ۱۹۵۷ ــ سال مرگ شوقی ــ شده بود. البته آن کتاب را قبل از سال ۱۹۵۷، یک مؤسسۀ انتشاراتی بهائی، وابسته به محفل ملی بهائیان امریکا، چاپ کرده بود. نسخۀ دست‌نویس این کتاب به تأیید عبدالبهاء رسیده و شوقی‌افندی نیز آن را تأیید کرده است. اسلمنت در آن کتاب ‌می‌نویسد:

در دو آیۀ آخر کتاب دانیال، عبارت رمزگونه‌ای وجود دارد: «خوشا به حال کسی که صبر کند و به ۱۳۳۵ روز برسد! ولی راه را ادامه دهد. زیرا در انتها به آسایش و راحتی خواهد رسید».

بسیاری تلاش کرده بودند تا حقیقت این مطلب را درک کنند. دکتر اسلمنت ‌می‌گوید:

«من در یک مهمانی شام که به افتخار عبدالبهاء برپا شده بود، حضور داشتم. عبدالبهاء توضیح داد: منظور از ۱۳۳۵ روز، ۱۳۳۵سال خورشیدی، از تاریخ هجرت پیامبر اسلام است! ازآنجاکه هجرت ایشان در سال ۶۲۲ میلادی اتفاق افتاد، لذا سال موردنظر ‌می‌شود ۱۹۵۷میلادی! یک نفر سؤال کرد، در پایان این ۱۳۳۵ روز، شاهد چه رویدادی خواهیم بود؟ عبدالبهاء پاسخ داد: صلح جهانی به‌طور قطع و یقین برپا خواهد شد، یک زبان جهانی واحد، در سراسر جهان رواج خواهد یافت، سوءتفاهم‌ها از بین ‌می‌رود، امر بهائی در سراسر جهان گسترش و رسوخ خواهد یافت، وحدت عالم انسانی محقق خواهد گشت و این همان عصر بسیار پرشکوه است!

کتاب بهاءالله و عصر جدید که این پیشگویی را ثبت کرده، اولین بار در سال ۱۹۲۳ منتشر شد.»

هازبند در ادامه ‌می‌نویسد:

«به‌جای صلح جهانی و آن رؤیاهای آرمان‌شهری عبدالبهاء، نمونه کوچکی از آنچه ما در طی سال‌های ۱۹۲۳ – ۱۹۵۷ مشاهده کردیم، فقر و رکود اقتصادی در امریکا و اروپا، جنگ جهانی دوم با حدود ۱۰-۱۲ میلیون کشته و قربانی توسط نیرو‌های هیتلری و حدود ۲۰ میلیون قربانی توسط ارتش استالینی بود!

خود شوقی افندی نوشت: «در سی‌وپنج سال گذشته، ما حدود ۴۵ میلیون انسان را کشته‌ایم.» ضمن آنکه مرگ شوقی نیز در سال ۱۹۵۷ اتفاق افتاد.

بنابراین هیچ تردیدی وجود ندارد که این پیشگویی نادرست و غلط است. جالب است بدانید در چاپ‌های بعدی کتاب، مواردی از مندرجات کتاب بالا، ازجمله این پیشگویی را حذف کردند.

در یکی دیگر از آثار بهائی چنین بیان شده است: دربارۀ پیشگویی مربوط به کتاب دانیال، این متن از کتاب دکتر اسلمنت باید به این نحو اصلاح گردد که این پیشگویی در صدمین سالگرد اعلام امر بهاءالله، صورت واقعیت به خود ‌می‌گیرد!

شوقی‌افندی بعدها درباره ۱۳۳۵ روز توضیح داد که در مکتوبات بهائی مطلب دقیق و قطعی دربارۀ استقرار صلح جهانی در سال ۱۹۵۷ و نه حتی در سال ۱۹۶۳ (صدمین سال اظهار امر بهاءالله) وجود ندارد!

جالب است بدانید که عبدالبهاء و شوقی‌افندی، به‌عنوان مفسر و مبین معتبر بهائیت شناخته شد‌ه‌اند و بهائیان حیفایی آن دو را مصون از خطا ‌می‌دانند.

نکتۀ مهم دیگر اینکه مسؤولان تشکیلات بهائی، به‌خاطر اینکه محتوای این کتاب با واقعیات جامعه امروزین بهائیت اختلاف فاحشی پیدا کرده است، امتیاز چاپ این کتاب را از مؤسسۀ جرج آلن و آلن وین در لندن خریدند و در سال‌های ۱۹۳۷، ۱۹۵۰، ۱۹۷۰، ۱۹۷۶ و ۱۹۸۰ اصلاحات مهمی را (ازجمله حذف مبحث ولایت امرالله و لزوم حضور ولی امر در رأس ‌بیت‌العدل و…) در آن انجام دادند و در سال ۱۹۹۰ آن را تجدید چاپ کردند.

سخنی دربارۀ تحقیقات هازبند درباره کتاب بهاءالله و عصرجدید

آنچه مطالعه فرمودید، نه توطئۀ مسلمانان است که به زعم بهائیان دشمن بهائیت هستند و نه دروغ بستن مخالفان ایشان، بلکه نتیجۀ بررسی افشاگرانه‌ای ا‌ست که یک عضو جامعه بهائیت پس از نه سال تحری حقیقت در فضایی کاملاً منصفانه و البته نقدگونه به سمع و نظر همگان رسانیده است.

این اعترافات به همین‌جا و این شخص متوقف نمی‌ماند و خود بیت‌العدل اعظم نیز در طی پاسخ‌گویی به سؤال یکی از بهائیان به این تحریف اعتراف می‌کند.

اعتراف بیت‌العدل به تحریف و دستبرد در کتاب بهاءالله و عصرجدید

پاسخی به فرانسیس بکویث

توسط مجمع روحانی ملی بهائیان ایالات متحده

۱۹۹۲-۰۹-۲۴

۲۴سپتامبر ۱۹۹۲

دوست عزیز بهائی

محفل ملی نامه شما را در تاریخ ۲۱ سپتامبر ۱۹۹۲ دربارۀ فرانسیس بکویث و سؤالاتی که وی در کتاب خود درباره متن چاپ‌های اخیر کتاب بهاءالله و عصر جدید دکتر جان اسلمنت مطرح کرده است، دریافت کرده‌ایم، به شرح زیر:

آقای فرانسیس بکویث فردی مسیحی است که علیه دین بهائی از دیدگاه آموزه بنیادگرای مسیحی صحبت کرده و نوشته است. محفل ملی هیچ‌گونه ردیه‌ای درباره کار او ننوشته است و فکر نمی‌کند که این امر درحال‌حاضر مفید باشد. بااین‌حال، محفل ملی نظرات زیر را در مورد نبوت دانیال در ۱۳۳۵ روز و دلیل حذف قسمت‌های مربوط به این پیشگویی از عبدالبهاء در کتاب عصر جدید را به افرادی که سؤال می‌کنند ارائه می‌دهد.

بیت‌العدل جهانی در نامه‌ای به تاریخ ۱۱ نوامبر ۱۹۶۹، تغییرات ایجادشده در ویرایش جدید بهاءالله و عصر جدید را موردبحث قرار داده است. اگرچه آقای اسلمنت برخی از اظهارات عبدالبهاء را بدین معنا تفسیر کرده بود که صلح جهانی در سال ۱۹۵۷ به‌طور محکم برقرار می‌شود، اما توضیحات تحقق نبوت دانیال تا حدودی پیچیده و ناقص است. بنابراین، پاراگرافی که آقای اسلمنت در آن، تاریخ هجرت را محاسبه می‌کند، در چاپ‌های اخیر کتاب حذف شده است.

در اینجا به‌وضوح می‌بینیم که بیت‌العدل در جواب یکی از بهائیان، با تمسک به عبارت «…تا حدودی پیچیده و ناقص است» به‌صراحت اعلام می‌دارد که به علت عدم تطابق و تحقق نیافتن آن وعده، این عبارات در چاپ‌های اخیر حذف شده است. در ادامۀ همین نامه چنین آمده است:

«بنابراین نسخه فعلی نشان‌دهنده تجدیدنظر توسط محفل ملی آمریکا است که تحت توصیه و تأیید شوقی‌افندی انجام شده است. این تجدیدنظرها به‌هیچ‌وجه طرح اصلی کتاب دکتر اسلمنت را تغییر نداده و بخش عمده‌ای از متن وی را تحت‌تأثیر قرار نمی‌دهد. هدف آن‌ها این بوده است که بحث نویسنده را در چند قسمت با افزودن مطالبی که اطلاعات کامل‌تری را پس از مرگ وی ارائه می‌دهد و ترجمه‌های جدیدتر نقل قول‌های او از نوشته‌های مقدس بهائی، تقویت کنند».

هر انسان آزاده و روح سلیمی فارغ از نگاه دینی و شرعی با هر نوع مسلک و آیین بشری و الهی این عمل بیت‌العدل را نوعی سرقت ادبی می‌داند. اینکه زمانی شخصی کتابی را تألیف کرده و اثری از خود به‌جای گذاشته و سپس فرد یا افرادی فراخور مصلحت و منافعشان آن را به نفع خود تغییر دهند، از چه واژه‌ای برای وصف حال آن نویسنده (چه در قید حیات و چه وفات‌یافته) می‌توان استفاده نمود؟ آیا این رفتار موردپذیرش جامعۀ محقق جهانی است؟ آیا در این شرایط جایی برای اطمینان به دیگر کتب بهائیت باقی می‌ماند؟

اینکه بیت‌العدل خود را اولی بر عقول و شعور پیروان خود می‌داند و با انجام چنین تحریفاتی ایشان را از حقیقت بهائیت دور می‌کند، پذیرفتنی است؟ آیا اگر کتابی چاپ شده و مصوب تشکیلات بهائی باشد، به فراخور زمان و شرایط و احوالات آن‌طور که بیت‌العدل می‌خواهد مجاز است در آن دست برده و آن را «تقویت کند» و همچنان ارزش و اصالت آن کتاب باقی بماند؟

دربارۀ این کتاب، اعترافات بیت‌العدل طی یک نامۀ رسمی و نیز افشاگری‌های دیل هازبند؛ بهائی طردشده، به‌قدری واضح و محکم و صریح است که دیگر نیازی به مقابله خط‌به‌خط و آوردن تحریفات آن ندیدیم. لذا به همین اسناد بسنده می‌کنیم.

نتیجه‌گیری

پس از بررسی علمی و مقابلۀ چاپ‌های مختلف کتب بررسی‌شده، به‌وضوح دیدیم که این کتاب‌ها دستخوش تبدیل و تغییر و تحول گردیده و در اصطلاح تحریف‌ شده‌اند. در پاره‌ای موارد تحریف لفظی و در برخی قسمت‌ها نیز تحریف معنایی وجود داشت و در برخی قسمت‌ها که با هیچ تغییری نمی‌توان اشکالات مبنایی را پوشاند، از شگرد حذف تمام مطلب یا حذف بندهایی بهره جستند. این موارد فقط بخشی کوچک از دریای تحریفات کتب امری است که متأسفانه بسیاری از بهائیان از آن بی‌خبر بوده و با وجود این سانسور و تحریف کتب، به برگزاری کلاس و مراسم خود مشغول‌اند، غافل از آنکه بیت‌العدل هرساله فراخور احوالات ناس و زمانه و براساس میل و سلیقۀ خود در میراث به‌جامانده از بزرگان خویش دست برده و بسیاری از کتب را تحریف می‌نماید.

حال سؤال اصلی اینجاست که در این دریای تحریف و سانسور چگونه می‌توان به پژوهشی راستین پرداخت و به حقیقت نائل گشت؟ کدام حق‌جوی با انصافی درصورت اطلاع از تحریف کتب، حاضر به تسلیم و قبول در برابر مطالب آن کتاب‌هاست؟

سؤال مهم دیگری که ذهن هر انسان حقیقت‌خواهی را درگیر می‌کند، حقیقت الهی بودن یا نبودن این دین یا بهتر بگوییم مسلک است. آیا به‌راستی می‌توان گفت بهائیت یک دین الهی ا‌ست و از جانب خدا آمده است؟ آیا می‌توان قبول کرد ایقان برای نسخ قرآن کریم آمده است؟ این کتاب که از مهم‌ترین کتاب‌های بهائیان است و به ادعای آنان، الهی است، چندین اشکال و تغییر و تبدیل داشت و دچار تحریف آشکاری گردیده بود، درحالی‌که قرآن، این کتاب آسمانی، با گذشت هزار و اندی سال همچنان از تحریف به دور مانده و احدی را یارای آوردن حتی سوره‌ای مانند آن نیست. کدام عقل سلیمی می‌تواند قبول کند کتابی که پر از اشکال و تحریف و تغییر است، برای نسخ کتابی آمده باشد که در طی هزار و اندی سال احدی نتوانسته سوره‌ای مانند آن بیاورد؟ البته که قابل‌قبول نیست.

هر قلب بی‌تعصب و روح آزاده‌ای به‌راستی درمی‌یابد که نه این کتب آسمانی هستند و نه آورندۀ آن متصل به وحی بوده است. کتابی که در ادوار مختلف و به فراخور زمان تغییر کرده باشد نمی‌تواند وحی الهی باشد. در پایان، گفتارمان را به کلام الهی مزین می‌کنیم که می‌فرماید:

أفلایتدبّرون القرآن و لو کان مِن عندِ غیرِ الله لَوَجدوا فیهِ إختلافاً کثیراً: آیا در قرآن از روی فکر و تأمل نمی‌نگرند؟ و اگر از جانب غیرخدا بود در آن اختلافی بسیار می‌یافتند (نساء: ۴). البته که این تذکر خداوند متعال بیانگر این است که آنچه در آن اختلافات زیادی دیدید، از جانب خدا نیست. امید است این اندک گفتار، تذکری باشد برای کسانی که در پی ماهیت بهائیت به‌عنوان یک دین به‌اصطلاح آسمانی هستند و البته بارقه‌ای برای تحقیق هرچه بیشتر عزیزانی که در جست‌وجوی حقیقت‌اند.

منابع

۱- اشراق خاوری، عبدالحمید؛ گنجینه حدود احکام؛ باب۵۴، مؤسسه ملی مطبوعات امری، نشر سوم، ۱۲۸ بدیع.

۲- اشراق خاوری، عبدالحمید؛ محاضرات؛ ج۱، مؤسسه مطبوعات امری، ۱۲۰ بدیع.

۳- باک، کریستوفر؛ رمز و راز بررسی تحلیلی کتاب مستطاب ایقان؛ مترجم مهندس خسرو دهقانی، ص ۶۶٫

۴-دهخدا، علی‌اکبر؛ لغت‌نامه؛ ج۳۱، زیرنظر محمدمعین و سیدجعفر شهیدی، ۱۲۵۸-۱۳۳۴ ه.ش، تهران.

۵- دهقانی، خسرو؛ خورشید ایقان پرتوافشان عرصه ایمان؛ ص ۳۴٫

۶- مازندرانی، اسدالله؛ اسرارالآثار خصوصی؛ مؤسسه ملّی مطبوعات امری، ۱۲۴ بدیع، ج ۱، ص ۱۹۱.

۷- مطهری، مرتضی؛ حماسه حسینی؛ ج۱و ۲، ۱۳۷۸ ه.ش، تهران.

۸- نجفی، سیدمحمدباقر؛ کتاب بهائیان؛ سال چاپ ۱۳۸۳- ناشر: مشعر.

۹- نوری (بهاءالله)، میرزا حسین‌علی؛ اقدس؛ ص۱۱۲، کتاب الکترونیکی کتابخانه بهائی.

۱۰- نوری (بهاءالله)، میرزا حسین‌علی؛ ایقان فارسی؛ ص۵۵، مؤسّسه ملّی مطبوعات بهائی، چاپ اوّل (نشر جدید) ۱۵۵ بدیع، ۱۳۷۷ شمسی، ۱۹۹۸ میلادی، هوفمایم، آلمان.

۱۱-یزدانی، احمد؛ نظر اجمالی در دیانت بهائی؛ چاپ سوم، ۱۰۷ بدیع، تهران.

۱۲- یزدانی، احمد، نظر اجمالی در دیانت بهائی، چاپ پنجم، ۱۲۸ بدیع مطابق ۱۳۴۷ ه.ش، تهران.

۱۳- Buck, C., “Qur’an Commentary in Bahá’u’lláh’s Kitáb-i Íqán”. Studies in the Bábí and Bahá’í religions. Kalimát Press. 1995.

[۱]. احمد یزدانی صاحب کتاب نظر اجمالی در دیانت بهائی کسی است که جناب شو‌قی‌افندی درباره وی در توقیعات جلد دوم صفحه ۷۰ چنین نگاشته است: «بنویس، مطالعه این کتاب مفید و امید چنان است که نتایج کلیه در انتشارش حاصل گردد. خدمات جناب یزدانی نگارنده این کتاب مقبول و ممدوح، زاده الله فی خدمة امره و نشر آثاره تأییداً و توفیقاً».

The post بررسی تحریف در کتب بهائیت appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%a8%d8%b1%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d8%aa%d8%ad%d8%b1%db%8c%d9%81-%d8%af%d8%b1-%da%a9%d8%aa%d8%a8-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa/feed/ 0
تأسیس مدارس نوین ایران مدیون تشکیلات بهائی نبوده است ، آیا می دانستید؟! https://bahairesearch.org/%d8%aa%d8%a3%d8%b3%db%8c%d8%b3-%d9%85%d8%af%d8%a7%d8%b1%d8%b3-%d9%86%d9%88%db%8c%d9%86-%d8%a7%db%8c%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d9%85%d8%af%db%8c%d9%88%d9%86-%d8%aa%d8%b4%da%a9%db%8c%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d8%a8/ https://bahairesearch.org/%d8%aa%d8%a3%d8%b3%db%8c%d8%b3-%d9%85%d8%af%d8%a7%d8%b1%d8%b3-%d9%86%d9%88%db%8c%d9%86-%d8%a7%db%8c%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d9%85%d8%af%db%8c%d9%88%d9%86-%d8%aa%d8%b4%da%a9%db%8c%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d8%a8/#respond Sun, 28 May 2023 21:55:34 +0000 https://bahairesearch.org/?p=6751

چکیده : نویسندگان و مبلغان بهائی، ادعا می کنند در بهائیت توجه ویژه ای به تعلیم و تربیت شده و بهائیان پیشاهنگ و اولین ارائه کننده آموزش علوم جدید و پیشگام در تأسیس مدارس نوین در ایران هستند. با این حال، مطالعۀ تاریخ تأسیس مدارس نوین در ایران، نشان می دهد پیشینۀ آشنایی ایرانیان با […]

The post تأسیس مدارس نوین ایران مدیون تشکیلات بهائی نبوده است ، آیا می دانستید؟! appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

چکیده :

نویسندگان و مبلغان بهائی، ادعا می کنند در بهائیت توجه ویژه ای به تعلیم و تربیت شده و بهائیان پیشاهنگ و اولین ارائه کننده آموزش علوم جدید و پیشگام در تأسیس مدارس نوین در ایران هستند.

با این حال، مطالعۀ تاریخ تأسیس مدارس نوین در ایران، نشان می دهد پیشینۀ آشنایی ایرانیان با مدارس نوین به سبک اروپایی و آموزش علوم جدید و تاریخچه تأسیس مدارس نوین در ایران، حدود هشتاد سال قبل از تأسیس اولین مدرسه سبک نوین بهائی در ایران است و این ادعای بهائیان نادرست است.

بهائیت پیشگام مدارس نوین نیست!:

در این مطالعه مشخص می گردد که آشنایی بهائیان با علوم جدید و مدارس نوین ربطی به تعالیم و نوشته های باب و بهاء و عبدالبهاء نداشته؛ بلکه عبدالبهاء با مطالعۀ نشریات و ملاحظۀ مدارس سبک اروپایی در کشور عثمانی، با این مدارس آشنا شده است؛ لذا بحث پیشگامی بهائیان در تأسیس مدارس نوین جایگاهی ندارد.

انگیزه های بهائیت از توسعه مدارس نوین در ایران :

انگیزه اصلی گردانندگان بهائیت برای تأسیس مدرسه( با رویکرد غلبه فرهنگ بهائیت )، اقدام برای تبلیغ دانش آموزان مسلمان و تأثیرگذاری بر والدین آنها بوده است. بنابراین می توان دریافت که بهائیت به عنوان تشکیلات سیاسی به دلائل مختلفی تأسیس و توسعه مدارس را در دستور کار خود قرار داد. از جمله:
1–تبلیغ آئین
2 – همسوسازی فکری جامعه ایرانی
3 – آموزش نسلی جامعه بهائی
4 – حراست از تفکرات مذهبی و سیاسی فرقه
5 – ایجاد و یا تقویت اتحاد و همبستگی بین بهائیان
6 – جذب غیر بهائیان از مدرس و معلم تا دانش آموز
7 – تبلیغ سیاسی یا برجسته انگاری نقش بهائیان در فرآیند اصلاحات به خصوص در آموزش و پرورش نوین ایران
8 – مقابله با نگرش انتقادی جامعه ایرانی نسبت به فرقه بهائی ( 1)

حمایت محفل بهائیان آمریکا از مدارس نوین:

علاوه بر این دلایل، تعاملات با حکومت ها و برخورداری از حمایت های خارجی در این مسأله مؤثر بوده است.(1) . چون بهائیان ایرانی آشنایی چندانی با علوم جدید نداشتند، برای راه اندازی و تقویت مدرسه خود، از محفل ملی بهائیان آمریکا کمک خواسته و آنها چند خانم مبلغ مهاجر را به ایران اعزام کردند.
مقالات مندرج در سالنامه بهائی ورلد، بهائی کرونیکل و مجله نجم باختر نشان می دهد که زنان مبلغ بهائی آمریکایی با اهداف تبلیغی و در چارچوب برنامه مهاجرت تبلیغی محفل ملی بهائیان آمریکا، به ایران اعزام شدند.

 

نوآوری؛ ادعای پوچ بهائیت در مدارس نوین :

سبک آموزش نوین مورد ادعای بهائیان، نه ابتکار و الهامی برآمده از تعالیم بهائی، بلکه اقتباس عباس افندی و دیگر بهائیان از تحول و پیشرفت آموزشی در کشورهای غربی و عثمانی بود؛ همان طور که دیگر ایرانیان هم ، پیش از آنان با این نوآوری ها آشنا شده و از آن استفاده کرده بودند.

نتیجه گیری :

بنابراین با تأکید وزارت معارف در دوره رضاشاه مبنی بر لزوم تبعیت کلیه مدارس میسیونری و خصوصی ومنجمله بهائی از ضوابط دولت ایران و ممنوعیت آن ها از تبلیغ، جامعه بهائی (به رهبری شوقی افندی) از حذف احکام بهائی امتناع کرد و به تعطیلی مدارس بهائی تن داد. تعطیلی این مدارس (2-3 درصد) نسبت به کل دانش آموزان ایران کمترین تأثیری در روند آموزشی کشور داشت (2)
برای مطالعه بیشتر می توانید مقاله را از لینک زیر مطالعه بفرمایید.

http://bahaimag.com

منابع:
!- مهدی محمودی چراتی، دلائل و زمینه های سیاسی- فرقه ای تأسیس و توسعه مدارس بهائی با تأکید بر تاریخ معاصر ایران، فصلنامه علمی پژوهش های انقلاب اسلامی دوره 11، شماره پیاپی (42)، پائیز 1401، صص 7-31
2 – محمد گوگانی، حمید فرناق؛ مدارس نوین و نظام آموزشی جدید در ایران معاصرو نقد ادعای بهائیان در این زمینه، فصلنامه بهائی شناسی شماره 24 زمستان 1401 صص 52-103

The post تأسیس مدارس نوین ایران مدیون تشکیلات بهائی نبوده است ، آیا می دانستید؟! appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%aa%d8%a3%d8%b3%db%8c%d8%b3-%d9%85%d8%af%d8%a7%d8%b1%d8%b3-%d9%86%d9%88%db%8c%d9%86-%d8%a7%db%8c%d8%b1%d8%a7%d9%86-%d9%85%d8%af%db%8c%d9%88%d9%86-%d8%aa%d8%b4%da%a9%db%8c%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d8%a8/feed/ 0
بهائیان در عراق https://bahairesearch.org/%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b9%d8%b1%d8%a7%d9%82/ https://bahairesearch.org/%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b9%d8%b1%d8%a7%d9%82/#respond Fri, 28 Apr 2023 22:48:43 +0000 https://bahairesearch.org/?p=6656 بهائیت در عراق

مهدی حبیبی، حمید فرناق کلیدواژه ها: بهائیت در عراق، ممنوعیت تبلیغ و تشکیلات در عراق، اقلیم کردستان، کلاستربندی عراق. چکیده بهائیت و کشور کنونی عراق از ابتدای تأسیسِ هر دو، باهم در تعامل بوده‌اند. اولین مقصد بهاءالله در خارج از ایران، عراق عثمانی بود و اعلام «من یظهره اللهی» وی از خانه‌باغی در بغداد شروع […]

The post بهائیان در عراق appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
بهائیت در عراق

مهدی حبیبی، حمید فرناق

کلیدواژه ها: بهائیت در عراق، ممنوعیت تبلیغ و تشکیلات در عراق، اقلیم کردستان، کلاستربندی عراق.

چکیده

بهائیت و کشور کنونی عراق از ابتدای تأسیسِ هر دو، باهم در تعامل بوده‌اند. اولین مقصد بهاءالله در خارج از ایران، عراق عثمانی بود و اعلام «من یظهره اللهی» وی از خانه‌باغی در بغداد شروع شد، ادعایی که پس از دوره نهان‌زیستی «درویش‌محمد» (نام مستعار بهاءالله) در کردستان آغاز شد. نگاهی به تکوین بهائیت در دوران قیمومت انگلیس و حمایت‌های گسترده از بهائیت از زمان تأسیس دولت عراق تا دوران فعالیت‌های بسیار گسترده بهائیت در اقلیم کردستان، شناخت تاریخی و اجتماعی مناسبی از بهائیت دیروز و توجه به شعارهای قانون‌گرایانه امروزش را ایجاب می‌کند. به دلیل اقبال کم عراقیان به بهائیت، گسیل مهاجران به عراق برای رشد بهائیت اتفاق افتاده است که زیرساخت گسترش تشکیلات محسوب می‌شود. در دهه اخیر، بهائیت که مجدداً به فعالیت تبلیغی ـ تشکیلاتی خود سرعت داده، کشور عراق را به حدود ۳۰ کلاستر تقسیم کرده است. از سوی دیگر بررسی نحوه تعامل بهائیان با قوانین مدنی عراق به‌عنوان یک کشور مسلمان با آزادی‌های مدنی بالا اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. در کشوری که اقلیت‌های مذهبی جایگاه تعریف‌شده‌ای در قوانین مدنی آن دارند و فعالیت‌های ضداسلامی به‌وضوح جرم‌انگاری شده است و روابط بین‌الادیان هم روشمند است، عملکرد بهائیت به‌عنوان یک گروه غیرمسلمان قابل‌بررسی است. این مقاله باتوجه‌به تحقیق‌های انجام‌شده و استخراج داده‌های مختلف، در مجموع وضعیت بهائیت را در عراق بررسی می‌کند.

اشاره

هدف از تهیه سلسله‌مقالات بهائیان در کشورها، ارائه تصویری واقعی، جامع، بی‌طرفانه و مختصر از تاریخچه حضور، فعالیت و عملکرد گذشته و حال، وضعیت کنونی، آمار جمعیتی، جایگاه و… جامعه بهائی در هر کشور است، به‌نحوی‌که این نوشته‌ها قابلیت استفاده و استناد در مقالات و کتاب‌های پژوهشی و تحقیقات دانشجویی را داشته باشد؛ زیرا به نظر می‌رسد گزارش‌ها و اخبار منتشره توسط نهادهای خبری بهائی و بنگاه‌های خبرپراکنی غربی، که با ملاحظات فرهنگی و سیاسی خاصی به تهیه یا بازنشر اخبار حضور بهائیان در کشورهای مختلف ــ خاصه کشورهای مسلمان ــ می‌پردازند، خالی از شائبه بزرگ‌نمایی و مظلوم‌نمایی نیست. از سوی دیگر، آثار موجود به زبان فارسی در این زمینه، قدیمی، غیرمستند و فاقد جامعیت هستند. حجم، محتوا و سرفصل‌های هر مقاله با توجه به اطلاعات مندرج در آثار و مقالات نویسندگان بهائی و متمایل به بهائی و نیز نوشته‌های علمی و پژوهشی منتشره در یکی دو دهه اخیر جمع‌آوری و خلاصه‌برداری می‌شود. اگر مسؤولان تشکیلات بهائی در کشورها، مرکز جهانی و یا جامعه بین‌المللی بهائی گزارش‌های مستند و علمی از آمار جمعیتی و عملکرد مالی، اقتصادی و اجتماعی خود منتشر نمایند، کمک شایسته‌ای به پربارتر شدن این سلسله‌مقالات کرده و شایسته تقدیر خواهند بود.

*****

مقدمه

عِراق کشوری در خاورمیانه و جنوب غربی آسیاست. عراق از جنوب با عربستان سعودی و کویت، از غرب با اردن و سوریه، از شمال با ترکیه و از شرق با ایران همسایه است. عراق همچنین در بخش جنوبی خود مرز آبی کوچکی با خلیج فارس دارد. گستره عراق ۴۳۷۰۷۲ کیلومتر مربع است. عراق با حدود ۴۰۱۵۰۰۰۰ نفر جمعیت[۱] (سال ۲۰۲۱) سی‌وششمین کشور پرجمعیت جهان است. عرب‌ها ۷۵٪-۸۰٪، کردها ۱۵٪–۲۰٪، ترکمان‌ها، آشوریان و غیره نزدیک ۵٪ از جمعیت عراق را تشکیل می‌دهند. همچنین حدوداً ۶۹٪ مردم عراق شیعه، حدود ۲۹٪ سنی، کمتر از ۱٪ مسیحی و کمتر از ۱٪ پیروان سایر ادیان هستند.[۲] عراق محل زندگی و عتبه مقدسه ۶ تن از امامان شیعه است و شهرهای نجف، کربلا، کاظمین و سامرا زیارتگاه شیعیان جهان است.

عراق، تاریخی در بستر جغرافیا

عراق دارای تمدن و فرهنگ دیرینه و پرباری است. سومر، اکد و آشور نخستین تمدن‌های باستانی عراق در بیش از سه هزار سال پیش از میلاد هستند. پس از آن، این منطقه بخشی از قلمرو هخامنشیان، سلوکیان، اشکانیان، ساسانیان و نیز امپراتوری روم بود. پس از سرنگونی امویان و روی کار آمدن عباسیان، آنان پایتخت خلافت را از شام به عراق (شهر بغداد) منتقل کردند. بعدها این حکومت با حمله هلاکوخان از هم پاشید. پس از شکست عثمانی در جنگ جهانی اول، عراق در سال ۱۹۱۹م. تحت قیمومت بریتانیا درآمد و در سال ۱۹۳۲ استقلال یافت.

بخش زیادی از مرزهای نوین عراق را جامعۀ ملل، در سال۱۹۲۰، پس از تقسیم امپراتوری عثمانی و بر اساس معاهدۀ پایان جنگ جهانی اول تعیین کرد. در آن زمان عراق تحت سرپرستی پادشاهی بریتانیا درآمد. در سال ۱۹۲۱ پادشاهی عراق تشکیل شد و در سال ۱۹۳۲ آن حکومت از بریتانیا استقلال یافت. در ۱۹۵۸ پادشاهی از میان رفت و جمهوری عراق تأسیس شد. عراق از سال ۱۹۶۸ تا ۲۰۰۳ به‌وسیلۀ حزب سوسیالیست بعث عراق اداره می‌شد. پس از حملۀ ایالات متحده و هم‌پیمانانش به عراق، حکومت بعثی برچیده و نظام چندحزبی پارلمانی در این کشور برقرار شد.

ادیان در عراق

حضور اقلیت‌های قومی، زبانی و دینی در عراق قابل‌توجه است. جوامع مذهبی زیر توسط قانون احوال شخصیه عراق به رسمیت شناخته می‌شوند و درنتیجه، در اسناد دولتی ثبت می‌شوند: اسلامی، مسیحیان کلدانی، آشوری، کاتولیک آشوری، ارتدوکس سریانی، کاتولیک سریانی، ارمنی حواری، کاتولیک ارمنی، کاتولیک رومی، پروتستان ملی، پروتستان آنگلیکن، پروتستان انجیلی آشوری، ادونتیست روز هفتم، ارتدوکس قبطی، ایزدی، صابئین ــ مندائی و یهودی. این شناسایی به گروه‌ها اجازه می‌دهد تا نمایندگان قانونی تعیین کنند و معاملات حقوقی مانند خرید و فروش ملک را انجام دهند. همه گروه‌های مذهبی شناخته‌شده در کشور، به استثنای ایزدی‌ها، دادگاه احوال شخصیه خود را دارند که مسؤول رسیدگی به مسائل ازدواج، طلاق و ارث هستند.[۳]

قانون اساسی، اسلام را به‌عنوان دین رسمی معرفی می‌کند و مقرّر می‌دارد که هیچ قانونی مغایر با “مقررات مسلّم اسلام” تصویب نشود و آزادی عقیده و عمل مذهبی را برای همه افراد، ازجمله مسلمانان، مسیحیان، ایزدی‌ها و صابئین ـ مندائیان فراهم می‌کند، اما به‌صراحت از پیروان سایر آیین‌ها یا ملحدان نام نمی‌برد. البته قانون درباره ملحدان عموماً اجرا نمی‌شود و نسبت به آن‌ها سخت‌گیری ندارد. این قانون، فرقه‌های «تکفیری» مانند وهابیت را، که مسلمانان را مرتد اعلام می‌کنند، ممنوع کرده است.

مسلمانان شیعه (عمدتاً عرب، ترکمان‌ها، کردهای فِیلی (شیعه) و دیگران) قریب ۶۰ درصد جمعیت را تشکیل می‌دهند. مسلمانان سنی کمتر از ۴۰ درصد جمعیت هستند که ۲۴درصد آن را عرب‌ها، ۱۵درصد را کردها و ۱درصد باقی‌مانده را ترکمن‌ها تشکیل می‌دهند. شیعیان، گرچه عمدتاً در جنوب و شرق ساکن‌اند، اکثریت در بغداد هستند و در اکثر نقاط کشور جوامعی دارند. اهل سنت اکثریت را در غرب، مرکز و شمال کشور دارند.

رهبران مسیحی تخمین می‌زنند کمتر از ۲۵۰۰۰۰ مسیحی در کشور باقی مانده، که بیشترین آن‌ها ــ حداقل ۲۰۰۰۰۰ نفر ــ در دشت نینوا و اقلیم کردستان، در شمال کشور زندگی می‌کنند. به گفته رهبران مسیحی، جمعیت مسیحیان در ۱۷ سال گذشته (نسبت به برآورد قبلی در ۲۰۰۲)، حدود ۸۰۰۰۰۰ نفر کاهش یافته و در آشوب و حملات غرب به عراق، اکثراً راه مهاجرت به غرب را رفته‌اند. تقریباً ۶۷ درصد مسیحیان کاتولیک کلدانی (آیین شرقی وابسته به کلیسای کاتولیک رومی) و نزدیک به ۲۰درصد اعضای کلیسای آشوری شرق هستند. بقیه ارتدوکس سریانی، کاتولیک سریانی، کاتولیک ارمنی، حواری ارمنی و آنگلیکان و دیگر پروتستان‌ها هستند. تقریباً ۲۰۰۰ نفرعضو کلیساهای مسیحی انجیلی در اقلیم کردستان حضور دارند.

رهبران ایزدی گزارش می‌دهند که حدود ۴۰۰۰۰۰ تا ۵۰۰۰۰۰ ایزدی در کشور، در شمال، ساکن هستند و تقریباً ۳۶۰۰۰۰ نفر آواره باقی مانده‌اند.

تخمین‌ها دربارۀ اندازه جامعه صابئین ـ مندائی متفاوت است. به گفته رهبران صابئین، ۱۰۰۰۰ نفر در کشور، عمدتاً در جنوب و بین ۷۵۰ تا ۱۰۰۰ نفر در اقلیم کردستان و بغداد باقی مانده‌اند. تعداد شباک‌ها بین ۳۵۰۰۰۰ تا ۴۰۰۰۰۰ است. رهبران ارمنی، جمعیت حدود ۷۰۰۰ ارمنی مسیحی را گزارش می‌دهند. به گفته فعالان کاکایی (معروف به یارسانی یا اهل حق در ایران)، جامعه قومی و مذهبی متمایز آن‌ها تقریباً ۱۲۰۰۰۰ تا ۱۵۰۰۰۰ عضو دارد و از دیرباز در دشت نینوا و در روستاهای جنوب شرقی کرکوک، دیاله و اربیل حضور داشته است.

به گفته یکی از رهبران محلی یهودیان، کمتر از شش عضو بالغ در جامعه یهودی بغداد وجود دارد. نماینده یهودیان در وزارت اوقاف و امور مذهبی اقلیم کردستان، تعداد خانواده‌های یهودی در اقلیم کردستان را ۷۰ تا ۸۰ خانواده اعلام کرده است ولی وزارت اوقاف اقلیم کردستان و منابع غیردولتی، تعداد آن‌ها را بیشتر می‌دانند، زیرا برخی از خانواده‌های یهودی به دلیل ترس از آزار و اذیت، آشکارا دین خود را اعلام نمی‌کنند. به گفته وزارت اوقاف و امور مذهبی اقلیم کردستان، حدود ۶۰ خانوار زرتشتی هم در اقلیم کردستان زندگی می‌کنند.[۴]

وضعیت احترام به آزادی اندیشه

بنا بر قانون اساسی، هر فرد حق آزادی اندیشه و عقیده دارد. پیروان ادیان در انجام مناسک دینی و اداره امور اوقاف و مؤسسات مذهبی آزادند. قانون اساسی آزادی مذهبی را تضمین می‌کند و همه شهروندان بدون توجه به مذهب، فرقه یا عقیده، در برابر قانون برابرند.

قوانین و مقرراتِ احوال شخصیه، تغییر دین مسلمانان به ادیان دیگر را ممنوع می‌کند و درصورتی‌که یکی از والدین مسلمان شود یا مسلمان باشد، فرزندان صغیر مسلمان خواهند بود. قانون مدنی به زنان غیرمسلمان اجازه می‌دهد با مردان مسلمان ازدواج کنند، اما زنان مسلمان را از ازدواج با فرد غیرمسلمان منع می‌کند.

برای اعمال گروه‌های مذهبی تأییدنشده ـ چون اسلام وهابی، زرتشتی، یارسانی و کاکایی ـ قانون مجازات مشخصی ندارد. بااین‌حال، قراردادهای امضاشده به‌وسیلۀ مؤسسات گروه‌های مذهبی شناسایی‌نشده، به‌عنوان مدرک قابل‌ارائه در دادگاه‌ها نیست.

در خارج از اقلیم کردستان، قانون سازوکاری برای به رسمیت شناختن گروه مذهبی جدید ارائه نداده و مسکوت است. در اقلیم کردستان، گروه‌های مذهبی با ثبت‌نام در اوقاف اقلیم کردستان به رسمیت شناخته می‌شوند. برای ثبت‌نام، یک گروه باید حداقل ۱۵۰ طرفدار داشته باشد، اسنادی درمورد منابع حمایت مالی خود ارائه دهد و اعلام کند که ضداسلام نیست. هشت دین و آیین در اوقاف اقلیم کردستان به رسمیت شناخته شده و ثبت شده است: اسلام، مسیحیت، یزیدی، یهودی، صابئین مندایی، زرتشتی، یارسانی و بهائی. اوقاف اقلیم کردستان موقوفات را اداره می‌کند، حقوق روحانیون را پرداخت می‌کند و بودجه ساخت و نگهداری اماکن مذهبی مسلمانان، مسیحیان و یزیدی‌ها را تأمین می‌کند، اما نه برای پنج کیش ثبت‌شده دیگر.

قانون، دولت را ملزم می‌کند که حرمت زیارتگاه‌ها و اماکن مذهبی را حفظ کند و اجرای مناسک برای گروه‌های مذهبی شناخته‌شده را تضمین کند. قانون جزا، اخلال در مراسم مذهبی یا ممانعت از مراسم مذهبی و هتک حرمت بناهای مذهبی را جرم دانسته است. قانون جزا برای چنین جرایمی تا سه سال حبس یا جزای نقدی در نظر گرفته است. قانون اساسی به شهروندان این حق را می‌دهد که انتخاب کنند کدام دادگاه (مدنی یا مذهبی) درمورد مسائل مربوط به احوال شخصیه ازجمله ازدواج، طلاق، حضانت فرزند، ارث و کمک‌های خیریه قضاوت کند. اسلام زمانی ارجحیت دارد که یکی از طرفین دعوا از گروه‌های تأییدنشده باشد. این قانون بیان می‌کند که دادگاه‌های مدنی باید با مرجع دینی یک طرف غیرمسلمان مشورت کنند و نظر آن را بر اساس قوانین دینی قابل‌اجرا انجام دهند و نظر مرجع دینی را در دادگاه اعمال کنند. در اقلیم کردستان، دادگاه احوال شخصیه به اختلافات شخصی بین اعضای یک مذهب رسیدگی می‌کند و دادگاه احوال مدنی به سایر پرونده‌ها.

طبق مطالعه سرویس مهاجرت دانمارک در سال ۲۰۱۸، کارت‌های هویت ملی صادرشده از سال ۲۰۱۶ نشان‌دهنده مذهب دارنده آن نیست، گرچه برنامه آنلاین همچنان این اطلاعات را درخواست می‌کند و یک تراشه داده روی کارت حاوی اطلاعات مربوط به مذهب است. تنها مذاهبی که ممکن است در درخواست کارت شناسایی ملی ذکر شوند عبارتند از: اسلام، مسیحی، صابئی ــ مندایی، ایزدی، یهودی. هیچ فرقی بین مسلمان شیعه و سنی، یا فرقه‌های مسیحی وجود ندارد. آیین پیروان ادیان دیگر در کارت ملی ذکر نمی‌شود. در گذرنامه هم مذهب دارنده آن مشخص نمی‌شود.

قانون، ضمانت‌های قانون اساسی برای اعاده تابعیت افرادی که به دلایل سیاسی یا فرقه‌ای تابعیت خود را ترک کرده‌اند، ارائه می‌کند. بااین‌حال، این قانون برای یهودیانی که طبق قانون ۱۹۵۰ به اسرائیل مهاجرت کرده و تابعیت خود را رها کرده‌اند، اعمال نمی‌شود. قوانین مدنی روند ساده‌ای را برای گرویدن فرد غیرمسلمان به اسلام فراهم می‌کند، اما گرایش فرد مسلمان به دین دیگر را ممنوع می‌کند.

قانون اقلیم کردستان “سخنان مذهبی یا سیاسی رسانه‌ای را، به‌‌صورت فردی یا جمعی، مستقیم یا غیرمستقیم، که موجب نفرت و خشونت، ترور، طرد و به حاشیه رانده شدن بر اساس ادعاهای ملی، قومی، مذهبی یا زبانی باشد، ممنوع می‌کند.”

قانون اساسی عراق ۹ کرسی از ۳۲۹ کرسی مجلس را برای نمایندگان اقلیت‌های مذهبی و قومی در نظر گرفته است: پنج کرسی برای نامزدهای مسیحی از بغداد، نینوا، کرکوک، اربیل و دهوک. یکی برای ایزدی‌ها؛ یکی برای صابئین، یکی برای قوم شباک و یکی برای اکراد فِیلی از واسط (شیعه). معمولاً یکی از پست‌های گزارشگر (اداری) شورای نمایندگان مجلس برای یک نماینده مسیحی و دیگری برای یک ترکمن تعیین می‌شود. پارلمان کردستان عراق ۱۱ کرسی از ۱۱۱ کرسی خود را برای اقلیت‌های قومی درنظر گرفته است: پنج کرسی برای کلدانی‌ها، سریانی‌ها و آشوری‌ها، پنج کرسی برای ترکمن‌ها و یکی برای ارامنه.

تعلیم‌وتربیت اسلامی، ازجمله مطالعه قرآن در مدارس ابتدایی و متوسطه، جز در اقلیم کردستان الزامی است. دانشجویان غیرمسلمان الزامی به شرکت در کلاس معارف اسلامی ندارند. دولت آموزش دینی مسیحی را در مدارس دولتی، در مناطقی که جمعیت مسیحی در آن‌ها متمرکز است، ارائه می‌کند و یک اداره برنامه درسی سریانی (مخصوص اکراد) در وزارت آموزش وجود دارد.

قانون مبارزه با تروریسم، تروریسم را چنین تعریف می‌کند: “هرعمل مجرمانه‌ای که توسط یک فرد یا گروه سازماندهی‌شده انجام شود و فرد، گروه، یا مؤسسه رسمی یا غیررسمی را هدف قرار دهد و به اموال عمومی یا خصوصی آسیب برساند و هدف آن برهم زدن آرامش، برهم زدن ثبات و وحدت ملی، ایجاد رعب و وحشت در میان مردم و ایجاد هرج‌ومرج برای رسیدن به اهداف تروریستی باشد.” عراق یکی از اعضای میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی است.[۵]

بهائیان در عراق

بهائیت یک اقلیت آیینی بسیار کوچک و کوچک‌ترین جامعه آیینی در عراق است. گرچه بهائیان در چند کشور خاورمیانه حضور دارند، ولی پایگاه مناسب اجتماعی و ارتباط سیاسی مناسبی با مقامات و مراکز قدرت ندارند.[۶]

در اولین سال‌های پیدایش گروه بابی در ایران، در سال ۱۸۵۲م. و به دنبال مبادرت چند تن از بابیان به ترور ناصرالدین‌شاه قاجار، در منطقه لواسان، تعدادی از بابیان به جرم مشارکت در طراحی و مباشرت در ارتکاب ترور و نیز تعدادی از افراد مرکزی و جوانان فعال گروه بابی دستگیر و مجازات شدند. ازجملۀ آن‌ها میرزا حسین‌علی نوری بود که بعداً برای خود لقب بهاءالله را برگزید. او که با دخالت سفارت روسیه در ایران، از مجازات اعدام گریخت؛ محکوم به تبعید به ممالک عثمانی شد. او در این سفر، همسران و فرزندان و برخی از نزدیکانش را نیز همراه خود ساخت. با تبعید بهاءالله در سال ۱۸۵۳ به عراق ــ که در آن زمان بخشی از سرزمین عثمانی بود ــ او و همراهانش در ساختمان موقوفه‌ای در کرخ بغداد، منطقه کاظمیه، سکونت داده شدند که حدود ۱۱ سال در آنجا ساکن بودند. به‌تدریج عده دیگری از فعالان بابی هم به بغداد رفتند و در آنجا سکونت گزیدند. برخی دیگر از بابیان هم به دیدار او می‌رفتند و در بازگشت به ایران، پیام‌رسان او به افراد مختلف بودند.

در سال‌های حضور در عراق و براثر اختلافات داخلی میان بابیان، میرزا حسین‌علی ناچار شد مدت دو سال (آوریل ۱۸۵۴ تا ماه می‌۱۸۵۶) را در هیأت دراویش دوره‌گرد، با نام مستعار درویش‌محمد ایرانی، در منطقه سرگلو و سلیمانیه کردستان عراق، در میان دراویش نقشبندی زندگی کند. او برخی از آثار عرفانی خود را در این دوره تولید کرد.[۷]

میرزا حسین‌علی نوری و همراهان در ماه می‌۱۸۶۳ به دستور حکومت عثمانی از بغداد به استانبول و پس از چند ماه، از آنجا به ادرنه، که خارج از حوزه پایتخت بود، منتقل شدند. در این سفرها، همسران، فرزندان، خانواده و بستگان او نیز وی را همراهی می‌کردند و معدود طرفداران بابی هم در معیت آن‌ها بودند. باتوجه‌به درگیری‌های داخلی گروه‌های بابی و برخی اقدامات مجرمانه ارتکابی آنان که مغایر با ملاحظات امنیتی عثمانی بود، سرانجام دولت عثمانی، در اواخر سال ۱۸۶۵ میرزا حسین‌علی نوری و خانواده و گروه بابی طرفدارش (جمعاً حدود ۷۰ نفر) را به عکا تبعید کرد. میرزا یحیی صبح ازل و خانواده و چند تن از سران بابی همراه او (جمعاً حدود ۴۰ نفر) نیز به منطقه قبرس (شهر فاماگوسا) اعزام شدند. گفتنی است که چند سال پس از ورود بابیان به خاک عثمانی، آن‌ها از سوی دولت ایران سلب تابعیت شدند و عموماً به تابعیت عثمانی درآمدند و از سوی حکومت عثمانی برای آن‌ها مواجب و مقرری تعیین گردید.

بهائیان مدعی هستند حسین‌علی نوری هنگام ترک بغداد و حرکت به‌سوی تبعیدگاه جدید، به‌طور خصوصی و نزد چند تن از بستگان و اطرافیان ادعا کرده که همان “من یظهره الله” موردنظر باب و رهبر جدید بابیان است.[۸] در کتاب اقدس نیز حج بهائیان زیارت بیت محل سکونت بهاء در بغداد و بیت باب در شیراز اعلام شده است. ازاین‌رو، پس از فروپاشی حکومت عثمانی و استقرار حکومت قیمومت بریتانیا بر عراق، از حدود سال ۱۹۲۲، شوقی‌افندی رهبر جدید جامعه بهائی، به‌صرافت تملک بیت بغداد افتاد و از بهائیان عراق خواست در‌این‌خصوص تلاش کنند. از بهائیان غربی نیز خواست از نفوذ خود استفاده کرده و طی مکاتبه با شورای قیمومت جامعه ملل، دولت بریتانیا، دولت موقت عراق و کمیسر قیمومت، این خانه را به هر قیمت ممکن خریداری کنند.

با توجه به حساسیت علمای شیعه و درخواست مؤکد آنان از ملک فیصل حاکم وقت عراق، او دستوری به فرماندار بغداد صادر کرد تا بهائیان را بر اساس رأی صادره از قاضی شیعه، در دادگاه مدنی بغداد، از آن خانه اخراج و کلید منزل را هم أخذ کند. شورای وزیران، با تأیید پادشاه، به فرماندار ابلاغ کرد تا کلیدها را به بهائیان تحویل ندهند (این دستور علی‌رغم میل کمیسیونر عالی انگلیس صادر شد). پس از آن، پرونده از این دادگاه به آن دادگاه رفت، تا درنهایت به دادگاه استیناف بغداد رسید و در آنجا با رأی اکثریت چهار رأی (عضو محلّی) در برابر یک رأی (قاضی انگلیسی)، رأی به نفع شاکی (شیعیان) صادر شد.[۹]

وقتی این رأی در چهاردهمین جلسه، در پاییز ۱۹۲۸، در اختیار کمیسیون دائمی قیمومت قرار گرفت، آن‌ها در گزارش خود، به شورای قیمومت توصیه کردند از دولت بریتانیا بخواهد، طی یادداشتی به دولت عراق پیشنهاد کند نسبت به جبران هرگونه تضییع احتمالی حقوق دادخواست‌دهنده اقدام کند. این توصیه در ۴ مارس ۱۹۲۹ در شورا تأیید شد ولی دولت بریتانیا، اقدامی در ارسال یادداشت نکرد. تا آنکه در ۵ نوامبر ۱۹۳۲، تقریباً یک ماه پس از موافقت با عضویت دولت عراق در جامعه ملل، برای آخرین بار درخواست بهائیان، در کمیسیون دائمی قیمومت طرح شد. در گزارش جلسه ۲۲ شورا، در این بند یادداشت شده که “جبران خسارتی تصویب نشده است.”

دوازده ماه قبل از آن، در دوم نوامبر ۱۹۳۱، کمیسر عالی بریتانیا در عراق، سر فرانسیس همفریس،[۱۰] به‌عنوان نماینده اکردیته شورای قیمومت، گزارش داده بود که با وجود بیش از یک‌صد جلسه مشورتی با پادشاه، نخست‌وزیر، مشاوران حقوقی در عراق و … هیچ راه حلی یافت نشده است.[۱۱] هیچ راه حل حقوقی و قضایی برای تغییر حکمی که به موجب آن ملک موردبحث از سوی دادگاه عالی قضایی حکومت پادشاهی عراق به جامعه شیعه واگذار شده، وجود ندارد و هیچ‌گاه نمی‌توان تصور کرد اکثریتی در پارلمان عراق به وجود آید که بتواند لایحه‌ای در نقض حکم دادگاه عالی به تصویب برساند. تنها راهی که باقی مانده بود و امتیازی که دولت انگلستان می‌توانست از دولت عراق بگیرد آن بود که از دولت عراق بخواهد خانه موردنظر بهائیان را مصادره کند و بابت ملکی که به موجب حکم دادگاه به اوقاف شیعیان تعلق گرفته بود، به آن‌ها غرامت بپردازد. سپس این ملک، مورد بهره‌برداری خدمات عمومی شهری قرارگیرد. بهائیان با این ترتیبات موافقت کردند.

در ژانویه ۱۹۳۲، دولت عراق اعلام کرد که اقدام برای مصادره خانه موردنظر بهائیان، می‌باید بر اساس یک طرح بزرگ شهری و در چهارچوب آن صورت گیرد، که به موجب آن، این زمین، در طرح مذکور قرار گرفته باشد، وگرنه موضوع سؤال‌برانگیز خواهد بود.[۱۲] این دیدگاه، کماکان در ۳ اکتبر ۱۹۳۲ هم وجود داشت که در این تاریخ رژیم قیمومت در عراق منحل شد.[۱۳]

تصاویر قدیمی از بیت (موقوفه) محل سکونت بهاء در بغداد، محله بشار

حقوق دینی و شهروندی غیرمسلمانان در عراق

قبل از فروپاشی امپراتوری عثمانی و به دنبال اصلاحات اجتماعی ــ سیاسی در قلمرو ایشان، متأثر از تحولات سیاسی در اروپای غربی و بر اساس خواست و مطالبه طبقات مختلف اجتماعی و حمایت مقامات سیاسی، اصلاحات گسترده‌ای در چارچوب “تنظیمات” و “مشروطه گلخانه” در دهه‌های ۱۸۷۰ و۱۸۸۰ اتفاق افتاد، که البته مقدمات و شروع آن به اواسط قرن هجدهم باز می‌گردد.[۱۴] بر اساس این اصلاحات، شهروندان غیرمسلمان از حقوقی مشابه مسلمانان برخوردار شدند و در امور شخصیه طبق احکام دینی خود بهره‌مند می‌شدند. همچنین حکومت با تشکیل مجلس و هیأت وزیران، به حکومت مشروطه گرایید.

بر اساس فرمان حکومتی شماره ۶ مورخ ۱۹۱۷، درعراق، فرقه‌های غیرمسلمان به رسمیت شناخته شدند و طبق مواد ۱۳، ۱۶ و ۱۷ این فرمان، امور شخصیه پیروان هر فرقه، به گروهی از پیروان همان گروه ارجاع داده می‌شد. از آن تاریخ، دادگاه‌های مدنی، ازدواج‌های بهائی را که طبق ضوابط بهائی، توسط محفل بهائیان منعقد و ثبت می‌شد، به رسمیت شناختند. قانون اساسی کشور پادشاهی عراق نیز، در سال ۱۹۲۵، این آزادی دینی را گسترش داد. قانون مزبور به‌صراحت آزادی ادیان و عقاید را به رسمیت شناخت و برای بهائیان فرصتی شد تا محافل ملّی و محلّی خود را ایجاد کنند و در محله حیدرخانه، یک مرکز رسمی و عمومی برای انجام امور دینی دایر و نام آن را حظیرةالقدس نهادند.[۱۵]

پس از انتشار قانون انجمن‌ها و اتحادیه‌ها در سال ۱۹۳۱، اولین محفل مرکزی بهائیان در سال ۲-۱۹۳۱ تعیین شد و اساسنامه جامعه بهائیان عراق را به وزارت کشور تقدیم کرد. ۹ عضو محفل مرکزی بهائیان عراق اعلام کردند که در انتخاباتی که طی روزهای ۲۳-۲۱ آوریل ۱۹۳۲ در بغداد انجام شده، از سوی نمایندگان بهائیان سراسر عراق، انتخاب شده‌اند. از آن تاریخ حقوق، وظایف و مسؤولیت نمایندگی جامعه بهائی به محفل ملی منتقل گردید و آن محفل به‌عنوان نماینده یک انجمن دینی ۶۸ ساله (۱۹۳۱ــ۱۸۶۳) خود را معرفی نمود. محفل دریافت که ضرورت دارد اقدامات اجتماعی و اداری خود را در چارچوب حقوقی شفافی منسجم کند.[۱۶] در سال ۱۹۳۶ محفل ملی بهائیان عراق به‌عنوان یک مؤسسه تجاری به ثبت رسید.[۱۷]

در سال ۱۹۳۶، وزارت کشور عراق بیانیه‌ای منتشر کرد حاکی از اینکه جمعیت اصلی عراق مسلمانان، مسیحیان، یهودیان، یزیدیان و صائبیان هستند و نیز تعداد اندکی بهائی، مجوس و غیره که به معنای شناسایی هویت بهائی بود. در سرشماری ۱۹۵۷، سه دین اصلی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) و سه فرقه (صائبین، یزیدی و بهائیت) در اوراق ذکر شد. در سرشماری رسمی سال ۱۹۳۵، بیشترین آمار بهائیان در بغداد، ۲۴۱ نفر، ذکر شده است. باتوجه‌به اینکه به موجب منابع بهائی، در سال‌های دهه ۳۰، ۴۰ و۵۰ بهائیان در عراق آزادی کامل داشتند و به جز بغداد، فقط در ۳-۴ شهر عراق محفل محلی داشتند و در ۲-۳ شهر دیگر گروه بهائی (جمعیت بهائی کمتر از ۹ نفر). می‌توان نتیجه گرفت که جمعیت بهائی در عراق، با احتساب مهاجران و مبلغان ایرانی حداکثر ۳۵۰ نفر بوده‌اند.[۱۸]

عکسی از کانونشن ملی بهائی (نمایندگان انتخاب کننده محفل ملی) ماخذ: بهائی ورلد، جلد۶ ،سال‌های ۶-۱۹۳۴

تبلیغ بهائیت در عراق و مناطق کردنشین

مبلغ بهائی سرشناس ایرانی، عبدالحمید اشراق خاوری، به دستور شوقی‌افندی ولی امر بهائیت، به سلیمانیه مرکز کردستان عراق، فرستاده شد تا کردها را تبلیغ کند. وی در مدت اقامت نزدیک به چهارماهه خود موفق به تبلیغ در اطراف مسجد خالدیه شد و تعدادی از افراد طبقات مختلف را به خود جذب کرد. محفل ملی عراق نیز جمیل ناجی، از بهائیان بغداد را همراه خانواده، به‌منظور مساعدت و پیگیری کار آقای خاوری برای اقامت در سلیمانیه فرستاده بود. او یک آرایشگر بود و چهار ماه در آنجا زندگی کرد. دو جوان دیگر بهائی هم برای تبلیغ به کردستان رفتند. بعداً اشراق خاوری و منشی محفل ملی عراق به دلیل ایجاد اختلال و هرج‌ومرج در کردستان به‌وسیلۀ پلیس و نیروی امنیتی بازجویی شدند.

کتاب «بهاءالله و عصرجدید» نیز به زبان کردی ترجمه شد و حدود یک‌صد نسخه از آن بین افراد برجسته کرد عراقی توزیع شد. همچنین جلسه ویژه جوانان بهائی برگزار شد. شوقی‌افندی با پیامی جوانان بهائی را تشویق کرد تا در سلیمانیه و شهرهایی که هنوز امر بهائی در آن‌ها نفوذ و رسوخ نکرده، ساکن شوند. جوانان بهائی یک جلسه عمومی در حظیره برگزار کردند و تعدادی از غیربهائیان را دعوت کردند. کتاب تاریخ نبیل و قرن بدیع را هم یک بهائی بغدادی به عربی ترجمه کرده است.[۱۹]

از سال ۱۹۴۰ حظیره (ساختمان اداری محفل بهائیان) مبله و مجهز شد. دفتر محفل ملی و محفل محلی بغداد دارای ماشین تحریر، دستگاه تکثیر، تلفن و سایر ملزومات بودند. در مجاورت دفتر مرکزی بهائیان در بغداد، مهمان‌خانه‌ای است که در آوریل ۱۹۴۴ تکمیل شد. آنجا ساختمان بزرگ دوطبقه‌ای بود که تعداد قابل‌توجهی را در خود جای می‌داد. طبق گزارش محفل ملی عراق، اولین مدرسه بهائی در سال ۱۹۴۰، راه‌اندازی شد. این مدرسه در ساختمان مرکزی بهائی در بغداد راه‌اندازی ‌شد. با برپایی حظیره، فعالیت تبلیغی به سطوح بالاتری رسید. محفل ملی عراق کمک مالی زیادی به محافل ملی کشورهای مختلف نمود. ازجمله ۱۱۵۰۰ روپیه به محفل ملی هند و برمه، برای ساخت حظیره ملی هند در دهلی نو اهدا شد.

در عراق چاپ کتاب و ادبیات بهائی به زبان عربی ممنوع شده است، بنابراین بهائیان برای گسترش فعالیت تبلیغی خود، با دور زدن قانون و به‌طور غیرمجاز کتاب‌ها و جزوات عربی تبلیغی بهائی را از مصر به عراق وارد می‌کنند.

در این شرایط، مقامات عراقی از به رسمیت شناختن بهائیت خودداری کردند. محفل ملی در بغداد، شروع به انجام و ثبت ازدواج بر طبق قوانین بهائی کرد و مشارکت زنان بهائی با آن‌ها به‌شدت افزایش یافت. شرکت در تمام فعالیت‌ها، ازجمله ضیافت نوزده روزه، هم صورت می‌گرفت.

طی سال‌های ۱۹۴۴-۱۹۴۰ به درخواست شوقی‌افندی، رئیس جامعه بین‌المللی بهائی، بسیاری از بهائیان ایرانی به عراق، بحرین، کویت و عربستان سعودی اعزام و به‌عنوان مهاجر در آن کشورها ساکن شدند.

نام شهر تعداد مبلغان مهاجر ایرانی (با احتساب اطفال خانواده)
سلیمانیه ۴۷
بصره ۲۹
کرکوک ۵۶
موصل ۲۸
اربیل ۴۴
ناصریه ۱۳
کربلا ۴۰
خانقین ۴۱
یعقوبیه ۲۶
بغداد ۱۸
تعداد کل مهاجران ۳۴۲

با کمک بهائیان مبلغ و مهاجر ایرانی به عراق، پنج محفل محلی جدید در بصره، کرکوک، موصل، سلیمانیه و خانقین تشکیل شد. بعدها بسیاری از این مهاجران مجبور به ترک کشور شدند. عملکرد آنان باعث ایجاد سوءظن در مقامات دولتی شد.

روز جهانی جوان در بغداد قدیم برگزار شد. هدف از این برنامه جذب جوانان سایر ادیان به بهائیت بود. گواهی ازدواج بهائی توسط محفل ملی عراق تصویب و اجرا شد. در عراق بسیاری از بهائیان جوان بودند. در فوریه ۱۹۴۰ پنجمین کنفرانس سالانه جوانان بهائی در حظیره بغداد برگزار شد. به دعوت بهائیان، بسیاری از غیربهائیان نیز شرکت کردند.

عکس اولین محفل ملی عراق سال ۱۹۳۲ (مأخذ نشریه بهائی ورلد شماره ۴ ،۲-۱۹۳۰)

محافل محلی تشکیل‌شده در عراق

روستای آواشیق (نزدیک بغداد) ــ آقای ب اسماعیل

بغداد ــ آقای کامل عباس، صندوق پستی شماره ۵

بصره، ادیابیه، هویدار، کرکوک، خانقین، موصل ــ خیابان نینوا آقای احمد ح. حسین ملاح و سلیمانیه ــ ج/و. آقای ن عباس، مدرسه پسرانه گائیزه. سایر مناطقی که بهائیان در آن ساکن هستند ولی عدد آن‌ها کمتراز ۹ نفر ذی‌رأی است عبارت است از عماره، عزیزیه، حدیثه، حله، اربیل، کربلا و مقدادیه.[۲۰]

– خانم بهائی جوان، اشراقیه ذبیح، به‌عنوان مبلغ سیار از ایران به عراق رفت. تعداد بهائیان در بغداد افزایش یافت. جمعیت‌ها[۲۱] و نقطه‌های[۲۲] بهائی در چندین منطقه مانند موصل، کرکوک، عماره و عزیزیه در تماس مستمر و مستقیم با محفل ملی بوده و از حمایت آن‌ها برخوردار بودند.

چاپ ادبیات بهائی و سخنرانی عمومی و تبلیغ بهائیان اکیداً ممنوع بود، ولی همچنان جزوات و کتاب‌ها و ادبیات بهائی، به‌طور غیرمجاز، توسط عوامل محفل ملی عراق از مصر وارد می‌شد! دولت از پذیرش سند ازدواج بهائی امتناع و آن را ممنوع اعلام کرد.

بهائیان سعی در تبلیغ عقاید خود از طریق پخش رادیویی داشتند؛ اما دولت نپذیرفت. در چهاردهمین کانونشن سالانه بهائیان عراق، که بهائیانی از مناطق موصل، سلیمانیه، کرکوک، خانقین، بعقوبه، هویدر، آواشیق، اِذیبیه، شَرَبان، خِرنبات، ابوسیده، عزیزیه، عماره، و بصره حضور داشتند، تصمیم گرفته شد یک کتابخانه عمومی در بغداد تأسیس شود که عمدتاً به بهترین ادبیات جاری اختصاص یابد و بخشی هم به کتب بهائی داده شود. جشن صدسالگی بهائی (۱۰۰ سال از اعلام ادعای باب) در بغداد، در سال ۱۹۴۴ برگزار شد و افرادی از اصناف گوناگون جامعه غیربهائی هم به این جشن دعوت شدند.[۲۳]

– در سال ۱۹۴۷ محفل ملی بهائیان عراق برنامه‌ای را برای سه سال آینده، با هدف افزایش تعداد مراکز بهائی به‌ویژه در ناحیه شط‌العرب تصویب کرد. قرار بود محفل ملی در پایان برنامه سه‌ساله به اهداف زیر دست یابد:

– پایان ساخت تالار ملی بهائیان با ظرفیت پانصد نفر،

– تشکیل ده محفل محلی جدید،

– به رسمیت شناخته شدن سند ازدواج بهائیان از نظر قانونی،

– ترجمه ادبیات بهائی به عربی و انتشار چند جزوه.

با هدایت مرکز جهانی بهائی درحیفا ـ به ریاست شوقی‌افندی ـ برنامه دیگری هم برای جامعه بهائیان ایران ریخته شد که از ۱۱ اکتبر ۱۹۴۶ تا ۹ ژوئیه ۱۹۵۰ به اجرا درآید (این برنامه در میان مدیران جامعه بهائی ایران به برنامه ۴۶ ماهه معروف بود). یکی از اهداف این برنامه اعزام مبلغ و مهاجر به کشورهای هند و عراق برای کمک به تشکیل گروه‌های مهاجر جدید در شهرهای مختلف این دو کشور بود.

اولین کنفرانس اروپایی تبلیغ بهائی در ژنو، سوئیس، در سال ۱۹۴۸ برگزار شد، که بهائیان عراق نیز در آن شرکت کردند.[۲۴]

اعضای محفل ملی عراق سال ۴۸-۱۹۴۷

وظایف محفل ملی بهائیان عراق در اجرای نقشه جامع ده‌ساله ۱۹۶۳ـ۱۹۵۳ جهاد کبیر اکبر تبلیغی!

گسترده‌ترین نقشه تبلیغی ــ توسعه‌ای بهائی تا آن زمان، که به‌وسیلۀ برنامه‌ریزان بهائی امریکایی تهیه شد و شوقی‌افندی، رئیس وقت جامعه بین‌المللی بهائی، آن را تأیید و تنفیذ کرد، نقشه ده‌ساله ۱۹۶۳ـ۱۹۵۳ است که در آن مسؤولیت‌های اصلی تأمین مالی و نیروی انسانی، برعهده دو جامعه بهائی ایران و امریکا قرار داشت.

درعین‌حال، وظایف محفل ملی بهائیان عراق، در اجرای نقشه ده‌ساله فوق، به این شرح بوده است:

۱– تأسیس مدرسه تابستانه بهائی در عراق،

۲- تأسیس موقوفات بهائی،

۳- تسجیل (ثبت قانونی) محفل ملی و محافل محلی عراق،

۴- خرید اراضی برای تأسیس مشرق الاذکار درآینده،

۵- تملک باغ رضوان در بغداد،

۶- تأسیس آرامستان (گلستان جاوید) در مدینه بغداد،

۷- تعیین مدفن والد بهاءالله و مادر و پسردایی باب و انتقال بقایای اجساد مذکور به گلستان جاوید، در جوار بیت اعظم، در بغداد،

۸- تأسیس محکمه (دادگاه عالی) ملی بهائی،

۹- تأسیس شعبه رسمی محفل ملی عراق در اسرائیل،

۱۰- تأسیس محفل ملی بهائیان در عربستان،

۱۱- تأسیس محفل ملی بهائیان در لبنان،

۱۲- تأسیس حظیرةالقدس (ساختمان اداری) ملی بهائی در بیروت،

۱۳- کمک به تقویت هفت جامعه بهائی در آسیا،

۱۴- اعزام مهاجر و مبلغ به دو کشور آسیایی و یک کشور آفریقایی.[۲۵]

مهم‌ترین فعالیت و دستاورد جامعه بهائی عراق در سال‌های ۱۹۶۳ـ ۱۹۵۴ عبارت است از:

– انتشار یک بولتن ماهانه در سال ۱۹۵۶٫

– کنفرانس جوانان بهائی که در سال ۱۹۵۸ برگزار شد.

به دلیل شرایط خاورمیانه، امکان برگزاری کنگره جهانی بهائیان در بغداد در سال ۱۹۶۳ وجود نداشت، بنابراین تصمیم گرفته شد که اولین کنگره جهانی در لندن برگزار شود.

در ژوئیه ۱۹۵۷ بقایای جسد میرزا بزرگ، پدر بهاءالله شناسایی و به قبرستان بهائیان منتقل شد. به همین مناسبت و به‌منظور کمک به طرازالله سمندری (ایادی امر مقیم عراق) در انجام این مهم، ایادیان امر بهائی علی‌اکبر فروتن، شعاع الله علایی و علی‌محمد ورقا از طرف شوقی‌افندی، از تهران وارد عراق شدند!

در این دوره محفل ملی، ۱۶ محفل محلی، هفت جمعیت و دو نقطه بهائی و همچنین یک حظیره ملی، یک مهمان‌خانه، یک آرامستان و یک موقوفه ملی را زیر نظر داشت.

ده محفل از شانزده محفل محلی، در آواشیق، بغداد، بعقوبه، بصره، حله، کربلا، کاظمین، کرکوک، موصل و سلیمانیه، چهار جمعیت از هفت جمعیت در الفجر، اذیابیه،[۲۶] نجف و ناصریه و دو نقطه در شیخان و العماره بودند.[۲۷]

به موجب مندرجات جلد۱۴ گاهنامه بهائی ورلد چاپ امریکا (دوره ۶۸ــ۱۹۶۳) در این دوره، علاوه بر انجام موارد تحقق‌نیافتۀ نقشه ده‌ساله، از قبیل یافتن جنازه مادر باب و انتقال به آرامستان بهائی بغداد، یا تملک باغ نجیب‌پاشا (که بهائیان آن را باغ رضوان می‌نامند)، مقرر شد تعداد محافل محلی به ۱۹ و تعداد نقطه و جمعیت بهائی به ۳۰ مورد افزایش یابد که ۵ مورد آن‌ها به ثبت رسمی برسد.

 

لجنه (کمیته) ملی جوانان بهائی عراق

ممنوعیت بهائیت درعراق

حزب سوسیالیستی بعث که از سال ۱۹۵۱ در عراق حضور داشت و به‌تدریج شاخه نظامی خود را در ارتش و پلیس ایجاد کرده بود، سرانجام در جولای ۱۹۶۸ با کودتا علیه دولت وقت، حکومت را به دست گرفت. دولت جدید که برای تمامی روحانیون و جوامع دینی تضییقات فراوانی ایجاد کرده بود، با توجه به سابقه شکل‌گیری جامعه بهائی عراق، عملکرد تبلیغاتی آن‌ها در میان مسلمانان که موجب نارضایتی بود، وابستگی جامعه بهائی به مبلغان بهائی ایرانی و قرار داشتن مرکز بین‌المللی بهائی در فلسطین اشغالی، … در ماه می ۱۹۷۰، طی قانونی، ممنوعیت بهائیت در عراق را اعلام کرد. لازم به ذکر است که بهائیت قبلاً، در سال ۱۹۶۰، به‌عنوان مؤسسه مرتبط با دشمن صهیونیستی، به‌وسیلۀ جمال عبدالناصر ممنوع اعلام شده بود و اصولاً در همه کشورهای عربی ــ اسلامی حالت مخفیانه داشت؛ فقط در عراق، به‌خاطر مجاورت با ایران و تردد گسترده ایرانیان برای زیارت عتبات ــ که مبلغان بهائی هم در پوشش سفر زیارتی به عراق می‌رفتند ــ همچنین بی‌ثباتی نسبی حکومت عراق پس از جدا شدن از قیمومت بریتانیا و حکومت تازه‌تأسیس، بهائیان احتیاط را کنار گذاشته و ممنوعیت‌های دولت درخصوص تبلیغ و نشر بهائیت میان مسلمانان را با انجام فعالیت تبلیغی، همچون کنفرانس جوانان نادیده گرفته بودند. درحالی‌که شوقی‌افندی، رئیس جامعه بهائی طی سال‌های ۱۹۲۲ تا ۱۹۵۷، همواره به جوامع بهائی و رؤسای آن‌ها سفارش مخصوص و اکید داشت «باید نوعی سلوک و رفتار نمایند که اولیای امور آزرده و مکدر نگردند و سوءتفاهمی تولید نشود و سفارش مخصوص او به محفل ایران اینکه مخالفت با اولیای امور، در امور اداری امری ابداً جائز نه و الا مفاسد و مشاکل عظیمه تولید گردد.»[۲۸]

درهرصورت، بهائیت در عراق به دیوار سخت حزب بعث برخورد کرد. نکات مهم قانون ممنوعیت فعالیت و تشکیلات بهائیت در عراق، به شرح ذیل است:[۲۹]

ماده ۱ – هرگونه تبلیغ بهائیت یا عضویت در هرگونه تشکیلات و محفل بهائی و فعالیت در زمینه اداره و تبلیغ و ترویج بهائیت و یا دعوت دیگران به بهائیت، ممنوع است.

ماده ۲ – فروش، توزیع، چاپ یا در مالکیت داشتن کتاب‌ها و نشریات بهائی ممنوع است. وارد کردن، خریدوفروش و توزیع کتاب‌ها و نشریات بهائی که در خارج از کشور عراق انتشار می‌یابد، ممنوع است.

ماده ۳ – کلیه محافل و مراکز بهائی واقع در عراق تعطیل اعلام می‌گردد و فعالیت‌های آن‌ها به حالت تعلیق در می‌آید. هر شخص حقیقی یا حقوقی و هر سازمان، ارگان یا نهاد دولتی و خصوصی از مشارکت در انجام فعالیت‌هایی که توسط محافل و مراکز یادشده انجام می‌شود، ممنوع است. وزارت کشور تصمیمات لازم را برای اجرای این قانون صادر می‌کند.

ماده ۴ – وجوه و دارایی محافل و مراکز بهائی پس از انحلال آن‌ها به نهاد یا اشخاصی که به پیشنهاد وزیر کشور و با تصمیم رئیس‌جمهور تعیین شده‌اند منتقل می‌شود. این ماده برای صندوق‌ها، دارایی‌ها و املاک و مستغلات ثبت‌شده به نام محافل و مراکز بهائی، یا نام‌های دیگری که اثبات شود مرتبط با مقاصد بهائی است، اعمال می‌شود.

ماده ۵ – کلیه اسناد، اوراق، سوابق، کتاب‌ها، دارایی‌ها و سایر امکانات مالی که برای محافل بهائی و مراکز آن‌ها ممنوع اعلام می‌گردد، توسط سازمان‌های امنیتی نگهداری می‌شوند.

ماده ۶ – متخلف از مقررات این قانون به مجازات توأمان حبس برای مدت حداقل ده سال و جزای نقدی و یا یکی از این دو مجازات محکوم خواهد شد.

ماده ۷ – وزارت کشور موظف است دستورالعمل‌های لازم را برای تسهیل در اجرای مفاد این قانون صادر کند.

******

تصویب قانون ۱۰۵ موجب ممنوعیت شدید فعالیت تبلیغی و تشکیلاتی بهائیان در عراق گردید و موجب شد بهائیان از فعالیت خود کاسته و برخلاف تعلیم بهائیت مبنی بر اطاعت از قوانین دولت متبوع، به اقدامات مخفیانه تبلیغی روی بیاورند!

– بهائیت از می ۱۹۷۰ در عراق ممنوع شد. رژیم بعث جامعه بهائی را کاملاً محدود کرد و تمام فعالیت‌های بهائی را مشمول مجازات اعلام کرد.[۳۰]

– در سال ۱۹۷۳، یک دختر نوجوان شیعه به همراه خواهر بزرگ‌ترش، در یک مدرسه دولتی که بسیاری از دختران بهائی در آنجا تحصیل می‌کردند به آیین بهائی متمایل و گرویدند. شکایت والدین و افشای این مطلب، بیانگر فعالیت تبلیغی پنهانی بهائیان شد.

برخی از بهائی‌ها به‌دلیل فعالیت‌هایشان علی‌رغم ممنوعیت، بازداشت و اموالشان مصادره شد.[۳۱]

– در دسامبر ۱۹۷۷، تمام اموال مصادره‌شده متعلق به افراد و اشخاص بهائی، به آن‌ها بازگردانده شد، اما اموال و وجوه مؤسسات و تشکیلات بهائی که مصادره شده بود، برای تصرف در اختیار وزارت کشور قرار گرفت.[۳۲]

– در این دوره هیچ بهائی در زندان عراق نبود.

کامل عباس به دلیل مهاجرت و فعالیت تبلیغی بهائی در جزایر سیشل، از مرکزیت بهائی لقب شوالیه دریافت کرد. او ابتدا عضو محفل بغداد بود و سپس به عضویت محفل ملی برگزیده شد و مدت ۲۰ سال به‌عنوان منشی محفل خدمت کرد. در سال ۱۹۵۳، در چارچوب اهداف برنامه ده‌ساله به جزایر سیشل رفت و پس از مدتی به عراق بازگشت. او بارها به کشورهای عربی همسایه، به‌ویژه لبنان اعزام شد. در سال ۱۹۵۷ به عضویت هیأت معاونت منصوب شد. او بارها از هند و پاکستان نیز دیدن کرد. وی در سال ۱۹۸۰ در بغداد، درگذشت.[۳۳]

جامعیت قانون ۱۰۵ مصوب می ۱۹۷۰ عراق، که در عین حفظ آزادی اندیشه و عقیده بهائیان و انجام مناسک بهائی برای آن‌ها، تبلیغ غیربهائیان را مؤکداً ممنوع و تشکیلات مطیع بیت‌العدل حیفانشین قدرت‌طلب و مدعی حکومت جهانی بهائی (کالت) را غیرمجاز اعلام کرد، در کنار قاطعیت و شدت عمل صدام و حزب بعث، عملاً فعالیت تبلیغی ـ تشکیلاتی بهائیان را در عراق به خمودگی برد. مرور نشریات بهائی ورلد نشان می‌دهد که فعالیتی از بهائیان در عراق تا قبل از ۲۰۰۵ ثبت و ضبط نمی‌گردد. در طول این چند دهه، جمعیت بهائی نه‌تنها افزایشی نداشته، بلکه براثر مهاجرت گهگاه بهائیان اندکی کاستی داشته است.

عکس اعضای محفل ملی بهائیان عراق، سال ۲۰۰۴ــ۲۰۰۵
org.bahai.media.www. Community International Bahá’i@

فعالیت تبلیغی ــ تشکیلاتی بهائیان پس از اشغال عراق به‌وسیلۀ امریکا

پس از حمله نیروهای امریکا و ائتلاف غربی به عراق، در سال ۲۰۰۳، که نهایتاً منجر به سرنگونی صدام و حکومت حزب بعث و روی کار آمدن دولت‌های غربگرای متکی به قانون اساسی جدید شد، بهائیان دوباره شرایط را برای فعالیت تبلیغی خود مناسب یافتند. منتهی این بار، به علت مشکلات نسبی امنیتی در عراق و استقلال نسبی اقلیم کردستان از حکومت مرکزی و اتخاذ سیاست لائیک و سکولار به‌وسیلۀ دولت اقلیم، بهائیان عملاً مرکز فعالیت خود را در اقلیم کردستان گذاشتند تا دور از جنگ و مخاطراتش دوباره به تبلیغ بپردازند. اهم فعالیت بهائیان در دوره جدید، طی سال‌های برنامه‌های پنج‌ساله متوالی ۲۰۰۶ تا ۲۰۲۱ در عراق و اقلیم کردستان، در سایه چتر امنیتی امریکا را می‌توان به قرار زیر برشمرد:

– قبول مهاجر حقوق (مستمری) بگیر از کشورهای عربی منطقه و ایران (خصوصاً افراد کرد بهائی ایرانی) برای حضور در عراق.

– مهاجرت داخلی و جابه‌جایی احبا در سطح کشور عراق، برای تقویت و تکمیل اهداف تشکیلات امری و ایجاد محافل محلی.

– تأسیس مؤسسه آموزشی، اجرای اهداف مؤسسه روحی تحت عنوان معهد تدریبی و برنامه‌ریزی برای تشکیل کلاس‌های تبلیغی در مناطق مختلف.

– تأسیس محفل ملی عراق و محفل مرکزی اقلیم کردستان و همچنین تشکیل محافل محلی در شهرهای سلیمانیه، اعظمیه، بصره، موصل، کاظمیه، نیسان، الرشید، المنصور، الدوره، ضرافه، اربیل، کرکوک، تکریت، بعقوبه، عواشیق، حلّه و تشکیل نقطه‌های بهائی متعدد در روستاهای عراق.

– تأکید بیت‌العدل بر عدم خروج بهائیان از عراق و اقدام برای بازگشت احبای عراقی که در خارج از کشور اقامت دارند. جناب فاضل اردکانی مشاور قاره‌ای، امیدوار بود طبق برنامه‌ریزی‌های انجام‌شده، بسیاری از احبای مقیم خارج به‌زودی به عراق بازگردند.

– ترجمه و چاپ کتاب‌های تبلیغی مناسب مانند کتاب‌های روحی، کتب‌ مربوط به کودکان و نوجوانان، کلمات مکنونه به زبان کردی و عربی و توزیع وسیع آنان با نظارت مؤسسه آموزشی و مشاورین قاره‌ای منطقه، جنابان امید سیوشانسیان، جبار ایدلخانی، نبراس سرمد مقبل و فؤاد ریحانی در سطح کشور.

– ترجمه کتاب‌های امری مناسب به زبان کردی برای تبلیغ افراد بومی و افراد سرشناس منطقه، خصوصاً جماعت اهل حق در کردستان.

– برنامه‌‌ریزی دارالتبلیغ بین‌المللی برای فتح نقاط دست‌نخورده در کردستان به‌وسیلۀ مهاجران.

– هماهنگی و اقدام به اخذ ویزا برای ورود نمایندگان جامعه بین‌المللی بهائی و مشاورین قاره‌ای ایرانی به عراق که نوعأ با پاسپورت‌ کشورهای عربی و در کمال احتیاط انجام گردید.

– ارسال درخواست تسجیل چند فرد مسلمانِ بهائی‌شده به محفل ترکیه. باتوجه‌به ادامه ممنوعیت فعالیت تبلیغی ـ تشکیلاتی بهائیان در عراق و گرفتاری و مشغله امنیتی دولت، بهائیان با هدایت و تأکید بیت‌العدل و دارالتبلیغ بین‌المللی و مشاورین قاره‌ای، مصرانه به فعالیت تبلیغی ادامه داده، ولی با ترس از عواقب کار، انجام امور تسجیل را در کشور ترکیه انجام می‌دهند؛ که گرچه فعالیت تبلیغی و بهائی کردن مسلمانان در آنجا نیز ممنوع است، ولی چون سازمان اوقاف و امور دینی ترکیه توجه کمتری به امور اکراد عراقی دارد، این نکته باعث فرصت‌طلبی تشکیلات بهائی می‌شود. این نوع اقدامات بهائیان در عراق، یادآور حکم ممنوعیت فعالیت شغلی یهودیان در روز شنبه است، که یهودیان فعالیت ماهی‌گیری را انجام می‌دادند، ولی برای تظاهر به رعایت حکم الهی، ماهی‌ها را داخل تور، درون حوضچه آب نگه می‌داشتند و در روز بعد آن‌ها را از آب خارج می‌کردند. خداوند آن‌ها را توبیخ و چهره‌شان را مسخ کرد.

– در دوره پس از تصویب قانون اساسی دموکراتیک، صدور شناسنامه و کارت ملی… برای بهائیان بدون اشکال انجام می‌شود. البته در اسناد شخصی ذکری از بهائی بودن افراد نیست.

– در عراق و در اقلیم کردستان مؤسسه آموزشی به‌طور بی‌سروصدا تأسیس شده و دوره‌های آموزشی سه‌ماهه دروس روحی هم لنگ‌لنگان انجام می‌شود. هنوز افراد بهائی جرأت تبلیغ یا تدریس در کلاس روحی را ندارند. با توجه به آزادی نسبی در اقلیم کردستان، هیأت مشاورین قاره‌ای آسیا، معاون‌های مستقلی را برای منطقه اقلیم منصوب کرده‌اند تا فعالیت متمرکز تبلیغی در آنجا داشته باشند.

– از سال ۲۰۰۹ بیت‌العدل تصمیم گرفته به‌منظور گسترش فعالیت تبلیغی در کشورهای عربی، یک وب‌سایت تبلیغی زیرنظر دارالتبلیغ بین‌المللی راه‌اندازی و فعال شود. آن‌ها عقیده دارند ایجاد چنین سایتی کمک مؤثری برای تحقق اهداف تبلیغ مستقیم روی جمعیت‌های موردنظر خواهد بود.

– هیأت مشاورین قاره‌ای منطقه آسیا، که تحقق برنامه‌های تبلیغی بهائی را مدیریت می‌کند، تأکید ویژه‌ای برای نفوذ و گسترش فعالیت در کشورهای عراق، مصر و بحرین دارد. لذا از محافل این سه کشور خواسته شده تا تعدادی مبتدی در هر کشور پیدا کنند و کلاس‌های روحی را با آن‌ها شروع کنند.

– برگزاری برنامه آموزشی مفصل ۶۰ روزه در کشور هند، زیر نظر مشاورانی چون امید سوشانسیان و دعوت از چند جوان بهائی از هریک از کشورهای موردنظر سه‌گانه، برای تربیت مبلغ فعال و مدرس دروس روحی و گفتمان‌های اجتماعی هدفمند. بیت‌العدل همچنین مقرر داشت آموزش و تربیت چند مدیر جوان برای اداره مؤسسه آموزشی بهائی در کشورهای فوق الذکر عملی شود.

حسینیه فاطمة الزهرا سلام الله علیها
حسینیه فاطمة الزهرا (س) که در محل موقوفه محل اسکان بهاء و خانواده در الکاظمیه بغداد، بازسازی کامل شده است.

حسینیه فاطمة الزهرا سلام الله علیها

بازسازی حسینیه واقع در الکاظمیه، محله شیخ بشار

حسینیۀ واقع در محله شیخ بشار، از منطقه کاظمیه بغداد، متعلق به وقف شیعی، که در زمان تبعید میرزا حسین‌علی نوری، محل اسکان او و همسران و فرزندانش بود و در لسان اهل بهاء به بیت اعظم بغداد موسوم است، در سال ۲۰۱۳ به علت فرسودگی کلی و عدم قابلیت سکونت و همچنین خطرات جانی برای رهگذران، تخریب و نوسازی شد. این محل در سال‌های اخیر تکمیل شده و برای برگزاری مراسم و اجتماعات مذهبی شیعیان و انجام فرائض جماعت استفاده می‌شود.

با وجود ناخرسندی از بهائیان در عراق، در سال‌های اخیر، گشایش‌هایی صورت گرفته است. ازجمله، علمای شیعه در حوزه نجف، مطالبی در زمینه حقوق شهروندی بهائیان را خاطرنشان کرده‌اند. چندی پیش مطالعه‌ای درباره اقلیت‌های دینی عراق منتشر شد که در آن به بهائیت هم پرداخته شده بود. این تحقیق نشان از سعه صدر بیشتر علمای برجسته نجف داشت.[۳۴] در سطح دولتی نیز، از آوریل ۲۰۰۷، اعطای شناسنامه، کارت ملی، پاسپورت و سند ازدواج به بهائیان بدون اشاره به آیین آن‌ها بلامانع است. البته آن‌ها چنانچه بخواهند می‌توانند خود را به‌عنوان مسلمان ثبت کنند.

بهائیان به دنبال نمایندگی در مجلس نیستند، زیرا آن‌ها از فعالیت سیاسی دوری می‌کنند و ترجیح می‌دهند از طریق فعالیت داوطلبانه در زمینه‌های تعلیم‌وتربیت، کاهش فقر، برنامه اخلاقی و توانمندسازی زنان به جامعه خود کمک کنند ولی هنوز اتهامات گوناگون، همچون وابستگی و خدمت برای روسیه، سپس بریتانیا و در دهه‌های اخیر، امریکا و اسرائیل به آن‌ها وجود دارد. هنوز گزارش همکاری عباس‌افندی، رهبر وقت بهائی با نیروی نظامی بریتانیا و علیه حکومت عثمانی، در فلسطین، در کارزار جنگ جهانی اول و دریافت لقب سر و نشان شوالیه، به‌خاطر ارائۀ خدمت مؤثر به امپراتوری بریتانیا، در حافظه افراد مسن عرب، ایجاد آزردگی می‌کند. امروزه بهائیان بر جدایی دین از سیاست تأکید داشته و از هرگونه فعالیت سیاسی کناره‌گیری دارند. برای آن‌ها تأسیس حزب و اشتغال مستقیم در فعالیت سیاسی ممنوع است.[۳۵]

بهائیت همسو با دیگر گروه‌های آیینی قرن نوزدهم در غرب، از ادبیات الهیاتی ساده‌ای برخوردار است و دیدگاه‌های خود را در چند تعلیم اجتماعی و عامه‌پسند خلاصه کرده است. در بهائیت عقاید و الهیات ساده شده و اخلاقیات از وجهه دینی و الهی، به اصول اخلاقی پذیرفته‌شده انسانی، که در معاهدات و کنوانسیون‌های حقوق بشر سازمان‌های بین‌المللی آمده، تغییر یافته است. ازجمله، بهائیان طرفدار یک زبان واحد بین‌المللی برای همه جوامع و کشورها هستند که در همه جوامع و کشورها، همان زبان در مدارس، آموزش داده شود.[۳۶]

بهائیان در اقلیم کردستان عراق

در سال ۲۰۱۵، دولت اقلیم کردستان، بهائیت را به‌عنوان یک اقلیت، به رسمیت شناخت. طبق اعلام وزارت اوقاف و امور دینی اقلیم، یهودیان، زرتشتیان، کاکائی‌ها و بهائیان، نمایندگانی در وزارت اوقاف خواهند داشت تا در آینده فعالیت‌های آیینی جامعه خود را مدیریت کنند.[۳۷] جامعه بهائی عراق، دکتر نبراس سرمد مقبل را که چندین سال عضویت در محفل ملی بهائیان عراق و دو دوره ـ جمعاً ده سال ـ عضویت در هیأت مشاورین منطقه آسیا را تجربه کرده، به‌عنوان نماینده رسمی جامعه بهائیان در وزارت اوقاف و امور خیریه اقلیم کردستان معرفی کرده است تا بتواند حداکثر بهره‌برداری از فرصت پیش‌آمده را بکند.[۳۸]

در سال ۲۰۱۷ پس از چند دهه ناپیدایی و محدودیت در عراق، بهائیان به مناسبت دویستمین سالگرد تولد بهاءالله، مراسمی در اقلیم کردستان برگزار کردند. در این مراسم نمایندگان دولت مرکزی و اقلیم، کمیسیونر عالی حقوق بشر عراق، نماینده دفتر سازمان ملل در عراق و تعدادی از نمایندگان سازمان‌ها و نهادهای مردمی حضور داشتند. مهرداد ایزدی از بهائیان ساکن اقلیم توضیح داد که کتاب بهاءالله و عصر جدید توسط حسین جودت و گورانی، به زبان کردی سورانی ترجمه شده است. او می‌گوید از مشترکات بهائیان و کردها، برگزاری عید نوروز، گردهمایی‌هایی به نام محفل، شبیه به مراسم تجمع علویان است![۳۹]

بهائی کرد ایرانی که به‌عنوان مبلغ مهاجر مستمری‌بگیر، در اقلیم کردستان فعالیت تبلیغی دارد

خوشه‌بندی (کلاسترسازی) در کشور عراق

موضوع روش مدیریت خوشه‌ای در جامعه بین‌المللی بهائی و تقسیم کشورهای جهان به ۵۰۰۰ کلاستر، از موضوعاتی است که در دو دهه اخیر موردتوجه رؤسا و برنامه‌ریزان توسعه تشکیلاتی جامعه بهائی واقع شده است. در پیام مفصل ۳۰ دسامبر ۲۰۲۱ بیت‌العدل خطاب به کنفرانس هیأت‌های مشاورین قاره‌ای، که در حیفای اسرائیل برگزار شد، حدود ۴۰ بار از اصطلاح کلاستر استفاده شده که بیانگر توجه آن‌ها به این مفهوم است. مدیران جامعه بهائی طرح خوشه‌بندی را به‌عنوان الگوی اساسی برای حوزه‌بندی فعالیت تبلیغی در میان غیربهائیان و گسترش و افزایش تعداد بهائیان تلقی می‌کنند. به نظر می‌رسد آن‌ها که از تبلیغ چنددهه‌ای با شعار دخول افواج مقبلین طرفی نبستند، اینک در ابتدای برنامه ۲۵ساله، ۲۰۲۲ تا ۲۰۴۶ ــ و در فاز اول آن که دوره ۹ ساله ۲۰۳۱ــ ۲۰۲۲ را شامل می‌شود ــ توجه ویژه‌ای به کلاستربندی کشورها و تمرکز بر اجرای تبلیغات محوری خاص، بر کودکان، نوجوانان، جوانان و بانوان ساکن در مناطق روستایی، همسایگی و محله‌ها دارند و بر اجرای این برنامه‌ها در کشورهای توسعه‌نیافته تأکید بیشتری دارند.[۴۰]

در دهه اخیر، که بهائیت مجدداً به فعالیت تبلیغی ــ تشکیلاتی خود سرعت داده و با استفاده از تسهیلات و فضای آزادی بیشتر، در اقلیم کردستان متمرکز شده است، کشور عراق به حدود ۳۰ کلاستر (خوشه/ منطقه جغرافیایی فعالیت گروه تبلیغی بهائی) تقسیم گردیده است (اقلیم کردستان ۱۰ کلاستر و سایر بخش‌های عراق هم ۲۰ کلاستر) ولی با توجه به ناچیز بودن تعداد بهائیان در عراق و اقلیم کردستان، که کمتر از ۴۰۰ تن هستند، و درعین‌حال، همین تعداد نیز از حداقل معلومات و دانش بهائی برخوردار نیستند، در عمل ناچار شدند مدیریت هر ۴-۵ کلاستر را به یک نفر از اعضای هیأت معاونت بسپارند، که در عمل، نتیجه آن خستگی فرد مسؤول و رها شدن کار خواهد بود. احتمال دیگر این است که جامعه بهائی در عراق همچنان به‌صورت سنتی و به دست چند خانواده اداره ‌شود و آن‌ها هم مایل نیستند سرنخ اداره جامعه از دستشان خارج شود. خود آقای سرمد مقبل هم عقیده داشت این سیستم و رفتار سودمند نخواهد بود و نمی‌توان انتظار پیشرفت از این مؤسسه آموزشی و فعالیت کلاستری داشت و این کلاسترها در مرحله ابتدایی درجا خواهند زد. نهایت اینکه مدیریت کلاسترهای منطقه اقلیم در دست خانواده نورنجات و نورا ابراهیم و اداره کلاسترهای منطقه عربی عراق در اختیار خانواده جناب عادل عبایجی و فرزندانش است، که خود جناب عبایجی سال‌ها عضو محفل ملی بهائیان عراق بوده است.

قانون اساسی عراق اقلیت‌هایی مثل بهائیت را نادیده گرفته و صرفاً ادیان اسلام، مسیحی، یهودی، ایزدی و مندائی‌ها را به رسمیت شناخته است. به موجب قانون ۱۰۵ مصوب سال ۱۹۷۰عراق، بهائیت در عراق غیرقانونی است و این قانون همچنان پابرجا و معتبر است.

هیچ عالم و روحانی مذهبی در بین بهائیان وجود ندارد. مکان‌های عبادی آن‌ها، که به نام مشرق‌الاذکار شناخته می‌شود، تاکنون فقط در چند کشور جهان ــ کمتر از ۱۰ مورد ــ ساخته شده‌اند. حج یا سفر زیارتی بهائیان عبارت است از سفر و زیارت اماکن بهائی در شهرهای عکا و حیفا، که هم‌اکنون در اراضی اشغالی اسرائیل قرار دارد. قبر بهاءالله در عکا و قبر باب در حیفا است.

عبدالسلام المحمدی محقق حوزه گفت‌وگوی ادیان و تمدن‌ها در عراق عقیده دارد در حال حاضر به دلیل رشد فکری و آگاهی افراد و صنوف مختلف عراقی، بهائیت تضعیف گشته و در حال اضمحلال است. آقای المحمدی در گفت‌وگو با شبکه الجزیره‌نت اظهار عقیده کرد که همه ادیانی که پس از اسلام به وجود آمده‌اند؛ یا ریشه در فرقه‌های اسلامی دارند؛ یا بر اساس عقاید بت‌پرستانه، یا ادیان الهی پیشین و یا فلسفه‌های بشری تأسیس شده‌اند.[۴۱]

حسین الزهیری معاون وزیر دادگستری عراق نیز اخیراً در گفت‌وگو با کمیته رفع هرگونه تبعیض و اجرای مفاد کنوانسیون بین‌المللی رفع تبعیض نژادی گفت که بهائیت دین یا مذهب نیست. زهیری پایبندی دولت عراق به قانون ممنوعیت آیین بهائی در سال ۱۹۷۰ را اعلام کرد و افزود هیچ دینی پس از اسلام مشروع نیست؛ زیرا قانون اساسی عراق اصول اسلام را به‌عنوان منبع قانون‌گذاری تأیید کرده و پذیرفته است. او گفت جامعه عراق مسلمان است، لذا نمی‌توان اصول اسلام را در قانون‌گذاری نادیده گرفت.[۴۲]

جمع بندی

با وجود آنکه عراق از ۱۷۰ سال قبل شاهد حضور و زیست رؤسای بهائیت بوده، ولی کمتر از چهارصد بهائی در عراق ساکن هستند. در مقطعی از دوران حکومت پادشاهی در عراق، بهائیت به‌عنوان فرقه‌ای رسمی در آن کشور حضور داشت؛ ولی از سال ۱۹۷۰ و حتی پس از قانون مصوب سال ۲۰۰۳، به گروهی محدود و متروک تبدیل شده است. بنا بر قانون اساسی جدید، همه مردم عراق، از آزادی عقیده و آزادی مشارکت در فعالیت سیاسی برخوردارند. همه عراقی‌ها در برابر قانون حقوق و مسؤولیت مساوی دارند ولی تبلیغ غیربهائیان و ایجاد تشکیلات مرتبط و مطیع بیت‌العدل مستقر در حیفا ممنوع است. بهائیان محدودیتی در اخذ و ثبت مدارک شخصیه ندارند، البته در مدارک اشاره‌ای به آیین آن‌ها نمی‌شود.

خانه محل سکونت بهاءالله در منطقه کرخ بغداد، نزد بهائیان به بیت اعظم معروف و موردتوجه و محل زیارت بهائیان است. از منظر بهائیان این خانه از مقدس‌ترین اماکن است. کشور عراق برای بهائیان از اهمیت خاصی برخوردار است، زیرا بهاء، که حدود ۱۰ سال (۱۸۵۳ تا ۱۸۶۳) در آنجا زندگی کرده بود، دعوت پنهانی به ادعای مظهریت خود را، در آنجا برای دوستانش مطرح کرد. او تا پیش از تبعید به استانبول، در بغداد می‌زیست. ولی در آن دوران هیچ‌کس او را ابداً به نام بهاءالله و یا پایه‌گذار آیین بهائی نمی‌شناخت.

جامعه بهائی اقلیتی بسیار کوچک در عراق، متشکل از قومیت‌های مختلف و پیشینه دینی متفاوت است؛ که جمعیت کمتر از ۴۰۰ نفری آن‌ها در شهرها و روستاهای شمال تا جنوب عراق پراکنده‌اند. البته باید یادآور شد که با وجود ممنوعیت فعالیت تشکیلاتی و تبلیغی بهائیان در میان غیربهائیان، بهائیان درحال‌حاضر در عراق، دو شاخه انتخابی و انتصابی دارند و تلاش منظمی برای برگزاری جلسات تبلیغی با حضور کودکان، نوجوانان، جوانان و افراد بزرگسال، در برنامه‌های مختلف خود دارند. بهائیان از افزایش جمعیت خود و سیاست “دخول افواج مقبلین” ناامید شده‌اند؛ ولی در سال‌های اخیر، با هماهنگی صورت گرفته به‌وسیلۀ بیت‌العدل و محفل ملی بهائیان امریکا تلاش دارند با مظلوم‌نمایی و تظلم‌خواهی رسانه‌ای و جذب مالی برخی روشنفکران، با تشبث به مباحث حقوق بشری، اقدام به تبلیغ بهائیت در میان کودکان، نوجوانان و جوانان غیربهائی را توجیه کنند.

منابع

۱- حضرتی، حسن، مشروطه عثمانی، پژوهشکده تاریخ اسلام، ۱۳۸۹، تهران

۲- لبیب، محمد، رهنمای نقشه دهساله، ص۱۰، محفل ملی بهائیان ایران، ۱۳۳۲

۳- Bahai World, Vol 1- 18, (1979 -83), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA.

۴- Bayar Mustafa Sevdeen & Thomas Schmidinger (Editors), Beyond ISIS: History and Future of religious Minorities in Iraq”, Transnational Press, London, UK, 2019.

۵- Majid Hassan Ali, (Duhok-Kurdistan Region of Iraq), Religious Minorities in Republican Iraq between Granting Rights and Discrimination: A socio-political and historical study, Inaugural Dissertation in der Fakultät Geistes- und Kulturwissenschaften der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, Germany, 2017.

۶- Sa’ad Salloum, Minorities in Iraq, Memory, Identity and Challenges, Baghdad – Beirut, 2013.

۷- Toynbee, Arnold J, Survey of International Affairs 1934, Section2, Iraq and the Non –Arab Minorities, Oxford University Press, 1935.

مقالات

۸- USA Office of International Religious Freedom, International Religious Freedom Report for 2019.

سایت‌ها

۹- http://www.alkhoei.com/arabic/pages/books.php?bec=1448

۱۰- https://www.worldometers.info/world -population/iraq-population/

۱۱- https://www.cia.gov/the-world-factbook/countries/iraq/

۱۲- https://www.aljazeera.net/

۱۳- https://www.al-monitor.com/originals/2018/12/iraq-minorities-bahaism.html#ixzz6rCTmykup

پیوست ۱

قانون تحريم النشاط البهائي رقم (۱۰۵) لسنة ۱۹۷۰

عنوان التشريع: قانون تحريم النشاط البهائي رقم (۱۰۵) لسنة ۱۹۷۰ التصنيف: قانون عراقي

رقم التشريع: ۱۰۵ سنة التشريع: ۱۹۷۰
تاريخ التشريع: ۱۹۷۰-۰۵-۱۰

باسم الشعب رئاسة الجمهورية استنادا إلى احكام الفقرة (جــ) من المادة الخمسين المعدلة من الدستور الموقت و بناء على ما عرضه وزير الداخلية و اقره مجلس قيادة الثورة
صدر القانون الآتي:

مادة ۱

يحظر على كل شخص تحبيذ أو ترويج البهائية أو الانتساب لاي محفل أو جهة تعمل على تلقين أو نشر البهائية أو الدعوة اليها بأي شكل من الاشكال.

مادة ۲

لايجوز بيع أو توزيع أو طبع أو حيازة الكتب و النشرات البهائية و تمنع مثل هذه الكتب و النشرات الصادرة في الخارج من الدخول إلى العراق و التداول فيه.

مادة ۳

تغلق جميع المحافل البهائية و مراكزها الموجودة في العراق و يوقف نشاطها و يمنع كل شخص طبيعي أو حكمي و أية منظمة أو هيئة أو جهة من القيام بأي نشاط كانت تمارسه المحافل و المراكز المذكورة و لوزير الداخلية اصدار القرارات اللازمة لتنفيذ ذلك.

مادة ۴

تؤول اموال و موجودات المحافل البهائية و مراكزها بعد تصفيتها إلى الجهة أو الجهات التي يصدر بتعيينها قرار من رئيس الجمهورية بناء على اقتراح من وزير الداخلية. و يسرى هذا الحكم على الاموال و الموجودات و العقارات المسجلة باسماء المحافل و المراكز البهائية أو باسماء اخرى التي يثبت آن‌ها مخصصة للاغراض البهائية. .

مادة ۵

يحتفظ في دوائر الامن بجميع المستندات و الاوراق و السجلات و الكتب و الموجودات و الاموال الاخرى التي لايجوز تداولها, العائدة للمحافل البهائية و مراكزها.

مادة ۶

يعاقب المخالف لاحكام هذا القانون بالحبس مدة لاتقل عن عشر سنوات و بالغرامة أو باحدى هاتين العقوبتين.

مادة ۷

لوزير الداخلية اصدار التعليمات المقتضاة لتسهيل تنفيذ احكام هذا القانون.

مادة ۸

ينفذ هذا القانون من تاريخ نشره في الجريدة الرسمية.

مادة ۹

على الوزراء تنفيذ هذا القانون. كتب ببغداد في اليوم الخامس من شهر ربيع‌الاول لسنة ۱۳۹۰ ه المصادف لليوم العاشر من شهر آيار لسنة ۱۹۷۰
احمد حسن البكر رئيس مجلس قيادة الثورة
رئيس الجمهورية نشر في الوقائع العراقية عدد ۱۸۸۰ فى ۱۸-۵-۹۷۰

الاسباب الموجبة نظرا إلى أن البهائية ليست دينا أو مذهبا معترفا به، و لاجل حظر ترويج الفكرة البهائية أو تحبيذها للآخرين، و لغرض وقف نشاطها و غلق محافلها و مراكزها الموجودة في العراق و كيفية التصرف بأموالها و موجوداتها شرع هذا القانون.

The Prohibition of the Baha’i Faith

Act No. 105 of 1970

Legislation Title: The Prohibition of the Baha’i Faith, Act No. 105 of 1970 Category: Iraqi law Legislation Number: 105
Year of Legislation: 1970 Date of Legislation: 1970-05-10

In the name of the peopl

Presidential Office

Pursuant to the provisions of paragraph (c) of the amended Article 50 of the Provisional Constitution and upon the proposal of the Minister of Interior and approval of the Revolutionary Command Council the following law was issued:

Article 1

It is prohibited for any person to favor or promote the Baha’i faith or to belong to any assembly or party that works to indoctrinate, publicize or invite to the Baha’ism in any way.

Article 2

Baha’i books and bulletins may not be sold, distributed, printed, or possessed. Such books and bulletins issued abroad are prohibited from entering, trading, and distribution in Iraq.

Article 3

All Baha’i Assemblies and centers located in Iraq shall be closed and their activities shall be suspended. The Minister of Interior may issue the necessary decisions to implement this.

Article 4

The funds and assets of the Baha’i Assemblies and their centers, after their liquidation, shall be transferred to the entity or entities designated by a decision of the President of the Republic of Iraq on the proposal of the Minister of Interior. This provision shall apply to funds, assets and real estate registered in the names of Baha’i Assemblies and centers, or other names proved to be intended for Baha’i purposes.

Article 5

All documents, papers, records, books, assets and other funds that are not permissible for the Baha’i Assemblies and their centers are kept in the security services.

Article 6

The violator of the provisions of this law shall be punished by imprisonment for a period of not less than ten years and by a fine, or either of these two penalties.

Article 7

The Minister of Interior may issue necessary instructions to facilitate the implementation of the provisions of this law.

Article 8

This Law shall come into force from the date of its publication in the Official Gazette.

Article 9

The ministers shall implement this law.

Written in Baghdad on the fifth day of the month of Rabi I of the year 1390 AH, which coincides with the tenth day of the month of May 1970.

Ahmad Hasan Al Bakr

Chairman of the Revolutionary Command Council The President of the Republic Published in the Iraqi Al Waq yie no.1880 in 18-5-1970

Positive reasons

This is enacted in view of the fact that the Baha’i faith is not a recognized religion or doctrine, and for the purpose of prohibiting the promotion of the Baha’i idea or favoring it to others, and for the purpose of stopping its activity, and closing its assemblies and centers located in Iraq and how to dispose its properties and assets.

قانون ممنوعیت فعالیت بهائیان در عراق – شماره ۱۰۵ سال ۱۹۷۰

عنوان قانون: قانون ممنوعیت فعالیت بهائی شماره ۱۰۵ سال ۱۹۷۰ دسته: قوانین عراق شماره قانون: ۱۰۵ سال قانونگذاری: ۱۹۷۰ تاریخ تصویب قانون: ۱۰ می ۱۹۷۰

به نام مردم ریاست‌جمهوری به موجب مفاد بند (ج) ماده ۵۰ اصلاحی قانون اساسی موقت و به پیشنهاد وزیر کشور و تصویب در شورای فرماندهی انقلاب، قانون زیر صادر شد:

ماده ۱

هرگونه تبلیغ بهائیت و یا عضویت در هرگونه تشکیلات و محفل بهائی، که در زمینه اداره و تبلیغ و ترویج بهائیت و یا دعوت دیگران به بهائیت ، ممنوع است.

ماده ۲

فروش، توزیع، چاپ یا در مالکیت داشتن کتاب‌ها و نشریات بهائی ممنوع است. وارد کردن، خرید و فروش، و توزیع کتاب‌ها و نشریات بهائی که در خارج از کشور عراق انتشار می‌یابد، ممنوع است.

ماده ۳

کلیه محافل و مراکز بهائی واقع در عراق تعطیل اعلام می‌گردد و فعالیت‌های آن‌ها به حالت تعلیق در می‌آید. هر شخص حقیقی یا حقوقی و هر سازمان، ارگان یا نهاد دولتی و خصوصی از مشارکت در انجام فعالیت‌هایی که توسط محافل و مراکز یاد شده انجام می‌شود، ممنوع است. وزارت کشور تصمیمات لازم را برای اجرای این قانون صادر می‌کند .

ماده ۴

وجوه و دارایی محافل و مراکز بهائی پس از انحلال آن‌ها به نهاد یا اشخاصی که به پیشنهاد وزیر کشور و با تصمیم رئیس جمهور تعیین شده‌اند منتقل می‌شود.

این ماده برای صندوق‌ها ، دارایی‌ها و املاک و مستغلات ثبت‌شده به نام محافل و مراکز بهائی، یا نام‌های دیگری که اثبات شود مرتبط با مقاصد بهائی است، اعمال می شود.

ماده ۵

کلیه اسناد، اوراق، سوابق، کتاب‌ها، دارایی‌ها و سایر امکانات مالی محافل بهائی و مراکز آن‌ها که ممنوع اعلام می‌گردد، به‌وسیلۀ سازمان‌های امنیتی نگهداری می‌شوند.

ماده ۶

متخلف از مقررات این قانون به مجازات توأمان حبس برای مدت حداقل ده سال و جزای نقدی، یا یکی از این دو مجازات محکوم خواهد شد .

ماده ۷

وزارت کشور موظف است دستورالعمل‌های لازم را برای تسهیل در اجرای مفاد این قانون صادر کند.

ماده ۸

این قانون از تاریخ انتشار در روزنامه رسمی رسمیت می‌یابد .

ماده ۹

همه وزارتخانه‌ها موظف به اجرای مفاد این قانون هستند.

نوشته شده در بغداد در پنجمین روز از ماه ربیع اول سال ۱۳۹۰ هجری که مصادف با دهمین روز از ماه مه ۱۹۷۰ است.

احمد حسن البكر رئیس شورای فرماندهی انقلاب عراق رئیس جمهور در روزنامه رسمی وقایع العراقیه به شماره ۱۸۸۰ در ۱۸-۵-۱۹۷۰ منتشر شده است
دلایل مثبت

با توجه به اینکه آیین بهائی یک دین یا آموزه شناخته‌شده نیست، به‌منظور ممنوعیت ترویج منویات بهائی یا تبلیغ آن برای دیگران و به منظور متوقف کردن فعالیت آنان و بستن محافل و مراکز مستقر در عراق و چگونگی استفاده از منابع و دارایی‌های تشکیلات بهائی، این قانون تصویب شد.

[۱]. https://www.worldometers.info/world-population/iraq-population/

[۲]. https://www.cia.gov/the-world-factbook/countries/iraq/

[۳].USA Office of International Religious Freedom, International Religious Freedom Report for 2019

[۴]. Ibid

[۵]. Ibid

[۶]. In “Beyond ISIS: History and Future of religious Minorities in Iraq” edited by Bayar Mustafa Sevdeen & Thomas Schmidinger, Chapter 14, “Bahaism and the Bahai community in Iraq: A Fateful past and a Fragile Present” by Maria Six- Hohenbalken, p.221, footnote 2, 2019. Transnational Press, London, UK.

[۷]. همان، ص۲۲۲٫ او در این سال‌ها قصیده عز ورقائیه را نوشت و در آن از برخی تجربیات و مشاهدات عرفانی خود سخن گفت.

[۸]. همه شواهد و نوشته‌ها و تواریخ رسمی گویای آن است که بهاء و عباس‌افندی و سایر بابیان در آن دوران همواره خود را مسلمان و وابسته به یک فرقه صوفی معرفی می‌کردند و در نمازها و مراسم اسلامی در مسجد حاضر می‌شدند.

[۹]. Toynbee, Arnold J, Survey of International Affairs 1934,Section2, Iraq and the Non –Arab Minorities,p.121, Oxford University Press, 1935.

[۱۰]. Sir Francis Humphrys

[۱۱]. Toynbee, Ibid.

[۱۲]. Ibid, p.122.

[۱۳]. Ibid

[۱۴]. برای مطالعه دقیق تحولات اجتماعی ــ سیاسی عثمانی، نگاه کنید به حسن حضرتی، مشروطه عثمانی، پژوهشکده تاریخ اسلام، ۱۳۸۹، تهران.

[۱۵]. نکات مهم درباره بهائیت در عراق، مجله زهره نیسان، ۲۷ جولای ۲۰۰۷

[۱۶]. رفاعه عبدالرزاق محمد : خانه بهاءالله در محله شیخ بشّار، یک خاطره عراقی، روزنامه المَدا، ۷/۱۱/۲۰۱۰

[۱۷]. Bahai World, Vol 7, (1936-38), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA, 1938.

برای ملاحظه تمام مطالب گاهنامه‌های بهائی ورلد می‌توان رجوع کرد به

bahaiworld.bahai.org

[۱۸]. Bahai World, Vol 6, (1934-36), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA, 1936.

[۱۹]. Bahai World, Vol 7, (1936-38), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA, 1938.

[۲۰]. Bahai World, Vol 9, (1940-44), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA, 1945.

[۲۱]. اگر تعداد بهائیان در یک شهر یا حوزه امری، کمتر از ۹ نفر باشد، از نظر تشکیلات بهائی، گفته می‌شود در آنجا جمعیت بهائی وجود دارد.

[۲۲]. اگر تعداد بهائیان در یک شهر یا حوزه امری، تنها نفر باشد، از نظر تشکیلات بهائی، به آنجا نقطه گفته می‌شود.

[۲۳]

. Bahai World, Vol 10, (1944-46), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA, 1947.

[۲۴]. Bahai World, Vol 11, (1946-50), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA, 1951.

[۲۵]. لبیب، محمد، رهنمای نقشه ده‌ساله، ص۱۰، محفل ملی بهائیان ایران، ۱۳۳۲٫

[۲۶]. Adhyabih

[۲۷]. Bahai World, Vol 13, (1954-63), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA.

[۲۸]. از پیام شوقی افندی به محفل ایران، به تاریخ ۱۶ فوریه ۱۹۳۳٫

[۲۹]. متن کامل عربی و ترجمه فارسی قانون ممنوعیت بهائیت در عراق (قانون ۱۰۵ مصوب می ۱۹۷۰) به پیوست مقاله است.

[۳۰]. Bahai World, Vol 15, (1968-73), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA.

[۳۱]. Bahai World, Vol 16, (1973 -76), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA.

[۳۲]. Bahai World, Vol 17, (1976 -79), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA.

[۳۳]. Bahai World, Vol 18, (1979 -83), Iraq section, Bahai Publishing Trust, USA.

[۳۴]. مقاله حجت‌الاسلام سیدجواد خوئی، منتشره در وب‌سایت بنیاد خوئی، به آدرس:

http://www.alkhoei.com/arabic/pages/books.php?bec=1448

[۳۵]. Sa’ad Salloum, Minorities in Iraq, Memory, Identity and Challenges, p.90, Baghdad – Beirut, 2013.

[۳۶]. Ibid, p.94.

[۳۷]. “Beyond ISIS: History and Future of religious Minorities in Iraq” edited by Bayar Mustafa Sevdeen & Thomas Schmidinger, Chapter 14, “Bahaism and the Bahai community in Iraq: A Fateful past and a Fragile Present” by Maria Six- Hohenbalken, p.227, footnote 2, 2019. Transnational Press, London, UK.

[۳۸]. https://www.al-monitor.com/originals/2018/12/iraq -minorities-bahaism.html

[۳۹]. همان

[۴۰]. پیام ۳۰ دسامبر۲۰۲۱ بیت العدل خطاب به کنفرانس هیئت‌های مشاورین قاره‌ای در حیفای اسرائیل

[۴۱]. https://www.aljazeera.net/

[۴۲]. https://www.al-monitor.com/originals/2018/12/iraq -minorities-bahaism.html#ixzz6rCTmykup

The post بهائیان در عراق appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b9%d8%b1%d8%a7%d9%82/feed/ 0
در کمبریج چه گذشت؟! نگاهی به فعالیت‌های مرتبط با بهائیت در دانشگاه کمبریج https://bahairesearch.org/6142-2/ https://bahairesearch.org/6142-2/#comments Mon, 06 Feb 2023 07:37:34 +0000 https://bahairesearch.org/?p=6142 University Cambridge

محمد حسینی کلیدواژه: دوران گذار، جهانی شدن، حکومت جهانی، دین جهانی، کنفرانس کمبریج چکیده این نوشتار در تکمیل مقالات پیشین با عنوان «پروژه بورس تحصیلی بهائی» نوشته شده است. ایده آن است که سمینار مطالعات بهائی کمبریج در سال ۱۹۷۸ و پیش از آن، سمینارهایی در خلال سال‌های ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰ در دانشگاه لنکستر، نقطه‌عطفی […]

The post در کمبریج چه گذشت؟! نگاهی به فعالیت‌های مرتبط با بهائیت در دانشگاه کمبریج appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
University Cambridge

محمد حسینی

کلیدواژه: دوران گذار، جهانی شدن، حکومت جهانی، دین جهانی، کنفرانس کمبریج

چکیده

این نوشتار در تکمیل مقالات پیشین با عنوان «پروژه بورس تحصیلی بهائی» نوشته شده است. ایده آن است که سمینار مطالعات بهائی کمبریج در سال ۱۹۷۸ و پیش از آن، سمینارهایی در خلال سال‌های ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰ در دانشگاه لنکستر، نقطه‌عطفی در دوران گذار از اندیشه سنتی بهائیت به نگرش‌های مدرن همسو با لیبرالیسم فراهم آورد. فراوردۀ این حرکت، زیرساخت‌های مهمی را برای ایده «حکومت جهانی» بهائی گردآوری کرده است. مجموعه سمینارهای یادشده بعدها مورداستفاده پژوهشگران مطالعات علوم اجتماعی قرار گرفت و گروهی از پژوهشگران آکادمیک را در بهائیت پرورش داد. هرچند برخی از این پژوهشگران را بیت‌العدل طرد کرد اما نسل جدیدی از دانشوران بهائی که از حمایت بیت‌العدل نیز برخوردار بودند، در حکم سنتز برای مطالعات سنتی بهائیت ایفای نقش کردند.

پیش‌درآمد

پژوهش حاضر در تکمیل دو نوشتار پیشین است که از راقم این سطور در نشریه بهائی‌شناسی در شماره‌های ۲۰ و ۲۱ منتشر شده است. پیشنهاد ‌می‌شود خواننده این سطور پیش از مطالعه پژوهش حاضر، مقالات پیشین با عنوان «تحلیلی از پروژه بورس تحصیلی و مطالعات بهائی» و «بهائیت و مبنای توسعه مدرن امر» را ‌به‌عنوان مقدمه مطالعه نماید.[۱]

هرچند از نیمه دوم قرن بیستم و هم‌زمان با شتاب توسعه مطالعات بهائی، مجموعه مؤسسات اقماری گسترده‌ای در آمریکا و کانادا فعال شد و محفل بهائی آمریکا که در میان دیگر نهادهای بهائی، از قدمت بیشتری برخوردار بوده ‌به‌عنوان موتور توسعه تشکیلات بهائی معرفی شده و حتی عبدالبهاء، آمریکا را مهد نظم اداری بهائیت خطاب کرده است؛[۲] اما شواهد نشان از آن دارد که انگلستان نیز از همان سال‌های نخست شکل‌گیری بهائیت، ‌‌تأثیر قابل‌اعتنایی در ادامه حیات این جمعیت داشته است. اسناد به‌جای‌مانده نشان ‌می‌دهد که در تحلیل و ترسیم دوران گذار بهائیت، بدون تردید بریتانیا سهم دارد.

روش‌شناسی پژوهش حاضر

این نوشتار کمبریج را ‌به‌عنوان نمادی از فعالیت مطالعاتی بهائیان در نظر ‌می‌گیرد.

بر اساس نگرش ماکس وبر، گسست بین واقعیت‌های زندگی سیاسی ـ اجتماعی و ناتوانی چارچوب فکری حاکم بر جامعه از تبیین واقعیت، سبب ‌می‌شود تا جامعه وارد دوران گذار شود. مهم‌‌ترین ویژگی جامعۀ در حال گذار، بروز بحران معناست. نویسنده بر این باور است که بهائیت در نیمه دوم قرن بیستم در وضعیت دوران گذار قرار گرفته است. دوران گذار در حکم آنتی‌تز آموزه‌های بهاءالله است. بحث از دوران گذار موضوع نوشتار حاضر نیست و به پژوهش مستقل دیگری واگذار ‌می‌شود.

بدون تردید انتقال قدرت و مرجعیت، از مدیریت فردی از دوران بهاءالله تا شوقی، به نظم تشکیلاتی و نهادی در قالب بیت‌العدل، یکی از مهم‌‌ترین عوامل تسریع در فرایند گذار بوده و ‌‌بیت‌العدل، هستۀ سخت دوران گذار است. بدون تردید عوامل هژمونیک و نرم بسیاری سبب شد تا خاستگاه فکری ــ اجتماعی ــ فرهنگی برای گذار بهائیت به مدرنیته فراهم آید. ‌‌مسأله اصلی از آنجا آغاز ‌می‌شود که بهائیت در ابتدای شکل‌گیری خصوصاً در دوره بهاءالله و عبدالبهاء، روش علمی مدون و مدرنی برای توجیه آموزه‌های خود ندارد.[۳] پرواضح است مجموعه ایدئولوژیکی همچون بهائیت که سودای «دین جهانی» و «حکومت جهانی» را در سر ‌می‌پروراند، برای بازتعریف عناصر «مشروعیت و مقبولیت» خود، دست به دامان علوم اجتماعی نوین شود تا هویتی جدید برای خود دست‌وپا کند. ارتباط بهائیان با علوم اجتماعی نوین در بریتانیا صورت گرفت و افق‌های جدیدی بر جامعه بهائی گشود. چگونگی تحلیل این ارتباط نامبارک، سوژه اصلی این نوشتار است.

پیشینه‌ای از اندیشه سنتی بهائیت

اجازه دهید کمی به عقب بازگردیم. سودای حکومت جهانی و سلطنت الهی از ابتدا در اندیشه رهبران بهائی وجود داشت اما شوقی با صراحت کامل از حکومت جهانی سخن گفت و مراحل دست‌یابی به آن را برشمرد. مراحل تکامل سه‌گانه بهائیت از منظر شوقی عبارتند از:

مرحله نخست، عصر رسولی: این دوره ناظر به حیات بهاءالله و عبدالبهاء است.

مرحله دوم، عصر تکوین: اشاره به دوران توسعه تشکیلات و نظم اداری و پدیدار نهادگرایی در بهائیت است.

مرحله سوم، عصر ذهبی: اشاره به دوران استیلا و سلطنت اندیشه بهائی بر جهان است.

شوقی توضیح ‌می‌دهد که نفوذ مؤسسات و تشکیلات اداری بهائی – که در زمان او در حال گسترش است – مقدمه استقرار سلطنت الهیه است.[۴] او برای دستیابی به این استیلا، هفت مرحله را برشمرده است.[۵]

نکته قابل‌ملاحظه آن است که بهائیت برای دستیابی به دو آرمان «دین جهانی» و «حکومت جهانی»[۶] با چالشی بزرگ مواجه بود. نخست آنکه هویتش با مفهوم «دین» پیوند خورده، بنابراین ناگزیر بود تا هنجارهای دینی خود را حفظ نماید و از قداست متون مقدس خود دفاع کند. براین‌اساس ضروری ‌می‌نمود تا رسم بندگی و تعبد و سرسپردگی در میان اعضاء در بالاترین سطح ممکن حفظ شود. وانگهی تعبد به متون مقدس و آموزه‌های راست‌کیشانۀ بهائی، پر از پارادوکس و در موارد بسیاری خودشکن است و نمی‌توان با صرف استناد به این متون به سودای دین جهانی و حکومت جهانی نائل شد. در خوش‌بینانه‌‌ترین حالت، آموزه‌های اصیل بهائی با گذر زمان و با گسترش تعامل با دیگر نقاط دنیا، عمیقاً نیازمند تفاسیر دگراندیشانه بود و تفسیر، در بسیاری از موارد منجر به ایجاد تغییر در معانی مندرج در کتب مقدس بهائی ‌می‌شد.

این چالش زمانی مخرب‌‌تر جلوه کرد که پس از شوقی، منصب ولی امرالله از میان رفت و دیگر مفسر رسمی و موجهی برای بهائیان باقی نماند تا با ارائه تفاسیر راهگشا گره از ضیق معانی متون مقدس بگشاید، درنتیجه این ضرورت عمیقاً احساس شد که بهائیت برای گسترش نفوذ خود در سطح بین‌الملل و تصاحب منصب دین جهانی، محتاج تفاسیری مدرن و مترقی از متون مقدس خود است تا سیستم قانون‌گذاری خود را به‌روزرسانی نماید.

مطالعات نوین آکادمیک بهائی به مثابه سنتز

فرض کنید بهاءالله در کتاب اقدس با صراحت اعلام ‌می‌دارد:

هیچ کس حق اعتراض به حکام و دولتمردان را ندارد، باید آن‌ها را به خود واگذاشت و به دل‌ها توجه کرد.[۷]

یا تصور کنید از دین جهانی و نظم ‌‌بین‌المللی سخن ‌می‌رانید و بهائیت را منجی معنویت مدرن و حقوق متعالی انسانی و بشری و پیش‌قراول تساوی حقوق مرد و زن معرفی ‌می‌کنید، اما درعین‌حال، زنان را از عضویت در ‌‌بیت‌العدل محروم ‌می‌کنید![۸] یا اینکه سهم‌الارث زن را در ضریب پایین‌‌تر از مرد قرار ‌می‌دهید![۹] جدای از این مسائل، موضوعات زیادی نیز وجود دارد که اساساً در متون مقدس و اولیه بهائی ذکر نشده و جامعه بهائی امروز درگیر آن‌هاست و پاسخ به این موضوعات تنها زمانی امکان‌پذیر است که متون مقدس با شیوه‌های هرمنوتیکی تفسیر شود. تمام این مثال‌ها نشان از آن دارد که ‌نمی‌توان دقیقاً به نص متون اولیه بهائی پایبند بود و درعین‌حال سودای جهانی شدن را در سر پروراند. این مشکل زمانی مضاعف ‌می‌شود که نسل جدید بهائیان خصوصا مخاطبان غربی بهائیت درک متفاوت و خوانشی جدید از متون بهائی دارند و ارائه یک قرائت واحد و متمرکز از بهائیت را که منحصراً ‌‌بیت‌العدل ابلاغ می‌کند، بر ‌نمی‌تابند.

توضیح یادشده تنها اشاره کوچکی بود به چالشی بزرگ و ویران‌کننده در مجموعه بهائیت. آنتی‌تز چالش یادشده در قالب دو جریان پدیدار شد که جریان نخست را عمیقاً و شدیداً ‌‌بیت‌العدل سرکوب کرد، اما جریان دوم نه‌تنها سرکوب نشد بلکه به‌صورت آرام و مرموز به کار خود ادامه داد و ‌‌بیت‌العدل هیچ‌گاه علیه آن فعالیت نکرد (توضیح مبسوط این ‌‌مسأله در بخش پایانی این نوشتار عرضه خواهد شد).

لازم به ذکر است که هر دو جریان در یک ‌‌مسأله هم‌صدا و هم‌داستان بودند و آن ‌‌مسأله «نگرش نوگرایانه و تجدیدنظرطلبانه به بهائیت» بود. جریان نخست با ارائه قرائت روشنفکرانه و منتقدانه از آموزه‌های بهائی که تیغ انتقادش دامن ‌‌بیت‌العدل را نیز ‌می‌درید، نگاه تندی داشت و به‌سرعت توسط ‌‌بیت‌العدل سرکوب شد؛ اما جریان دوم در عین بسترسازی برای ارائه قرائت نو از آموزه‌های بهائی، هیچ‌گاه در خلعت منتقد بهائیت و ‌‌بیت‌العدل ظاهر نشد و آرام و با لطافت کار خود را پیش برد.

سؤال اصلی آن است که با وجود برخورد تند ‌‌بیت‌العدل با جریان روشنفکرانۀ نخست، جریان دوم از چه سرنوشتی برخوردار شد؟ پاسخ کوتاه است: سکوت ‌‌بیت‌العدل به‌مثابه مهر تأیید بر فعالیت جریان دوم.

این نوشتار بر آن است که از جریان دوم رمزگشایی کند و دامنه فعالیت آن را از کمبریج انگلستان پیگیری نماید.

دانشگاه کمبریج: از آنتی‌تز تا سنتز مطالعات بهائی

موژان مومن پزشکی که در کمبریج تحصیل کرده و نویسنده پرکار بهائی که بالغ بر ۱۷۲ مقاله به همراه ۲۴ مدخل از دانشنامه ایرانیکا را نگاشته، اشاره ‌می‌کند که برخی از دیدگاه‌های براون در نقد مبانی بهائیت به‌گونه‌ای ‌‌تأثیرگذار بود که تا سال‌ها بعد، بهائیان را به پاسخ واداشت. شواهد نشان ‌می‌دهد که تولیدات علمی مومن، صرفاً اندیشه‌ورزی آکادمیک نیست بلکه در راستای کلان‌پروژه راهبردی بهائیت است. او در مقاله‌ای با عنوان:

The Globalization of the Bahai Community

با ترسیم مدل جهانی‌سازی یان آرت شولت، شاخص‌های جهانی شدن هنجاری، روان‌شناختی، اقتصادی و نهادی را بررسی کرده و آن را با آموزه‌های عبدالبهاء منطبق کرده است. به‌زودی دربارۀ فعالیت‌های او مطالبی بیان خواهد شد. او در مقاله‌ای که دربارۀ متافیزیک و کیهان‌شناسی بهائیت[۱۰] نگاشته، از ادوارد براون این‌گونه نقل ‌می‌کند:

پروفسور ادوارد براون از دانشگاه کمبریج، یکی از اولین پژوهشگرانی است که بهائیت را موردمطالعه قرار داد و اظهار داشت: آثار کمی درباره بهائیت وجود دارد و ‌نمی‌توان آن را دارای سیستم الهیاتی یا متافیزیکی توصیف کرد.

سخنان براون تنها برای مومن، حساسیت‌برانگیز نبود بلکه مک‌لین نیز دراین‌باره ‌می‌نویسد:

سال‌ها قبل، شرق‌شناس کمبریج، ادوارد براون نوشت: «در طول اقامت در ایران در خلال سال‌های ۱۸۸۷-۸۸، مذهب بهائیان عمدتاً از راه استماع به الواح بود». وی خاطرنشان كرد كه آموزه‌های باب و بها متفاوت و ناقص بودند و آموزه اندكی درمورد مباحث متافیزیك، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وجود داشت.[۱۱]

مک‌لین ‌می‌نویسد: ده‌ها سال پس از گزارش ادوارد براون شاهد گسترش بسیاری در ترجمه کتاب مقدس بهائی[۱۲] بودیم که دقیقاً به بسیاری از انتقادات براون پرداخته شده است و اخیراً شاهد ظهور الهیات بهائی هستیم. دو دهه آخر قرن بیستم به‌ویژه، شاهد افزایش تدریجی اما قابل‌توجهی در نوشتارهای علمی با مضامین متنوع در الهیات و متافیزیک بهائی بودیم.[۱۳]

مومن به‌خوبی از جایگاه براون و موقعیت دانشگاه کمبریج آگاه است؛ ازاین‌رو تلاش کرده تا در نقد سخنان براون، برای بهائیت سیستم الهیات و متافیزیک تعریف کند.[۱۴] سخنان مومن نشان از آن دارد که اولاً: کمبریج مهم است و ‌نمی‌توان نسبت به آن بی‌تفاوت بود و ثانیاً: سخن براون دربارۀ این موضوع که بهائیت از الهیات سیستماتیک و متافیزیک بی‌بهره است، ناظر به مشکل مهمی در بهائیت است. این پیوند نشان از آن دارد که بهائیت نیازمند آن است که رویکرد جدیدی اتخاذ کند و مبانی قوی‌‌تری دربارۀ الهیات و متافیزیک ارائه دهد.

کمبریج، خاستگاه کنفرانس مهم در پروژه بورس‌های تحصیلی بهائی

لازم است پیش از تبیین اصل بحث، مقدمه‌ای کوتاه بیان شود.

پیرو اسناد موجود به‌جای‌مانده از مکاتبات شوقی و پیام‌های ‌‌بیت‌العدل، پروژه بورس‌های تحصیلی بهائی ابتدا به دنبال آن بود تا مطالعات بهائی را روشمند نماید و آن را از یک سو از زیر چتر سنگین علوم شیعی و از سوی دیگر از انتقادهای خاورشناسانی همچون براون خارج کند. چه اینکه مطالعات بهائی حداقل تا نیمه اول قرن بیستم از روش علمی مستقلی پیروی ‌نمی‌کرد و مبلغان بهائی از اصول علمی رایج و متداول علوم شیعی استفاده ‌می‌کردند و ازاین‌جهت کاملا منفعل بودند. از سوی دیگر نیز نگرش برون‌دینی شرق‌شناسانِ با نفوذی همچون براون نیز بهائیت را آن‌گونه که مطلوب بهائیان بود، تحلیل ‌نمی‌کرد، درنتیجه این ضرورت خصوصاً از زمان شوقی کاملاً احساس ‌می‌شد که بهائیت برای نیل به آرمان‌های حکومت جهانی و دین جهانی، در مرحله اول باید شیوه علمی مطالعات خود را از حالت انفعال خارج کند. کنش‌گری مستقل در عرصه مطالعات بهائی حاصل ‌نمی‌شد مگر با تغییر استراتژی علمی مجموعه بهائیت به‌سوی علوم انسانی خصوصاً علوم اجتماعی.

مک‌لین تصریح ‌می‌کند که در نیمه قرن بیستم رشد قابل‌توجهی در مطالعات بهائی صورت گرفت، خصوص آنکه در موضوعات بنیادی همچون الهیات و متافیزیک بهائی آثار قابل‌ملاحظه‌ای تولید شد.[۱۵]

مومن در توضیح این ‌‌مسأله ابتدا میان مطالعات جدلی بهائی و مطالعات آکادمیک بهائی تفاوت ‌می‌گذارد.[۱۶] به باور او مطالعات بهائی رایج که از سوی دانشوران بهائی تا نیمه اول قرن بیستم صورت گرفته، در قالب مطالعات جدلی بوده است. او تصریح ‌می‌کند که مطالعات جدلی بهائیان، وامدار علوم شیعی بوده و منفعل است. در این الگوی مطالعاتی، دانشوران بهائی ‌می‌کوشند تمام مطالب را از متن مقدس مانند کتاب اقدس استخراج کنند[۱۷] و فراتر از متون مقدس، قادر به توسعه مطالعات بهائی نیستند؛ اما مطالعات آکادمیک بهائی با نگاه بی‌طرفانه و فرادینی و با بهره‌گیری از علومی همچون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد و… به تبیین بهائیت و تاریخ آن ‌می‌پردازد و پرواضح است که در این روش از مطالعه، دامنه علم و نظریه‌پردازی گسترده‌‌تر خواهد شد و مطالعات بهائی از بن‌بست انفعال خارج ‌می‌شود.[۱۸]

او سپس با بیان مثال، توضیح شفاف‌‌تری ارائه کرده و ‌می‌نویسد:

فرض کنید ‌می‌خواهید در محیط دانشگاه درباره رویکرد بهائیت درمورد وضعیت زنان برای گروهی از فمینیست‌ها سخنرانی کنید. اگر شما از روش مطالعات جدلی استفاده کنید دراین‌صورت باید از ابتدا به متون مقدس بهائی مراجعه کنید و امیدوار باشید که پاسخی برای این موضوع خاص بیابید. احتمالا ًنتیجه مطالعات شما منجر به آن ‌می‌شود که بگویید: بهائیان به برابری زن و مرد اعتقاد دارند. نتیجه آن ‌می‌شود که مخاطبین فمینیست شما خمیازه ‌می‌کشند و ‌می‌گویند: بله، ما قبلاً تمام این مطالب را پذیرفته‌ایم، آیا چیز بیشتری برای ارائه دارید؟!

حال اگر از روش مطالعات آکادمیک استفاده کنید، نقطه شروع تحقیق شما از ادبیات فمینیستی معاصر خواهد بود نه متون مقدس بهائی. دراین‌صورت تمرکز شما بر این مسائل معطوف ‌می‌شود که مهم‌‌ترین ‌‌مسأله‌ای که فمینیست‌ها را نگران ‌می‌کند چیست؟ چه نوع ادبیاتی برای مخاطب فمینیست جذابیت دارد؟ چه چیزی در دیانت بهائی با این ادبیات قابل‌تطبیق است؟ ‌به‌عنوان مثال، یکی از موضوعات مهم در ادبیات فمینیستی این است که چگونه ساختارهای اجتماعی کنونی بر اساس ارزش‌های قدرت و سلطه، منجر به آن ‌می‌شود که موقعیت مردان نسبت به زنان از سلطه بیشتری برخوردار شود و چگونه ‌می‌توان این ساختار اجتماعی را به‌گونه ای تغییر داد که به سلطه مردان بر زنان منجر نشود! این ‌‌مسأله همان چیزی است که فمینیست‌ها به آن علاقه دارند و آموزه‌های بهائی زیادی وجود دارد که ‌می‌توان با استناد به آن‌ها سخن گفت (درحالی‌که با استفاده از روش مطالعات جدلی به چنین مقصودی نخواهید رسید). اکنون شما ‌می‌توانید با طرح ‌‌مسأله (حکمرانی بهائی و نظم جهانی بهاءالله)، دامنه سخن را توسعه دهید و بیان کنید که بهائیت در این موضوع سهم زیادی دارد. بهائیت الگویی از توسعه را ارائه کرده که بر اساس آن یک گروه بر گروه دیگر وابستگی و برتری ندارد (به عبارت دیگر طبق الگوی بهائیت، توسعه جامعه به‌گونه‌ای خواهد بود که منجر به به برتری مردان یا هر گروه دیگری بر زنان نشود)، زیرا الگوی توسعه بهائی، از ماهیت غیرسلسله‌مراتبی برخوردار است و اساساً تمرکز قدرت و اختیار به افراد داده ‌نمی‌شود. دراین‌صورت نتیجه سخنرانی شما شگفت‌انگیز خواهد بود و تمام عناصر سخنان شما برای فمینیست‌ها بسیار جالب و جذاب است، زیرا آن‌ها به این نوع از الگوی اداره جامعه ‌به‌عنوان راهی برای پاسخ به این سؤال نگاه ‌می‌کنند که: چگونه ‌می‌توان جامعه‌ای ایجاد کرد که مردان همیشه نیروی مسلط نباشند؟[۱۹]

سپس مومن با زیرکی توضیح ‌می‌دهد که البته مطالعات آکادمیک بهائی باید ‌به‌عنوان ارائه واقعی از آموزه‌های بهائی تلقی شود، به‌گونه‌ای که مخاطبان محافظه‌کار (و متعصب) بهائی را نیز راضی کند. او توضیح ‌می‌دهد که مطالعات آکادمیک ذاتاً با نگرش غیرمذهبی صورت ‌می‌گیرد، بنابراین باید کاملاً مراقب بود که بهائیان آکادمیک، به این دام گرفتار نشوند و آموزه‌های بهائی را به‌صورت غیرجانبدارانه و فارغ از قداست آن ارزیابی نکنند. مومن پیشنهاد ‌می‌کند که امروزه موضوعاتی مانند نژادپرستی، فمینیست و مطالعات مربوط به توسعه، جذابیت زیادی داشته و سوژه مناسبی برای دانشوران بهائی است.

سمینار کمبریج سرآغازی بر حرکت‌های نوین بهائی

اجازه دهید کمی به عقب برگردیم دقیقاً در دهه هفتاد قرن بیستم. شواهد نشان ‌می‌دهد در خلال ۱۹۷۰-۱۹۸۰ اتفاقات مهمی در بریتانیا رخ داده است.

بیان این ‌‌مسأله ضرورت دارد که شوقی برخلاف بهاءالله و عبدالبهاء، از تحصیلات آکادمیک برخوردار بود یا لااقل محافل علمی غرب را از نزدیک دیده و با آن فضا آشنا بود و مدتی نیز در رشته اقتصاد و علوم اجتماعی در کالج بالیول دانشگاه آکسفورد تحصیل کرده بود. شوقی از کسانی بود که درک روشنی از پروژه مدرن مطالعات بهائیان داشت و خواستار آن بود تا برای ارائه هوشمندانه و جذاب بهائیت، مطالعات عمیق و سازواری صورت بگیرد.[۲۰] البته مطالعات سازوار و عمیق از منظر شوقی عبارت بود از: گذار از مطالعات جدلی به مطالعات آکادمیک.

مرگ شوقی در ۴ نوامبر ۱۹۵۷ سبب شد تا پروژه بلندپروازانه او در قالب توسعه علمی بهائیت به مدت یک دهه بی‌فرجام باقی بماند. واقعیت آن است که پس از مرگ براون در سال ۱۹۲۶، دیگر خبری از مطالعه جدی علمی بابیت و بهائیت در مؤسسات دانشگاهی غرب نبود و محدود افرادی که از غرب به بهائیت گرویده بودند نیز در تولید محتوا کامروا نبودند. رساله میخائیل ایوانف[۲۱] دربارۀ باب که در سال ۱۹۳۹ در مسکو منتشر شد و رساله الساندرو بوزانی[۲۲] در ایتالیا و آدلبرت[۲۳] مولشلگل و هرمان گروسمان[۲۴] در آلمان نیز نیازهای جامعه بهائی را تأمین ‌نمی‌کرد.

این وضعیت تا ۱۹۷۰ ادامه یافت؛ اما دهه ۷۰ میلادی برای آغاز مطالعات نوین بهائی، روزگار خوشی را رقم زد. در سال ۱۹۷۰ جامعه جهانی بهائی در شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد (ECOSOC) موقعیت مشورتی به دست آورد.[۲۵] کمی بعد دفتر توسعه اجتماعی و اقتصادی بهائیان تأسیس شد[۲۶] و در این ایام جامعه بهائی با عنایت به توسعه کمی به شرایطی رسیده بود که می‌توانست در مطالعات جدید، سرمایه‌گذاری هنگفتی به عمل آورد.

پیتر اسمیت توضیح ‌می‌دهد که مدرنیزاسیون جوامع بهائی از سال ۱۸۹۲ با حرکت به سمت ‌‌بین‌المللی شدن (حرکت در جهت جهانی شدن) رقم خورد اما از دهه ۱۹۵۰، رشد جوامع بهائی با هدف استقرار در تمام کشورهای دنیا شتاب گرفت و روند عضوگیری نوکیشان بهائی مضاعف شد.[۲۷] این مطلب حکایت از آن دارد که رشد اقتصادی بهائیت در کنار تمرکز بر پروژه‌های بورس تحصیلی بهائی، ظرفیت مهمی را برای آغاز نهادگرایی و نظم تشکیلاتی بهائیان فراهم آورده است. اسمیت این تحولات را از مهم‌‌ترین ویژگی‌های دکترین میثاق در ‌‌مسأله جانشینی ‌می‌داند. او دهه ۱۹۶۰ را سرآغازی در رشد روزافزون پروژه‌های آموزشی و توسعه اجتماعی- اقتصادی در چارچوب ایمان بهائی معرفی ‌می‌کند. خصوصاً آنکه در سال ۱۹۶۳ با تأسیس ‌‌بیت‌العدل در حیفا، نظم سازمانی بهائی تعین رسمی یافت و در همان سال، نخستین کنگره جهانی بهائی در لندن آغاز به کار کرد.[۲۸]

واربرگ تصریح ‌می‌کند که در حدود سال ۱۹۷۵ گروهی از جوانان عمدتاً انگلیسی، به‌صورت حرفه‌ای مطالعات بابی و بهائی را با جدیت آغاز کردند.[۲۹] بعدها پیتر اسمیت چهره نزدیک به موژان مومن در شرح زندگی خود اشاره کرد که او در حلقه جوانانی بوده که در آن تاریخ وارد عرصه مطالعات بابی و بهائی شده و حتی او و گروه همفکرانش رساله‌های آکادمیک خود را معطوف بر موضوعات بابی و بهائی کردند. بنابراین تا بدین جا شواهد نشان ‌می‌دهد که پروژه بورس‌های تحصیلی بهائی به ثمر نشسته است.

آغاز دور مطالعات جدید با دست‌نوشته‌های حسن بالیوزی بود. او رئیس محفل روحانی بهائیان بریتانیا و مدیر و بنیان‌گذار بخش فارسی BBC بود. نوع پژوهشگران این دوره تا حد زیادی از جوانان بهائی بودند که باورهای خود را در سطح کارشناسی ارشد مورد مطالعه قرار ‌می‌دادند. در خلال این سال‌ها، رساله‌های مهمی دربارۀ شیخیه، بابیه و بهائیت نوشته شد. تحول در سطح فعالیت‌های آکادمیک بهائی را ‌می‌توان این‌گونه سنجید که بین سال ۱۹۸۳ تا ۱۹۸۷ هفت پایان‌نامه دربارۀ مجموع مطالعات بابی و بهائی تولید شد. درحالی‌که بین سال۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ فقط هشت رساله دکتری تولید شده بود، در خلال سال‌های ۱۹۷۰ تا ۱۹۸۲ دوازده پایان‌نامه به نگارش درآمد.

از دهه هفتاد میلادی تمرکز معناداری از سوی بهائیان بر گسترش مطالعات آکادمیک صورت گرفت و نتیجه آن به برگزاری سمینارهای سالانه درباره بهائی‌شناسی در خلال سال‌های ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰ در دانشگاه لنکستر انگلستان و برگزاری سمینار مهم «مطالعات بهائی» در تاریخ ۳۰ سپتامبر و ۱ اکتبر ۱۹۷۸ در کمبریج انگلستان[۳۰] ختم شد.[۳۱]

سمینارها و کنفرانس‌های یادشده نخستین حرکت جدی و درعین‌حال علمی بود[۳۲] که با نگاه دگراندیشانه به مطالعات بهائیت ‌می‌پرداخت. پیتر اسمیت خود مدعی شده که آن سمینارها سرآغاز مطالعات نوینی بود که تا زمان حاضر ادامه یافت!! البته اسمیت در دانشگاه لنکستر، خود از کسانی بود که هر شش ماه یک بار فعالانه این سمینارها را برگزار و پیگیری ‌می‌کرد.[۳۳] فقط در چهار سمیناری که در طول مدت دو روز برگزار شد، ۱۸ مقاله اصلی در گروه جامعه‌شناسی دانشگاه لنکستر ارائه شد.[۳۴] محور این مباحث مشخص است: تمرکز معنادار بر علوم اجتماعی در به خدمت گرفتن این علوم برای نگرش‌های آکادمیک بهائی.

خصوصاً در آثار اسمیت و مومن، نگرش جامعه‌شناسانه به بهائیت بسیار پررنگ است تا آنجا که واربرگ با انجام مطالعه‌ای تطبیقی، بر این باور است که الگوی جامعه‌شناختی اسمیت بسیار برجسته‌‌تر از پژوهش‌های محمودی و جانسن است.[۳۵] مومن نیز در سال ۱۹۸۹ سفری به فاماگوستا در قبرس انجام داد و دربارۀ جمعیت ازلیان آنجا مطالعه جامعه‌شناختی انجام داد. نتیجه پژوهش او آن بود که ازلیان آن منطقه طی یک نسل از بین خواهند رفت.[۳۶]

نکته قابل‌ملاحظه آن است که اسمیت از روش مطالعات پیتر برگر متأثر شده است.[۳۷] رساله دکتری برگر درمورد تفسیر جامعه‌شناسانه از بهائیت بود که در مدرسه جدید تحقیقات اجتماعی نیویورک انجام شد، او نخستین تحلیل جامعه‌شناختی را از جامعه محلی بهائیان نیویورک ارائه کرد.[۳۸] او از جامعه‌شناسان معاصر است و دیدگاه‌های برجسته‌ای در برساخت‌گرایی اجتماعی و نسبت دین، اجتماع و امور جهانی دارد. نگارنده این سطور پیش از این در مقاله‌ای مستقل نشان داد که بازتعریف هویت نوین بهائیان در قالب «جنبش نوپدید دینی» ریشه در اندیشه‌های برساخت‌گرایانه در علوم اجتماعی داشته و این دیدگاه امروزه ‌به‌طور جدی از طریق برخی رسانه‌های بهائی همچون نشریه آسو و نظریه‌پردازان آن مانند عرفان ثابتی و حتی موژان مومن منتشر ‌می‌شود.[۳۹] واربرگ به‌درستی توضیح ‌می‌دهد که واژه «دین جدید» یا «جنبش نوپدید دینی» از این جهت در مطالعات دینی ایجاد شد، تا جایگزین واژه‌هایی از قبیل «فرقه» یا «فرقه انحرافی» باشد که عموماً معنای منفی را القاء ‌می‌کند.[۴۰]

پرواضح است که فروغلطیدن در نظریه‌های برساخت‌گرایانه به معنای آن است که مطالعات نوین بهائی از امر قدسی فاصله گرفته و تمایلی ندارد تا اصول بنیادی بهائیت را در قداست متافیزیکی ارزیابی کند، بلکه ترجیح ‌می‌دهد قداستی این جهانی و بشری برای بهائیت شناسایی نماید. منتها این نگرش‌ها با لطافت و ظرافت بیان شده تا سبب رنجش خاطر بهائیان سنت‌گرا و متعهد به متون مقدسی همچون ایقان و اقدس نشود. موژان مومن با زیرکی به این نکته اشاره کرده و به جامعه آکادمیک نوین بهائی پیشنهاد داد تا در کنار مطالعات خود از باورهای راست‌کیشانه و متعصبانه بهائیان سنتی غفلت نکنند.

پیتر اسمیت نیز به این نکته اشاره کرده است. او توسعه سازمان‌های بهائی را فرایندی معنادار دانسته که اصل کاریزمامحوری را مبدل به فرایند عرفی کرده است (به عبارت دیگر: قداست عرفی، گوی سبقت را از قداست متافیزیکی ربوده است).[۴۱] فیلیپ اسمیت بر این باور است که جمعیت بهائیان انگلیس از نیمه دوم قرن بیستم زمانی رو به فزونی نهاد که تمرکز آنان از مدیریت کاریزماتیک بهائی از میان رفت و باورها و اعمال مذهبی آنان با ایجاد نظم تشکیلاتی، استاندارد شد.[۴۲] به باور او فعالیت بهائیان بریتانیا ابتدا در قالب جنبش دینی بود اما از نیمه دوم قرن بیستم، جنبش فراگیر بهائی تبدیل به دیانت انحصاری بهائی شد.[۴۳]

نگارنده پیش از این ‌به‌طور مفصل روند گذار بهائیت از رهبری کاریزماتیک به مدیریت سازمانی و عرفی را تبیین کرده است؛ هرچند که این ‌‌مسأله پژوهش جدی و عمیقی را ‌می‌طلبد،[۴۴] اما رهیافت این گذار حاوی یک پیام مهم است: قداست‌زدایی از مجموعه آموزه‌های بهاء و عرفی‌سازی آموزه‌های بهائیت در راستای ایجاد توسعه در تفسیر و خوانش نوین از متون مقدس بهائی.

در میان کسانی که در این سمینارها (کمبریج – لنکستر) شرکت ‌می‌کردند، چهره‌های سرشناسی مانند ژان کول، استفن لمبدن، دنیس مک اوئن و موژان مومن برجسته است.[۴۵]

لازم به ذکر است که آغاز نسل جدید مطالعات بهائی چنان پرشتاب بود که پس از برگزاری سمینارهای علمی یادشده، دبیرخانه ‌‌بیت‌العدل در تاریخ ۳ ژانویه ۱۹۷۹ وادار به صدور بیانیه شد. در این بیانه دربارۀ فرصت مطالعات نوین بهائی نکات مهمی بیان شده و به این مطالعات با دیده تردید و احتیاط نگریسته شده است. البته ‌‌بیت‌العدل حدود چند سال بعد در پیامی، لحن ملایم‌‌تری اتخاذ کرد و اعلام کرد:

‌‌بیت‌العدل درک ‌می‌کند که دانشوران بهائی به دنبال راه‌هایی برای انتقال حقایق معنوی از طریق منطقی و اثبات اعتبار آن‌ها با براهین علمی هستند. ‌نمی‌توان اعتراضی به چنین نگرشی داشت. خود حضرت عبدالبهاء از چنین روشی استفاده ‌می‌کردند. خطری که علمای بهائی باید از آن اجتناب کنند، تحریف حقیقت دینی است. عالمان واقعی و راستین بهائی باید بکوشند تا مبادا حقایق اصیل دین بهائی را در طوفان مجادلات علمی از دست بدهند.

همچنین گروه‌های غیررسمی بهائی که در سطوح مختلف علمی به مطالعه بهائیت می‌پرداختند، از اوایل دهه ۱۹۷۰ در بریتانیا و در اواسط دهه ۱۹۷۰ در لس‌آنجلس تشکیل جلسه دادند. در ادامه این روند، ابتدا کرسی بهائی در سال ۱۹۹۰ در دانشگاه میسور در هند و سپس در سال ۱۹۹۳ در مرکز توسعه ‌‌بین‌المللی و حل منازعات در دانشگاه مریلند تأسیس شد. همچنین پروژه (دایرةالمعارف بهائی) به پیشنهاد مؤسسه انتشارات بهائی در ایالات متحده آمریکا در سال ۱۹۸۳ آغاز به کار کرد و محفل ملی بهائیان آمریکا با حمایت مالی از این پروژه، موفق شد در سال ۱۹۸۴ موافقت ‌‌بیت‌العدل با این پروژه را نیز به دست آورد.

چرا جنبش آزاداندیشی بهائیان توسط ‌‌بیت‌العدل سرکوب شد؟

پاسخ به این پرسش پیچیده و دشوار است. نگارنده این سطور بر این باور است که نیاز به تغییر و بازخوانی نظام جهان‌بینی و الهیاتی در بهائیت از ضروریات بوده و این ‌‌مسأله حتی در دوران شوقی نیز توسط بهائیان درک شده است اما مشکل اصلی در چگونگی اعمال این بازبینی بوده است.

مشکل اصلی بازبینی در آموزه‌های بهائی به دوگانه (متن مقدس ــ تفسیر) باز ‌می‌گردد. نگارنده دربارۀ چالش دوگانه متن ــ تفسیر پرونده مستقلی گشوده اما در این مقام ‌نمی‌توان به واکاوی ابعاد آن پرداخت. ‌به‌طور اجمال مطالعات آکادمیک بهائی از سویی پرسش‌های جدیدی برای بهائیان مطرح ساخت و از سوی دیگر پژوهش‌های مخاطبان غربی بهائیت که طالب استدلال اقناعی بودند، خصوصاً در مسائل عمده‌ای همچون سلب حق عضویت زنان در ‌‌بیت‌العدل، دخالت در سیاست و اساساً نسبت بهائیت با نظریه دولت، تحری یا همان اصل آزادی بیان و… چالش‌های جدی ایجاد کرد. ‌به‌طور طبیعی ‌‌بیت‌العدل ‌به‌عنوان نهاد پاسخ‌گوی بهائی ناگزیر بود پاسخ روشنی به مسائل یادشده بدهد اما ازآنجاکه ‌‌بیت‌العدل رویکرد محافظه‌کارانه داشت، هیچ‌گاه نتوانست پاسخ روشن و صریحی به این تناقضات بدهد و همین موضوع سبب شد تا برخی از بهائیان با اتخاذ نگرش‌های آکادمیک اقدام به نظریه‌پردازی و تفسیر آموزه‌های بهائی کنند. مشکل آنجا بود که این نظریه‌پردازی‌ها جنبه انتقادی یافته و حتی مشروعیت ‌‌بیت‌العدل را نیز به چالش ‌می‌کشید.

واربرگ توضیح ‌می‌دهد که فرایند جهانی شدن ‌‌تأثیر زیادی بر مطالعات بهائی گذاشت و این مهم دلیل آن شد که بیت‌العدل ضوابط و مقررات سخت‌گیرانه‌ای را‌‌ برای انتشار مطالعات و برگزاری نشست‌های آکادمیک بهائی اعمال کند و سرانجام کمیته ویژه‌ای را مسئول رسیدگی به کلیه تک‌نگاری‌ها، ژورنال‌ها، کتاب‌ها، سمینارها (و در یک کلام منشورات بهائی) کرد.[۴۶]

برگزاری «سمینار مطالعات بهائی» در تاریخ ۳۰ سپتامبر و ۱ اکتبر ۱۹۷۸ در کمبریج انگلستان[۴۷] که به تعبیر واربرگ به دنبال آن بود تا طرحی نو دراندازد و پژوهشگران بهائی را وارد مطالعه آکادمیک بهائی نماید؛ هرچند نقطه عطفی بود، اما ابتدا واکنش همراه با احتیاط ‌‌بیت‌العدل را به همراه داشت و سپس سبب مخالفت شدید ‌‌بیت‌العدل با این مهم شد. ‌‌بیت‌العدل ابتدا در تاریخ ۳ ژانویه ۱۹۷۹،[۴۸] به این سمینار واکنش نشان داد و مشخص شد که دوگانه (متن – تفسیر) اینک به چالش عمیقی مبدل شده است. ‌‌بیت‌العدل در نهایت در سال ۱۹۹۳ با صراحت بیشتر و قاطعانه اظهار داشت که هر پژوهش آکادمیک بهائی دقیقاً باید با دکترین‌های بهائی و متون مقدس بهائی منطبق باشد.[۴۹]

به دنبال اعلام این موضع عجیب و صریح از سوی ‌‌بیت‌العدل، نهاد نظارت و ممیزی نیز در قالب کمیته ویژه‌ای قرار داده شد تا علاوه بر تهدید پژوهشگران بهائی، ضمانت اجرایی مجازات و طرد اندیشوران بهائی خاطی نیز فراهم شود. چند سال بعد در ۱۹۹۹ در مراسم افتتاح کرسی مطالعات بهائی در دانشگاه عبری اسرائیل، پیترخان عضو سابق ‌‌بیت‌العدل، ابعاد و خط قرمز‌های مطالعات آکادمیک بهائی را اعلام کرد و صریحاً اعلام داشت که مطالعات آکادمیک بهائی نباید منجر به تعارض با آموزه‌های بهائی شود.[۵۰]

لازم به توجه است که زبان تند پیترخان فقط نسبت به گروهی از نواندیشان بهائی بود که سر سازگاری با ‌‌بیت‌العدل را نداشتند، وانگهی خود او در حمایت از پروژه «مدیریت علم»[۵۱] فرزام ارباب، مقاله مبسوطی نوشت[۵۲] و از اقدامات ارباب حمایت کرد. دلیل این تبعیض و دوگانگی روشن بود، پروژۀ مدیریت علم ارباب حوزه نفوذ ‌‌بیت‌العدل در سطح ‌‌بین‌المللی را گسترش داد و سود اقتصادی فراوانی به همراه داشت.

براین‌اساس از میان چهره‌های یادشده فعال در عرصه مطالعات بهائی، ژان کول و مک‌اوئن به‌زودی مبغوض ‌‌بیت‌العدل واقع شدند اما گروه دیگری مانند موژان مومن و پیتر اسمیت نه‌تنها طرد نشدند بلکه مطالعات خود را گسترش داده و حتی بر محبوبیت آنان افزوده شد!! این مهم نشان از آن دارد که مطالعه کنترل‌شده آکادمیک در باورهای بهائی موردتأیید ‌‌بیت‌العدل است اما مطالعه کنترل‌نشده‌ای که در مظان انتقاد از ‌‌بیت‌العدل و آموزه‌های بهائی باشد، سریعاً و قاطعانه سرکوب خواهد شد.

توضیح بیشتر آنکه نظریه‌پردازان بهائی برای سامان دادن به نظام جهان‌بینی و الهیات بهائی چاره‌ای جز عبور از گذرگاه تفسیر متون مقدس را نداشتند. این مهم سبب شد تا ‌‌بیت‌العدل این حرکت را تهدیدی بر اقتدار خود ارزیابی کند و دل‌نگران از منصب تشریع خویش، واکنش نشان دهد، اما سکوت سرد ‌‌بیت‌العدل و ناتوانی از ارائه تفسیر مناسب سبب شد تا دگراندیشان بهائی با اقداماتی از قبیل انتشار نشریه دیالوگ، تشکیل حلقه تالیسمان و پروژه H-Bahai به دنبال ارائه تفسیری متعالی و انتقادی بر آیند تا دست‌کم تکلیف مسائلی مانند مجاز نبودن عضویت زنان در ‌‌بیت‌العدل، عدم دخالت بهائیت در سیاست و… را مشخص کنند.

ایشان تصور ‌می‌کردند اصل «تحری حقیقت» بهائی یا همان آزاداندیشی به آنان اجازه طرح چنین مباحثی را ‌می‌دهد! در این زمان افراد یادشده با دفاع از هرمنوتیک، سودای تفسیری متعالی از آموزه‌های بهائی را در سر ‌می‌پروراندند اما دیری نپایید که ‌‌بیت‌العدل با اعمال قوانین سخت‌گیرانه نظارت و سانسور، از گسترش چنین رویکردهایی جلوگیری به عمل آورد. واربرگ تصریح ‌می‌کند که از دهه ۱۹۸۰ ‌‌بیت‌العدل در کنترل نواندیشان بهائی سخت‌گیرانه عمل کرده است. هرچند او ‌می‌کوشد که سانسور ‌‌بیت‌العدل را چندان جدی نشان ندهد اما درعین‌حال ناگزیر شده تا اعلام نماید ‌‌بیت‌العدل در سیاست‌های نظارت و کنترل (سانسور و سرکوب اندیشه منتقدان بهائی) بسیار سخت‌گیر و دقیق است.[۵۳]

اقدام ‌‌بیت‌العدل با ادعای تحری حقیقت و آزاداندیشی مورد ادعای بهائیت سازگاری نداشت و این مسئله، اختلاف داخلی در محفل ملی آمریکا را به دنبال داشت و در پی آن شماری از چهره‌های آکادمیک بهائی از این تشکیلات جدا شدند.[۵۴]

بریتانیا و مطالعات اجتماعی دربارۀ بهائیت

پژوهش دربارۀ جنبه‌های اجتماعی دین، خصوصاً ادیان نوظهور و معنویت‌های مدرن در برخی مراکز مطالعاتی بریتانیا صورت گرفته است. جهانی شدن از موضوعاتی است که پژوهشگران عرصه معنویت‌های نوظهور در بریتانیا را دل‌مشغول خود کرده و همین مهم سبب شده تا مطالعات هدفمندی با تمرکز بر بهائیت صورت گیرد. فراورده مطالعات صورت‌گرفته در این زمینه تاکنون منجر به این رویداد شده که بهائیت با عنوان «جنبش نوپدید دینی» شناخته شود.

ویل هونارد پژوهشگری که در حال حاضر ‌به‌عنوان رئیس کمیته ارزیابی پسادکتری شورای تحقیقات علوم اجتماعی و انسانی کانادا مشغول به کار است، در نوشتاری با عنوان: «کتاب‌شناسی مطالعات جامعه‌شناختی یا مردم‌شناسی درمورد جامعه بهائی کانادا)[۵۵] که در سال ۱۹۹۸ منتشر شد، از نوشتاری نام برده که در سال ۱۹۹۸ به‌صورت مشترک توسط دیوید پیف، واربرگ و بارکر با عنوان:

Enemies of the Faith: Rumours and Anecdotes as Self-Definition and Social Control in the Baháí Religion[56]

منتشر شده است. این نوشتار دربارۀ ادیان جدید نوشته شده و نام بارکر در میان نویسندگان آن جلب توجه ‌می‌کند. پروفسور بارکر، فرقه‌پژوه و متخصص جنبش‌های نوپدید دینی است. او استاد جامعه‌شناسی و عضو ممتاز مدرسه اقتصاد لندن (LSE)[57] و مشاور مرکز مطالعات حقوق بشر آن مؤسسه است. او رئیس و بنیانگذار شبکه اطلاعاتی تمرکز بر جنبش‌های مذهبی (INFORM) است و مطالعاتی درمورد گروه‌های (NRMs) نوشته است. بارکر در سال ۱۹۸۸ شبکه اطلاعاتی تمرکز بر جنبش‌های مذهبی (INFORM) را با حمایت اسقف اعظم کانتربری و کمک مالی وزارت کشور بریتانیا تأسیس کرد. او مناصب رهبری متعددی را در مطالعه آکادمیک دین برعهده داشته و از سال ۱۹۸۵ تا ۱۹۹۰ ‌به‌عنوان رئیس گروه مطالعاتی انجمن جامعه‌شناسی بریتانیا برای جامعه‌شناسی دین و از سال ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۳ ‌به‌عنوان رئیس انجمن مطالعات علمی دین خدمت کرد. او در سال ۲۰۰۰ نشان مخصوص امپراتوری بریتانیا (OBE) را بابت خدمات خود دریافت کرد و آکادمی دین آمریکا جایزه خود را برای کمک به درک عمومی از دین به او اعطا کرد.

دانشگاه لنکستر یکی از مراکزی بود که مطالعات علوم اجتماعی دربارۀ بهائیت را در خود جای داد. پیتر اسمیت در شرح زندگی خود که مؤسسه ویلمت منتشر کرده به این نکته اشاره کرده که او از طریق حسن بالیوزی جذب مطالعات بهائی شده است. بنابراین او از کسانی است که در پروژه بورس‌های تحصیلی جذب مطالعات بهائی شده است. او به همراه چند جوان بهائی دیگر، پایان‌نامه دکتری خود را در موضوع بهائیت به نگارش درآورده‌اند. پایان‌نامه دکتری اسمیت با عنوان: «آیین بابی و بهائی: از تشیع تا یک آیین جهانی» در سال ۱۹۸۷ توسط انتشارات کمبریج منتشر شده است. اسمیت تأیید کرده که او به همراه یک گروه، مجموعه‌ای از سمینارهای بهائی‌شناسی را با محوریت آکادمیک سامان داده که این فعالیت هنوز هم ادامه دارد، تلاشی که هیچ‌گاه توسط ‌‌بیت‌العدل مذمت نشد.

دانشکده جامعه‌شناسی و سیاست اجتماعی دانشگاه ناتینگهام[۵۸] از دیگر مراکزی است که پژوهشگرانش مانند دکتر الن الدریج[۵۹] با استفاده از بودجه پژوهشی دولتی، بهائیت را سوژه مطالعه قرار داده‌اند. الدریج بر این باور است که بر اساس معیارهای علوم اجتماعی ‌نمی‌توان میان دین اصیل و کاذب تفاوت گذاشت. او بهائیت را مصداق آیینی ‌می‌پندارد که در جوامع غربی ‌به‌عنوان دینی صلح جو، قانون‌پذیر و مشارکت‌کننده در فعالیت‌های اجتماعی تلقی ‌می‌شود اما در جوامع اسلامی، آیینی بدعت‌آمیز و سزاوار مجازات برشمرده شده است.[۶۰]

جمع‌بندی

نگارنده در مقاله نخست خود ابتدا پروژه بورس‌های تحصیلی بهائی را معرفی کرد و در قسمت دوم مقاله، توسعه مطالعات بهائی و گوشۀ کوچکی از بنیادهای بهائی در آمریکا را تشریح نمود. مقاله حاضر ‌به‌عنوان سومین قسمت درصدد آن بود تا نشان دهد مطالعات اجتماعی درمورد بهائیت چه ‌‌تأثیری در شتاب رشد مطالعات بهائی داشته است. علوم اجتماعی نوین در عرصه جامعه‌شناسی و تحلیل‌های کمی و کیفی جمعیت بهائیان، بازسازی اصول بنیادی بهائیت از قبیل متافیزیک و الهیات نوین و نیز در بازسازی هویت جدید برای جامعه بهائی ‌‌تأثیرگذار است. تمام رویدادهای یادشده بسترهای گسترده‌شده برای ورود جمعیت ایدئولوژیک بهائی در عرصه جهانی شدن است. خاستگاه یادشده شرایط دین جهانی و حکومت جهانی را بیش‌ازبیش برای بهائیان فراهم آورده است و در حکم سنتز نهائی برای آموزه‌های بهائی است.

در قسمت دوم این نوشتار ‌به‌طور مبسوط دربارۀ ارتباط مراکز پژوهشی بریتانیا با سیاست خارجی این کشور و توسعه مطالعات بهائی سخن گفته خواهد شد و فعالیت برخی چهره‌های در سایه در مطالعات بهائی تشریح ‌می‌شود.

منابع

فیچیکیا، فرانچسکو (۱۳۹۷)، نقد و بررسی تاریخچه، تعالیم و تشکیلات بهائی، ترجمه: احمد پورمرمر و حمید فرناق، تهران: نشر گوی.

فرناق، حمید (۱۳۹۸)، بهائیت از دیدگاه منتقدان و روشنفکران بهائی، تهران: نشر گوی.

محمد حسینی (۱۴۰۰)، تحلیلی از پروژه بورس تحصیلی و مطالعات بهائی، نشریه بهائی‌شناسی، شماره ۲۰، سال ششم.

سیدمقداد نبوی رضوی و مریم‌السادات امامی شوشتری (۱۴۰۰)، ادوارد براون و نقد تاریخ‌نگاری بهائیان، نشریه بهائی‌شناسی شماره ۲۰، سال ششم، صص ۷۶-۱۰۹٫

شوقی (۱۳۶۶)، دور بهائی، لجنه ملی نشر آثار امری به زبان‌های فارسی و عربی، آلمان.

شوقی، توقیعات مبارکه، ۱۹۵۷-۱۹۵۲، مؤسسه ملی مطبوعات امری.

بهاءالله، اقدس.

اشراق خاوری (۱۳۵۰)، گنجینه حدود و احکام، مؤسسه ملی مطبوعات امری.

هادیان مهدی (۱۳۹۲)، نشیب و فراز، نشر گوی.

عرفان ثابتی (۲۰۱۹)، چه باشد آنچه خوانندش بهائی، مجموعه دفترهای آسو (دفتر شماره یک)، لس آنجلس، ص۲۶۹٫

William Hatcher, S. and Douglass Martin, J. (1986), p 66.

Moojan Momen (2005),“The Globalization of the Baháí Community: 1892-1921,” published in Bahá’í and Globalisation, pp 77-94, Denmark: Aarhus University Press.

——————–(۱۹۸۸),“Relativism: A Basis For Bahá’í Metaphysics” Published in Studies in Honor of the Late Husayn M. Balyuzi: Studies in the Bábí and Baháí Religions vol. 5, ed, Los Angeles: Kalimat Press.

———————(۱۹۹۳),“Baháí Scholarship: Definitions and Perspectives”, published in Baháí Studies Review, 3:2, London: Association for Baha’i Studies of English-Speaking Europe.

———————(۱۹۸۸),“Scholarship and the Baháí Community,” The Journal of Baháí Studies, vol. 1, no. 1.

———————(۱۹۹۱), “The Cyprus exiles”, Bahai Studies Bulletin, vol. 5–۶٫

——————– (۱۹۹۹), “The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, Publisher: Oneworld Publications, Oxford.

———————(۲۰۰۷),”Marginality and apostasy in the Bahai community,” published in Religion, ۳۷:۳, pp187-209.

Muhammed al-Ahari (2016), The Complete Call to the Heaven of the Bayan, Publisher:‎ Lulu Press, p 10.

Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 36.

A. McLean (1992), “Prolegomena to a Bahá’í Theology”, Published in The Journal of Baháí Studies Vol. 5, number 1, ©Association for Bahá’í Studies, p 1-2.
Peter Smith (2013), A Short Introduction to the Baháí Faith, This article as Summary prepared for the Virginia Commonwealth University website on religious movements. Includes short history, doctrines and beliefs, Bahá’í practices, issues and challenges, and references.

Peter Smith (1980), Baháí Studies Seminars at the University of Lancaster 1977–۱۹۸۰, file index Pam 140–۳۷, n.d. (BWC-L).

—————- (۱۹۷۸), “Motif research: Peter Berger and the Bahàì faith”, Religion, vol. 8.

Universal House of Justice (1993), Scholarship Baháí: Statements from the World Centre, published in Baháí Studies Review, 3:2, London: Association for Baháí Studies of English-Speaking Europe.

In a letter to a National Spiritual Assembly dated 21 July 1968, the House of Justice.

House of Justice: 7 June 1983 to an individual believer.

Peter Ludwig Berger, From Sect to Church. A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement (Ph.D. diss.), New York, Faculty of Political and Social Science, New School for Social Research, 1954.

Peter L. Berger, “Motif Messianique et Processus Social dans le Bahaïsme”, Archives de socioloque des religions, vol. 2, 1957, pp. 93–۱۰۷٫

Phillip R. Smith, “The Development and Influence of the Bahai Administrative Order in Great Britain, 1914–۱۹۵۰”, in Richard Hollinger (ed.), Community Histories. Studies in the Babi and Bahai Religions, vol. 6, Los Angeles, Kalimat Press, 1992, p 155.

Report of the Baháí Studies Seminar, Cambridge, 1979.

Universal House of Justice, “Comments on Bahai Scholarship. On behalf of the Universal House of Justice, dated 3 January 1979. To the Participants in the Baha’i Studies Seminar held in Cambridge on 30 September and 1 October 1978”, The Bahai Studies Review, vol. 3, 1994, pp. 38–۴۲ (quotation p. 39).

Universal House of Justice, “The Policy of Prepublication Review”.

Peter J. Khan (2001), “Some Aspects of Bahai Scholarship”, The Bahai World 1999–۲۰۰۰, Haifa, Baha’i World Centre, 2001, pp. 197–۲۲۱٫

——————— (۱۹۹۳),“Scholarship, Baháí by Shoghi Effendi and Universal House of Justice”, published in Baháí Studies Review, 3:2 London: Association for Baháí Studies of English-Speaking Europe.

Garlington William (2008),“The Baha’i Faith in America,” Rowman & Littlefield Publishers; Reprint edition.

Sen McGlinn (2005),”Church and State: A Postmodern Theology,” Published by: Leiden University.

Will C. van den Hoonaard (1998), Bibliography of sociological or anthropological studies on the contemporary Baha’i Community.

Piff, David, and Margit Warburg. 1998. “Enemies of the Faith: Rumours and Anecdotes as Self-Definition and Social Control in the Bahá’í Religion.” In Eileen Barker and Margit Warburg, eds. New Religions and New Religiosity. Aarhus, Denmark: Aarhus University Press: 66-82.

University of Nottingham, School of Sociology and Social Policy,Chair in Public Policy, Work and Labour Market Studies or Gender and Citizenship.

Aldridge, Alan (2007), “Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction”, ۲nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press.

[۱]. پژوهش نویسنده این سطور، سلسله مطالعاتی است که ابتدا به‌صورت بنیادی در قالب سه مقاله با عنوان «مفهوم دین و چالش برساخت هویت» در شماره‌های ۱۴، ۱۵ و ۱۸ نشریه بهائی‌شناسی منتشر شد. مطالعه مجموعه یادشده در فهم بهتر این مقاله راهگشاست.

[۲].. William Hatcher, and Douglass Martin, J. (1986), p 66.

[۳].. توضیح مبسوط در مقاله ذیل مندرج شده است:

محمد حسینی، تحلیلی از پروژه بورس تحصیلی و مطالعات بهائی، نشریه بهائی‌شناسی، شماره ۲۰، سال ششم، صص ۲۰۶- ۲۲۵٫

[۴]. شوقی، دور بهائی، ص۳٫

[۵]. شوقی، توقیعات مبارکه، ۱۹۵۷-۱۹۵۲، صص ۱۱۱-۱۱۲٫

[۶]. برای مطالعه بیشتر مراجعه کنید به:

-Moojan Momen (2005),“The Globalization of the Bahá’í Community: 1892-1921,”published in Bahá’í and Globalisation, pp 77-94, Denmark: Aarhus University Press.

[۷]. .بهاءالله، اقدس، ص ۹۳

[۸]. اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، ص ۲۱۹

[۹]. همان ص ۶۷

[۱۰]. رک:

Moojan Momen,“Relativism: A Basis For Bahá’í Metaphysics” Published in Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi: Studies in the Bábí and Bahá’í Religions vol. 5, ed. (Los Angeles: Kalimat Press, 1988).

[۱۱]. J. A. McLean (1992), “Prolegomena to a Bahá’í Theology”, Published in The Journal of Baháí Studies Vol. 5, number 1, ©Association for Bahá’í Studies, p 1-2.

[۱۲]. لازم به ذکر است که بیت‌العدل در ترجمه متون مقدس بهائی همواره از ترجمه متونی مانند اقدس جلوگیری کرده است، زیرا کتاب اقدس همسو با سیاست‌های دوران گذار بهائیت و جهانی‌سازی بهائیت نیست و اساساً خود کتاب اقدس ازجمله منابعی است که مانع اصلاح نظر و تجدیدنظرطلبی بوده و بهائیت ‌نمی‌تواند با تکیه بر این کتاب، از سیاست‌های جهانی‌سازی و اندیشه مدرن سخن بگوید.

[۱۳]. Ibid

[۱۴]. رک:

Moojan Momen,“Relativism: A Basis For Bahá’í Metaphysics” Published in Studies in Honor of the Late Hasan M. Balyuzi: Studies in the Bábí and Bahá’í Religions vol. 5, ed. (Los Angeles: Kalimat Press, 1988).

[۱۵]. Ibid.

[۱۶].. Moojan Momen (1993), Baháí Scholarship: Definitions and Perspectives, published in Baháí Studies Review, 3:2, London: Association for Baha’i Studies of English-Speaking Europe.

[۱۷]. که اتفاقا تمام مشکل به همین متون باز ‌می‌گشت که از یک سو بهائیان را از هرگونه تأویل و تفسیر باز ‌می‌داشت و از سوی دیگر، عبارات ضیق و تنگ و دست‌وپاگیری داشت.

[۱۸]. Ibid

بیان این نکته ضروری است که مطالعات آکادمیک مستلزم نوعی اعمال تفسیر و تأویل در آموزه‌های بهائی است، درحالی‌که در اندیشه سنتی رهبران بهائی، هرگونه تفسیر و تأویل ممنوع و حرام اعلام گردیده بود.

[۱۹]. Ibid

[۲۰]. تهیه‌شده توسط معاونت پژوهشی بیت‌العدل اعظم:

۲۱ October 1943 to an individual believer

لازم به ذکر است که نام بردن از شوقی از این باب است که او دارای مقام رسمی ولی امرالله در میان بهائیت محسوب ‌می‌شود. در این میان ‌نمی‌توان نقش برجسته همسر کانادایی شوقی (مری ماکسول معروف به روحیه خانوم) را نادیده گرفت. ماکسول پس از ازدواج با شوقی، نخستین منشی ولی امرالله شد و در سال ۱۹۵۱به عضویّت در شورای بین‌المللی بهائی برگزیده شد (Smith, Peter (2000) pp. 299–۳۰۰) شواهد نشان ‌می‌دهد، ماکسول نقش پررنگی در توسعه نوین بهائیت داشته است. پیشنهاد ‌می‌شود که برای کسب آگاهی از فعالیت روحیه ماکسول و نقش محوری او در توسعه بهائیت و همچنین مرگ مشکوک شوقی به منبع ذیل مراجعه شود:

هادیان مهدی (۱۳۹۲)، نشیب و فراز، نشر گوی.

[۲۱]. Mikhail Ivanov

[۲۲]. Alessandro Bausani

[۲۳]. Adelbert Muehlschlegel

[۲۴]. Hermann Grossmann

[۲۵]. Peter Smith (2013), A Short Introduction to the Baháí Faith, This article as Summary prepared for the Virginia Commonwealth University website on religious movements. Includes short history, doctrines and beliefs, Bahá’í practices, issues and challenges, and references.

[۲۶]. Ibid

[۲۷].. Ibid

[۲۸].. Ibid

[۲۹]. Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 45.

[۳۰]. درمورد مطالعات بیشتر در موضوع حواشی سمینارهای لنکستر و کمبریج و نوع موضع‌گیری بیت‌العدل مراجعه کنید به:

Universal House of Justice (1993), Scholarship Baháí: Statements from the World Centre, published in Baháí Studies Review, 3:2,

London: Association for Baháí Studies of English-Speaking Europe.

[۳۱].

-In a letter to a National Spiritual Assembly dated 21 July 1968, the House of Justice.

– House of Justice: 7 June 1983 to an individual believer

[۳۲]. البته هدف این سمینارها درواقع برای کشف حقیقت نبود و دانشمندان مخالف بهائیت در آن حضور نداشتند. بنابراین مهم‌‌ترین جنبه علم‌ورزی که شنیدن نقدهای علمی است در این سمینارها جایی نداشت. به نظر ‌می‌رسد این سمینارها برای معرفی و هموارسازی رویکرد آکادمیک در مقابل رویکرد جدلی بود.

[۳۳]. برای اطلاع از فعالیت‌های اسمیت در این ایام به نشانی ذیل مراجعه شود:

Peter Smith, Baháí Studies Seminars at the University of Lancaster 1977–۱۹۸۰, file index Pam 140–۳۷, n.d. [1980]. (BWC-L).

[۳۴]. Ibid.

[۳۵]. Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 46.

[۳۶]. Moojan Momen, “The Cyprus exiles”, Baha’ i Studies Bulletin, vol. 5–۶, ۱۹۹۱, pp. 84–۱۱۳٫

[۳۷]. .Ibid.

[۳۸].. Peter Ludwig Berger, From Sect to Church. A Sociological Interpretation of the Baha’i Movement (Ph.D. diss.), New York, Faculty of Political and Social Science, New School for Social Research, 1954.

– Peter L. Berger, “Motif Messianique et Processus Social dans le Bahaïsme”, Archives de socioloque des religions, vol. 2, 1957, pp. 93–۱۰۷٫

[۳۹]. رک:

-Moojan Momen (1999), “The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach, Publisher: Oneworld Publications, Oxford.

– عرفان ثابتی (۲۰۱۹)، چه باشد آنچه خوانندش بهائی، مجموعه دفترهای آسو (دفتر شماره یک)، لس آنجلس، ص۲۶۹٫

[۴۰]. Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 66.

[۴۱]. Peter Smith, “Motif research: Peter Berger and the Bahàì faith”, Religion, vol. 8, 1978, pp. 210–۲۳۴٫

– Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 48.

[۴۲]. Phillip R. Smith, “The Development and Influence of the Bahai Administrative Order in Great Britain, 1914–۱۹۵۰”, in Richard Hollinger (ed.), Community Histories. Studies in the Babi and Bahai Religions, vol. 6, Los Angeles, Kalimat Press, 1992, p 155.

[۴۳]. Ibid

[۴۴]. جهت اطلاع بیشتر به پژوهش فیلیپ اسمیت مراجعه شود. رک:

Phillip R. Smith, “The Development and Influence of the Bahai Administrative Order in Great Britain, 1914–۱۹۵۰”, in Richard Hollinger (ed.), Community Histories. Studies in the Babi and Bahai Religions, vol. 6, Los Angeles, Kalimat Press, 1992, pp 153–۲۱۵٫

[۴۵]. Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 46.

[۴۶]. Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 69.

[۴۷].. Momen, M (1988),“Scholarship and the Bahá’í Community,” The Journal of Baháí Studies, vol. 1, no. 1.

[۴۸]. Report of the Baháí Studies Seminar, Cambridge, 1979.

[۴۹]. Universal House of Justice, “Comments on Bahai Scholarship. On behalf of the Universal House of Justice, dated 3 January 1979. To the Participants in the Baha’i Studies Seminar held in Cambridge on 30 September and 1 October 1978”, The Bahai Studies Review, vol. 3, 1994, pp. 38–۴۲ (quotation p. 39).

– Universal House of Justice, “The Policy of Prepublication Review”.

[۵۰]. Peter Khan, “Some Aspects of Bahai Scholarship”, The Bahai World 1999–۲۰۰۰, Haifa, Baha’i World Centre, 2001, pp. 197–۲۲۱٫

– Peter Khan, “Some Aspects of Bahai Scholarship”, p. 213.

[۵۱]. جهت اطلاع از پروژه «مدیریت علم» فرزام ارباب به قسمت دوم مقاله بورس‌های تحصیلی نگارنده مراجعه کنید.

[۵۲]. Peter J. Khan (1993),“Scholarship, Baháí by Shoghi Effendi and Universal House of Justice”, published in Baháí Studies Review, 3:2 London: Association for Baháí Studies of English-Speaking Europe.

[۵۳]. Margit Warburg (2006), ”Citizens of the World_ A History and Sociology of the Baha’is from a Globalisation Perspective”, Brill Academic Publishers, p 69.

نگارنده این سطور در قسمت دوم این مقاله تبیین خواهد کرد که واکنش بیت‌العدل همان سنتز دوران گذار بهائیت و ترسیم نظم نوین امر است.

[۵۴].. برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به:

– فیچیکیا، فرانچسکو (۱۳۹۷)، نقد و بررسی تاریخچه، تعالیم و تشکیلات بهائی، ترجمه: احمد پورمرومر و حمید فرناق، تهران: نشر گوی.

– فرناق، حمید (۱۳۹۸)، بهائیت از دیدگاه منتقدان و روشنفکران بهائی، تهران: نشر گوی.

-Momen. M (2007),”Marginality and apostasy in the Bahai community,” published in Religion, ۳۷:۳, pp187-209.

-Garlington William (2008),“The Baha’i Faith in America,” Rowman & Littlefield Publishers; Reprint edition.

– Sen McGlinn (2005),”Church and State: A Postmodern Theology,” Published by: Leiden University.

[۵۵]. Will C. van den Hoonaard (1998), Bibliography of sociological or anthropological studies on the contemporary Baha’i Community.

لازم به ذکر است که از مکان انتشار این سند گزارشی در دسترس نیست. وینترز در سال ۲۰۰۱ فقط فهرستی از این اثر را در پایگاه کتابخانه بهائی منتشر کرده و گفته: این اثر فقط یک بار تا ۱۹۹۸ منتشر شده و از ادامه آن اطلاعاتی در دسترس نیست.

[۵۶]. Piff, David, and Margit Warburg. 1998. “Enemies of the Faith: Rumours and Anecdotes as Self-Definition and Social Control in the Bahá’í Religion.” In Eileen Barker and Margit Warburg, eds. New Religions and New Religiosity. Aarhus, Denmark: Aarhus University Press: 66-82.

[۵۷]. مدرسه اقتصاد لندن از مهم‌‌ترین مراکز پژوهشی دولتی در بریتانیا است که در حوزه مطالعات اجتماعی سرآمد ‌است.

[۵۸]. برای اطلاع از برنامه پژوهشی این دانشکده و نحوه تخصیص بودجه و نیز شناسایی اعضای پژوهشی آن بنگرید به:

University of Nottingham, School of Sociology and Social Policy,Chair in Public Policy, Work and Labour Market Studies or Gender and Citizenship.

[۵۹]. آلن آلدریج مدرس ارشد جامعه‌شناسی در دانشگاه ناتینگهام است. علایق پژوهشی او در جامعه‌شناسی دین، مصرف‌گرایی و خدمات مالی شخصی است. او نویسنده کتاب «دین در دنیای معاصر: مقدمه جامعه‌شناختی» است که نشر پولیتی کمبریج منتشر می‌کند.

[۶۰]. Aldridge, Alan (2007) Religion in the Contemporary World: A

Sociological Introduction, 2nd Revised Edition, pp. 17-21, Cambridge: Polity Press.

The post در کمبریج چه گذشت؟! نگاهی به فعالیت‌های مرتبط با بهائیت در دانشگاه کمبریج appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/6142-2/feed/ 5
تبلیغات بهائیان در شکل دهی اهداف آینده تشکیلات سازمانی بهائی https://bahairesearch.org/%d9%86%d9%82%d8%b4-%d8%aa%d8%a8%d9%84%db%8c%d8%ba%db%8c-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b4%da%a9%d9%84-%d8%af%d9%87%db%8c-%d8%a7%d9%87%d8%af%d8%a7%d9%81-%d8%aa%d8%b4%da%a9/ https://bahairesearch.org/%d9%86%d9%82%d8%b4-%d8%aa%d8%a8%d9%84%db%8c%d8%ba%db%8c-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b4%da%a9%d9%84-%d8%af%d9%87%db%8c-%d8%a7%d9%87%d8%af%d8%a7%d9%81-%d8%aa%d8%b4%da%a9/#respond Sat, 13 Aug 2022 20:46:28 +0000 https://bahairesearch.org/?p=5987 نقش تبلیغی بهائیان در شکل دهی اهداف تشکیلات بهائی طی 25 سال آینده

مقدمه  طی پیامی در 30 دسامبر 2021 اهداف تبلیغات بهائیان در سازمان بهائی منتشر شد. این دستورات 4 نقش تبلیغی را به بهائیان  برای شکل دهی اهداف تشکیلات یادآور می شود. سازمان جهانی بهائیان بر این باور است که در اجرای نقش های تبلیغ بهائیان می بایست از مشارکت های مردمی هر منطقه بهره برداری […]

The post تبلیغات بهائیان در شکل دهی اهداف آینده تشکیلات سازمانی بهائی appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
نقش تبلیغی بهائیان در شکل دهی اهداف تشکیلات بهائی طی 25 سال آینده

مقدمه

 طی پیامی در 30 دسامبر 2021 اهداف تبلیغات بهائیان در سازمان بهائی منتشر شد. این دستورات 4 نقش تبلیغی را به بهائیان  برای شکل دهی اهداف تشکیلات یادآور می شود. سازمان جهانی بهائیان بر این باور است که در اجرای نقش های تبلیغ بهائیان می بایست از مشارکت های مردمی هر منطقه بهره برداری کنند.

در این مقاله به نکات مهم این دستورات و اقدام های درخواست شده از بهائیان اشاره می کنیم.

اهداف آینده سازمان بهائی درنقشه تبلیغی

بهائیان سال جدید 2022 را با دریافت پیامی مبتنی بر شکل دهی اهداف سازمان بهائی در جوامع خود آغاز کردند. این پیام برای اطلاع رسانی نقشه 25 سال آینده تشکیلات بهائی تنظیم شده است. نیز جهت اقدام های تبلیغاتی بهائیان، برنامه های سازمانی و اداری منظمی تدبیر شده است، تا اعضای هیئت های مشاوران قاره ای راهنمای بهائیان منطقه خود باشند.

راه های ورود به نقش تبلیغاتی بهائیان درهر منطقه

محورهای کلیدی پیام دسامبر برای تبلیغ بهائیان و طرح های اصلی معرفی شده به آنها از سوی سازمان بهایی در این پیام عبارتند از:

1- شیوه ورود بهائیان به هر نقطه از دنیا (کلاسترها)
2- نحوه ایجاد تحرک بهائیان در آن منطقه ها
3- توسعه تقلیب اجتماعی توسط بهائیان
4- امکانات پشتیبانی از طرح های تبلیغاتی بهائیان در هر منطقه (کلاسترها)

گام های اجرایی بهائیان برای شکل دهی اهداف تشکیلات در این طرح به یک برنامه فشرده و سریع یک ساله و سپس نه ساله تقسیم شده است که در نهایت طی بررسی ها به پایان 25 ساله خود می رسد.

واقعیت بهائیت و دورنمای اهداف سازمان بهائی

یک جستجوی ساده در پیام های مختلف سازمان جهانی بهاییان (بیت العدل) ثابت می کند که افزایش اعضای جامعه بهایی یک آرزوی دیرینه است و هنوز محقق نشده است. اگرچه رهبران بهائی جهانی شدن بهائیت را اعلام کردند، اما امروزدر واقعیت جامعه بهائی نتایج خاص و دستاورد قابل توجهی از نقش تبلیغاتی بهائیان که انتظارش را داشتند ، نمی توان مشاهده کرد! می توان نتیجه گرفت هیاهوها و جنجال های رسانه ای نتوانسته است حیفانشینان سازمان بهائی را متقاعد کند که شکست عضوگیری سازمانی خود را پس از این همه سال بپذیرند.

بنابراین، بیت العدل برای پنهان کردن این عیوب از دید بهائیان، باید تنها با دعوت آنان به خواندن دعا و مناجات و نماز بهائی بر طبل امید در جامعه بهائی بکوبد!

 

شکل دهی برنامه های اجرایی بهائیان با معیار نماد رشد

سازمان بهائی، کل دنیا را به 17000 منطقه تقسیم کرده که هر قسمت یک کلاستر نامیده می شود. این کلاستر ها بر اساس نماد رشد که همان میزان اقبال افراد به بهائیت هست، دسته بندی می شوند. این بدان معناست که با بهبود فرآیند برنامه های اجرایی و تبلیغ بهائیان در یک کلاستر، تعداد نماد رشد افزایش می یابد (تا شماره 4).

هنگامی که یک بهایی وارد یک کلاستر می شود، باید یکی از چهار برنامه اجرایی تبلیغاتی بهائیان را شروع کند:

1-برگزاری کلاس های کودکان (بر اساس کتاب تبلیغی روحی سوم)

2-برگزاری کلاس های نوجوان (بر اساس کتاب تبلیغی روحی پنجم)

3- در دست گرفتن حلقه مطالعه بزرگسالان (بر اساس اولین کتاب روحی)

4-برگزاری جلسات دعا وذکر(بر اساس مناجات های بهائی)

اگر یکی از این کلاس ها در یک کلاستر شروع شود، اولین نماد رشد در آنجا بالا می رود. از آنجایی که تسهیل گر بهائی ( توئیتر) مخاطب را برای جذب دیگران در چنین کلاس‌ها و جلساتی تحریک می‌کند، گروه‌ها در کلاستر تکثیر می‌شوند. بنابراین، کلاستر برای دریافت نماد دوم رشد آماده است. این فرآیند تا برآورده کردن اهداف سازمان بهائی در برنامه های اجرایی در آن کلاستر ادامه می‌یابد، و بهائیان می‌توانند با حمایت مردم در یک روند مشخص از خدمات اجتماعی رسمیت یابند. انتظار می رود که اگر کلاستری به نماد چهارم رشد برسد، دستاوردهای قابل توجه و تبلیغاتی بهائیان و تجربه های خود را به سایر کلاسترها پیشنهاد بدهند.

دستور مهم اخیرسازمان جهانی بهائی ( بیت العدل ) به مشاوران قاره ای در مورد وضعیت کلاسترها می تواند ماجراهای جدیدی را در شکل دهی اهداف جامعه بهائی ایجاد کند.

نمایش تبلیغی بهائیان در سازمان بهائی

جالب است تشکیلات سازمان بهائی در مورد اطلاعاتی که انتظار می رود باید داشته باشد، از مشاورین قاره ای و مبلغان خود گزارش می خواهند و سؤال می پرسند! اگر اعضای سازمان جهانی بهائی معصوم هستند و امداد غیبی دریافت می کنند، انتظار می رود که خودشان بدون اینکه از دیگران بپرسند این اطلاعات را داشته باشند!! به نظر می رسد بیت العدل نه تنها هیچ صلاحیتی برای مدیریت جامعه بهائی ندارد، بلکه در خوابی عمیق نیز فرو رفته است! آنها حتی اطلاعات ساده ای را از وضعیت تبلیغ بهائیان نمی دانند… تا چه رسد به اینکه مشکل گشای زندگی بهائیان و جامعه بهائی باشند.

اگرچه صدای جنجال طرح نه ساله در جامعه بهائی شنیده می شود، اما محتوا مثل همیشه ضعیف و کلی است. جنجال رسانه ای برای برگزاری همایش های بهائیان در اماکن عمومی یکی از شواهد این اصل ثابت شده است. حضور چند نفر در یک دانشگاه یا یک اتاق چگونه به عنوان یک کنفرانس بین المللی یا موفقیت در شکل دهی اهداف تبلیغاتی بهائیان معرفی می شود؟ آیا خود بهائیان این نمونه ها را از بیت العدل به عنوان رشد بهائیت در جهان می پذیرند یا رشد بهاییت در گرو حل مشکلات این جامعه و پیروان آن است؟ آیا وقت آن نرسیده است که سازمان بهائی و نمایندگان آن به جای اظهار نظر غیر کارشناسی در مورد هر موضوعی در مجامع بین المللی به وعده های محقق نشده خود در جامعه بهائی عمل کنند؟

وحدت عالم انسانی و نقش تبلیغی بهائیان

پس از ادعای وحدت عالم بشریت که جناب عبدالبهاء مطرح کرده و سازمان بهائی توسط تبلیغات بهائیان نیز آن را رونق بخشید، امروز «تقلیب اجتماعی» یکی دیگر از سخنان مبالغه آمیز بیانیه بیت العدل اعظم است.بیت العدل هم از مشاوران قاره ای و هم از مبلغان درخواست کرده است تا فرهنگ خانواده ها را با رشد کلاستر ها تغییر دهند.تغییر فرهنگ در یک جامعه در گرو فرهنگ کوچکترین عضو آن یعنی خانواده تعریف می شود. لذا بیت العدل در این بیانیه رسماً به بشریت اعلان جنگ داده است!! زیرا بنیان همه جوامع (یعنی خانواده) را به سوی فرهنگ بهائیت سوق داده است. در این فرآیند تغییر، اول اینکه مربیان باید میلِ داشتن یک سبک زندگی و ویژگی های آن را در فرد تقویت کنند. سپس بهائیت را به او معرفی کرده و سعی می کند او را به سبک زندگی بهائی جذب کند.بنابراین، درخواست مشارکت در فرآیند تقلیب اجتماعی به معنای جدا کردن یک جامعه از اعتقاداتش به نام سبک زندگی و همراهی آن در باورهای بهائی به عنوان سبک زندگی بهائی است!

نتیجه

آیا تغییر فرهنگ ملی در جوامع جرم نیست؟ آیا نهادهای بین المللی و قوانین کشورها تحمل چنین اعلان جنگی علیه ملت و فرهنگ ملی خود را دارند؟نکته جالبتر اینکه سازمان بهائی بیت العدل قول داده است که امکانات و بودجه این مشارکت را در اختیار جامعه بهائی قرار خواهد داد!! آیا وقت آن نرسیده است که بیت العدل آمار معقولی از بودجه های صرف شده برای معیشت و رفاه خانواده های نیازمند بهایی را در رسانه های بهائیت اعلام کند؟ شفافیت سازی مالیاتی و ارتقای سطح رفاه بهائیان مسلماً منطقی ترین خواسته جامعه بهائیان از بیت العدل است! خواسته ای که در شاهراه تبلیغاتی بهائیان رسوب کرده است!

منبع

لینک انگلیسی این مقاله:

https://en.bahairesearch.org/the-bahais-conferences-a-seedbed-for-propaganda-in-the-bahai-clusters-in-the-world/

The post تبلیغات بهائیان در شکل دهی اهداف آینده تشکیلات سازمانی بهائی appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d9%86%d9%82%d8%b4-%d8%aa%d8%a8%d9%84%db%8c%d8%ba%db%8c-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b4%da%a9%d9%84-%d8%af%d9%87%db%8c-%d8%a7%d9%87%d8%af%d8%a7%d9%81-%d8%aa%d8%b4%da%a9/feed/ 0
از بابیت تا بهائیت (مشکلات نظامی‌گری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین) https://bahairesearch.org/%d8%a7%d8%b2-%d8%a8%d8%a7%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%aa%d8%a7-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa-%d9%85%d8%b4%da%a9%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d9%86%d8%b8%d8%a7%d9%85%db%8c%e2%80%8c%da%af%d8%b1%db%8c%d8%8c/ https://bahairesearch.org/%d8%a7%d8%b2-%d8%a8%d8%a7%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%aa%d8%a7-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa-%d9%85%d8%b4%da%a9%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d9%86%d8%b8%d8%a7%d9%85%db%8c%e2%80%8c%da%af%d8%b1%db%8c%d8%8c/#respond Wed, 28 Apr 2021 11:14:17 +0000 http://bahairesearch.org/%d8%af%d8%b3%d8%aa%d9%87%e2%80%8c%d8%a8%d9%86%d8%af%db%8c-%d9%86%d8%b4%d8%af%d9%87/%d8%a7%d8%b2-%d8%a8%d8%a7%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%aa%d8%a7-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa-%d9%85%d8%b4%da%a9%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d9%86%d8%b8%d8%

دنیس‌ مک‌اوئن (منتشرشده در مجله Religion سال۱۳، شماره ۳، ۱۹۸۳، صص۲۵۵-۲۱۹)               حمید فرناق (مترجم) دنیس مک‌اوئن دکترای خود را در سال ۱۹۷۹ از دانشگاه کمبریج اخذ نمود و سال‌ها به تدریس مطالعات اسلامی در دپارتمان مطالعات ادیان، در دانشگاه نیوکاسل مشغول بوده است. موضوع پایان‌نامۀ دکترای او، “از شیخیه به بابیه؛ بررسی بدعت‌گذاری کاریزماتیک در تشیع قرن […]

The post از بابیت تا بهائیت (مشکلات نظامی‌گری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین) appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

دنیس مکاوئن

(منتشرشده در مجله Religion سال۱۳، شماره ۳، ۱۹۸۳، صص۲۵۵-۲۱۹)            

 

حمید فرناق (مترجم)

دنیس مکاوئن دکترای خود را در سال ۱۹۷۹ از دانشگاه کمبریج اخذ نمود و سال‌ها به تدریس مطالعات اسلامی در دپارتمان مطالعات ادیان، در دانشگاه نیوکاسل مشغول بوده است. موضوع پایان‌نامۀ دکترای او، “از شیخیه به بابیه؛ بررسی بدعتگذاری کاریزماتیک در تشیع قرن نوزدهم” است. او مقالات متعددی دربارۀ باب، بابیت، بیان و بهاءالله و بهائیت در دایرة‌المعارف ایرانیکا نوشته است. همچنین مقاله‌ای از او دربارۀ “ارتداد در عرصۀ سیاست ایران در قرن نوزدهم”، در نشریۀ ژورنال بین‌المللی انجمن مطالعات خاورمیانه به چاپ رسیده است. حوزۀ موردعلاقۀ او برای مطالعه عمدتاً تشیع مدرن، شیخیه، بابیه و بهائیت است. مک‌اوئن علاوه ‌بر زبان انگلیسی، به زبان‌های فارسی، عربی و فرانسوی تسلط دارد. برای آشنایی بیشتر با او و آثار او در موضوع بهائیت رجوع کنید به: حمید فرناق، بهائیت از دیدگاه منتقدان و روشنفکران بهائی، بخش پنجم: دنیس مارتین مک‌اوئن، فصلنامه بهائی‌شناسی، شمارۀ ۷ و ۸، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، صص۹۶-۱۴۹٫

 

هفتاد سال پیشازاین، ادوارد براون نوشت: «هرچه تعالیم و دکترین بهائی گسترش مییابد؛ بهویژه در خارج از ایران و خصوصاً در اروپا و امریکا، به همان نسبت تاریخ واقعی و ماهیت جنبش بابی دچار ابهام و تحریف میگردد.» با گذشت زمان و با عرضه هرچه بیشتر برداشت و نسخۀ خاص بهائیان از تفکرات و عقاید بابی، بهنظر میرسد بدبینی براون اشتباه نبوده است.

درعینحال، توجه ویژۀ بهائیان مدرن به مبحث «تاریخگرایی» در آیین بهائی و اصرار و جدّیت آنها برای کسب اطلاعات دربارۀ منابع و منشأ آن، باید در درازمدت، به نوعی از مواجهۀ جدّی آنان با آن دسته از اطلاعات “نامطلوبی” که پیشازاین تلاش زیادی برای پنهان نگهداشتن آن بهکار بسته شده بود، منجر گردد. اگر چنین اتفاقی بیفتد، شاید شاهد چرخش دیگری در حرکت مارپیچ پیچیدهای شویم که بهائیت بهوسیلۀ آن به دنبال تصحیح آیین پیشینِ خود (بابیّت) و حلوفصل مشکلات ناشی از هماهنگسازی و یکسانسازی بابیت اولیه با بهائیت است.                                                 

 (برگرفته از متن مقاله)

یادداشت مترجم: در اواسط قرن سیزدهم هجری (اواسط قرن ۱۹ میلادی) جوان تاجرپیشه‌ای به نام میرزا علی‌محمد شیرازی، دانش‌آموختۀ مکتب و مدرسۀ شیخیه، با تفکرات خاص و انحرافی، با سوءاستفاده از احساسات مردم و شرایط بحرانی و یأس‌آلود کشور، ادعای بابیت (نوعی نیابت خاصۀ امام زمان، حجت‌بن‌الحسن العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمود. بیشترین مخالفت‌ها با او از سوی علما و مراجع دینی و نیز علما و رهبران شیخی صورت گرفت و او را فردی کج‌فکر و منحرف معرفی کردند.

بااین‌حال، تعدادی از طلاب نوپا و کم‌سواد شیخی و گروهی از مردم ساده‌دل و عوام، که اکثراً او را ندیده بودند و از عقاید و افکار او اطلاع درست و دقیقی نداشتند؛ عموماً با الهام از اندیشه‌های شیعی و با عشق یاری رساندن به امام زمان عجل الله تعالی فرجه، از او طرفداری کردند. بابیان با اتکاء به برخی افکار و نوشته‌های باب، ولی با تصمیم خود، مبادرت به برخی اقدامات خشن و تروریستی در گوشه‌وکنار، حتی مرکز کشور، و راه‌اندازی جنگ‌ها و پیکارهایی در مازندران (قلعۀ شیخ طبرسی)، زنجان، نی‌ریز و یزد، با هدف ساقط کردن حکومت و تشکیل حکومت بابی به هر قیمت و روش ممکن، کردند. بابیان حتی در عملیاتی اقدام به ترور پادشاه وقت ایران نمودند. این اقدامات منجر به ریخته شدن خون عدۀ زیادی از مردم عادی و نظامیان بی‌گناه کشور از یک سو و بابیان عموماً ساده‌دل، با رهبرانی رادیکال، سنگدل و پیکارجو، از سوی دیگر گردید.

پس از شکست اقدامات نظامی و تروریستی بابیان در ایران، تعدادی از سران آن‌ها مجازات شدند. عده کمی از آن‌ها نیز، براثر حمایت دول قدرتمند و استعماری وقت و همدستی و تبانی میرزاآقاخان نوری صدراعظم فاسد ناصرالدین شاه، مشمول تخفیف در مجازات شده و از ایران اخراج و به خاک عثمانی تبعید گردیدند. گروه تبعیدی پس از مدتی تابعیت کشور عثمانی را پذیرفته و از تابعیت کشور ایران نیز خارج شدند.

اقدامات تروریستی و جنگ‌افروزی بابیان موجب ترس و نگرانی مردم و خشم و انزجار دولتیان، در کشورهای ایران و عثمانی شد، به‌نحوی که گروه بابی در ایران و عثمانی، همواره عقاید خود را پنهان کرده و در همه جا خود را مسلمان، یا گاهی عضو گروه‌ها و فرقه‌های صوفی‌مسلک معرفی می‌کردند. پس از بروز اختلافات داخلی و انشعاب میان بابیان، گروهی که بعدها توانست با نوعی کودتا و فرصت‌طلبی، رهبری گروه اصلی بابیان را به‌دست آورد، به‌واسطۀ لقبی که رهبر آن‌ها برای خود انتخاب کرده بود به گروه بهائیان شناخته شد. این گروه برای رهایی از تبعات عملکرد نامطلوب و وحشیانه بابیان علیه مردم ایران، تصمیم گرفت به‌صورت ظاهری، برخی از اصول و تعالیم بابی، ازجمله احکام تند و خشن نظامی‌گری و جنگ‌افروزی و ضرورت تلاش برای تصاحب حکومت در ایران به هر قیمت را، از تعالیم خود خارج سازد. همچنین به منظور جلب توجه و حمایت دیگران، به‌تدریج اقدام به پذیرش و اقتباس برخی از افکار و تعالیم مترقی در زمینۀ حقوق اجتماعی و حقوق زنان و طرفداری از صلح و نکوهش جنگ و کشتار نمود. مقالۀ حاضر به نقد و بررسی تلاش پارادوکسیکال و متعارض سران گروه بهائی (میرزاحسین‌علی نوری معروف به بهاءالله، عباس‌افندی فرزند بهاءالله، ملقب به عبدالبهاء و شوقی‌افندی نوۀ عبدالبهاء) می‌پردازد که از طرفی سعی در تقبیح و نکوهش جنگ‌افروزی بابیان دارند؛ ولی از سوی دیگر تلاش می‌کنند کشته‌های بابی را به نام شهدای خود معرفی کرده و جا بزنند!! درحالی‌که بهاءالله و عبدالبهاء اقدام بابیان به ارتکاب جنگ‌افروزی و کشتار بی‌گناهان و اقدامات تروریستی و خشن را نکوهش ‌می‌کنند، شوقی‌افندی جوان، بدون توجه به مندرجات و مستندات اسناد و تواریخ بابی و غیربابی، تلاش ‌می‌کند اقدام بابیان را دفاع از خود نشان دهد.

دنیس مک‌اوئن که می‌توان او را یکی از مطلع‌ترین و متخصص‌ترین کارشناسان حوزۀ بابیت و بهائیت در کشورهای غربی دانست، با دقت و موشکافی تحسین‌برانگیزی به بررسی این موضوع پرداخته است.

از بابیت تا بهائیت

(مصائب نظامیگری، زهدگرایی و همسانسازی در ساخت و تولید یک آیین)

واکنش اولیه بهائیت به نظامیگری و پیکارجویی بابی

در مقالۀ «دیدگاه بابیان دربارۀ جهاد و پیکار»*[۱] (مجله دین ۱۲، صص۱۲۹-۹۳) بخشی از موارد سوءاستفاده گروهِ اساساً هزاره‌گرای بابی را از برخی احکام جهادی اسلامی و نیز توجیهات تندوتیز آن‌ها برای دشمنی و برخورد و رویارویی نظامی و قهرآمیز با دولت و جامعه مدنی و طبقه روحانی در ایرانِ قرن نوزدهم، نشان داده‌ام.۱

در آنجا گفته‌ام که تحلیل من این است که ریشه‌های پیکارگری و اقدامات نظامی بابیان، احتمالاً زمینه و توجیهی برای تبدیل و تحوّل صورت‌گرفته در دهه ۱۸۶۰، از بابیت به بهائیت بوده و در این مقاله قصد دارم به این بحث بپردازم.

پس از سرکوب و شکست بابیان پیکارجو و مرگ سران و رهبران اصلی آن‌ها (میرزاعلی‌محمد باب، ملاحسین بشرویی، ملامحمدعلی بارفروشی، ملامحمدعلی زنجانی و سیدیحیی دارابی)۲ تا سال ۱۸۵۰، گروه بابی به‌صورت زیرزمینی درآمد تا پس از مدت کوتاهی، در پاییز ۱۸۵۲، دوباره ظاهر شود و جمعی از فعالان بابی اقدام به ترور و قتل ناصرالدین شاه نمایند.۳ پس‌ازآن موجی از دستگیری و مجازات در پایتخت به راه افتاد که موجب تضعیف و بدنامی بقایای طرفداران بابیه شد ــ که گروه‌های کوچک و پراکنده و بدون سازماندهی، و به معنای واقعی کلمه، گروه فاقد رهبری بودند. بابیان اگرچه به‌عنوان یک نیروی سیاسی کاملاً تحلیل رفته و مضمحل شده بودند؛ ولی حوادث چند سال اخیر آنان، به‌ویژه تلاش آنان برای ترور شاه کشور، همواره در یاد و حافظۀ ایرانیان ثبت شد. ناصرالدین شاه و بسیاری از افراد دولت، همچنان از بازگشت توطئه‌ها و ترورهای بابیان برای ساقط کردن حکومت بیمناک بودند.

 

نفوذ و دخالت روزافزون اروپائیان در ایران نیمۀ دوم قرن نوزدهم، به همراه بی‌ثباتی داخلی، زمینه‌ساز و محرک تقاضا برای اصلاحات سیاسی و اجتماعی گردید. در این شرایط و اوضاع و احوال، مقامات ترجیح می‌دادند بابیان را در پشت پردۀ این‌گونه فعالیت‌های انقلابی بدانند. این ترس و وحشت، عمدتاً ناشی از عدم اطلاع مقامات دولتی از تعداد واقعی و اوضاع و احوال فرقه بابی و نیز خاطره اقدامات نظامی بابیان بود.

درواقع بابیان ناچار بودند چهره و مواضع خود را بهبود اساسی بدهند. به دنبال ترور شاه در سال ۱۸۵۲ و متعاقب بازداشت بابیان، یک گروه کوچک، ولی منتفذ، از بابیان طهران، تصمیم به تبعید داوطلبانه به بغداد گرفتند! و از آنجا شروع به جذب سایر افراد بابی کردند که نگران ادامۀ حضور و فعالیت خود در ایران بودند. بغداد و شهرهای مذهبی و مقدس شیعه، نجف و کربلا، همواره از نقاط تجمع تبعیدیان ایرانی بود. در آن زمان یک گروه کوچک بابی در آنجا گرد آمدند تا از آزادی نسبی فراهم‌شده استفاده کنند. حال در بغداد، آن ‌دسته از بابیانی که خود را وفادار به اهداف و آرمان گروه می‌دیدند، ناگزیر از تجدیدنظر و ارزیابی جدید در اهداف بلندمدت خود بودند، تا شاید بخشی از میراث به‌جامانده در ورای هرج‌ومرج حاصل از اقدامات نظامی و پیکارجویی خود را حفظ کنند. مهم‌ترین نکته در این تجدیدنظر و ارزیابی مجدد، نیاز به ایجاد اصول و مبانی جدید و مناسبی برای رهبری و ریاست گروه بود.

از ابتدا، ویژگی بابیت، ریاست و رهبری کاریزماتیک (روحانی) غیرمتمرکز و عینیت‌یافته در بیش از یک نفر بود. پس از مرگ آن چند نفر، یک دورۀ نسبتاً هرج‌ومرج به وجود آمد که طی آن ادعاهای ریاست برگروه، با استناد به اینکه به آن‌ها الهام و اشراق شده، فضای رقابت و درگیری را در میان افراد زیادی به‌وجود آورد.۴

در اوایل دوران حضور بابیان در تبعید بغداد، تقریباً همۀ آن‌ها متفق‌القول و هم‌عقیده از رهبری فرد جوانی به نام میرزایحیی نوری معروف به صبح ازل (۱۹۱۲-۱۸۳۰)، که به‌عنوان “وصی” و “جانشین” باب تعیین شده بود، طرفداری کردند. گرچه بعدها نوشته‌ها و منابع بهائی تلاش در کاهش و تحریف نقش او داشتند؛ ولی از منابع همان دوره، اسناد و شواهد کافی برای صحت مقام و منصب او وجود دارد.۵ صبح ازل برخلاف رقیبانش در آن دوره، که همگی، همچون خود باب، قبل از مرگش، ادعاهای افراطی خدایی و مظهر خدایی داشتند؛ تنها منصب مشخص ریاست روحانی گروه را ادعا داشت. او و پیروانش بر یک بابیت محافظه‌کار و متمرکز بر تعالیم بیان فارسی و سایر آثار باب تأکید داشتند.۶

به‌نظر می‌رسد صبح ازل به هدف استراتژیک و درازمدت، مبنی بر سرنگونی حکومت قاجاریه از طریق اقدامات پنهانی خرابکارانه و تروریستی، وفادار و معتقد بود؛۷ هدفی که پس از ورود تعدادی از ازلیان ـ بابیان، همچون میرزاآقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی کرمانی، میرزاجهانگیرخان شیرازی و دیگران، به عرصۀ جنبش اصلاحات سیاسی ایران در اواخر قرن نوزدهم، موجب نشد تا آن‌ها مواضع سیاسی رادیکالی ابراز نمایند.۸ گرچه به‌نظر می‌رسد انگیزه این به اصطلاح آزاداندیشان بابی برای مشاهدۀ سقوط حکومت «ظالم» قاجاری، و جایگزینی آن با نظام حکومتی جدید، اساساً احساسات و تمایلات دینی آن‌ها بوده، ولی برنامه‌های موردحمایت آن‌ها و آرمان‌های سیاسی مطلوب آنان، کاملاً اقتباس‌شده و برگرفته از افکار متفکران اروپایی و بیان‌شده در دیدگاه‌های سکولار غربی است، که آشکارا با اهداف و نظرات اساساً دینی بابیت، متباین بود.۹ درنهایت، بابیت ازلی از ایجاد ترکیب و سنتزی مناسب، برای کسب موفقیت‌های جدید، شبیه دستاوردهای ابتدای جنبش و فعالیت‌های بابی، ناتوان شد. به‌نحوی که خود صبح ازل به‌کلی امید خود را از دست داد و فعالیت مستقیم در امور دنیایی را رها کرد.

برخلاف رفتار متعارف و محافظه‌کارانۀ صبح ازل دربارۀ تعالیم و وصایای باب، برادر ناتنی و بزرگ‌تر او، میرزاحسینعلی نوری، بهاءالله (۱۸۹۲-۱۸۱۷)۱۰ دست به بازتفسیر و تغییر و اصلاحات تند و رادیکال در تعالیم بابی زد و موفق شد مخاطبان بیشتری، نه‌تنها از میان بابیان قدیم، بلکه از خارج از گروه بابی، به‌ خود جلب کند. در بغداد، بین سال‌های ۱۸۵۵ تا ۱۸۶۳، حسین‌علی، به‌طور تلویحی، رهبری و ریاست صبح ازل را مورد چالش قرار داد و خود را به‌طور عملی و غیررسمی، در مقام رهبری گروه در تبعید، در داخل گروه و در ارتباط با خارج از گروه بابیان، شناساند. این برخلاف سیاست و مشی شخصی صبح ازل بود که انزوا و عزلت را برگزیده بود.

حسین‌علی نوری در سال ۱۸۱۷ در طهران به دنیا آمد. او فرزند یکی از منشیان دربار فتحعلی‌شاه بود و به‌هیچ‌وجه از چهره‌های اصلی بابی محسوب نمی‌شد. او گرچه یکی از اولین گروندگان باب بود، ولی بیشتر ارتباطش با حلقه‌ها و مرتبطان و خانوادۀ منشیان و کارکنان دربار در پایتخت بود، نه مؤسسات و نهادهای دینی و وابسته به آن‌ها، که گروه اصلی و حلقۀ رهبری بابیان، در مرحلۀ نخستین جنبش بابی، از میان آن‌ها بودند. تاآنجاکه بررسی‌ها و تحقیقات نشان می‌دهد نه او و نه بستگانش، هیچ‌گونه ارتباط و وابستگی با مکتب و تفکرات شیخی- که اکثریت بابیان اولیه از پیروان آن بودند- نداشتند. او همچون بسیاری از مردم هم‌طبقه‌اش، در ایران قرن نوزدهم، فردی مذهبی و معتقد به تفکر شیعی مرسوم جامعه، البته با اندک تمایلی به عرفان و تصوف بود؛۱۱ نه آنکه از عقاید دینی رسمی علماء و مجتهدین پیروی نماید. بابیه‌ای که حسین‌علی، در دوران اقامت بغداد ترویج و تعلیم داد ـ آن‌گونه که در آثار اولیه او منعکس است ـ بسیار رقیق و آبکی شده بود.۱۲ او بسیاری از تعالیم بابی را تفسیر روحانی و معنوی کرد و به‌جز چند استثنای جزئی، تأکید زیادی بر جنبه‌های عرفانی و اخلاقی نمود. از نظر عبارات و ادبیات هم، برخلاف سبک نگارش مبهم و پیچیدۀ آثار باب ، او به ادبیات و نگارش بسیار ساده و روان فارسی روی آورد.

گاهی گفته شده که حسین‌علی، در ابتدا، در جامعۀ بابی، برای خود، جز نقش معلم و مرشد روحانی و معنوی، جایگاه دیگری قائل نبود و حتی زمانی گروه را ترک کرد و در لباس دراویش و صوفیان، در کوه‌های سلیمانیه عراق، به گروه دراویش سلسلۀ خالدیه پیوست و ظاهراً به‌طور جدی قصد داشت برای همیشه از گروه بابیان جدا شود۱۳ ولی در بهار ۱۸۵۶ مجدداً تصمیم گرفت به بغداد بازگردد. او پس از بازگشت، همۀ سعی و تلاش خود را برای تجدید سازمان گروه بابی به‌کار بست؛ با این تفاوت که این بار، خود را به‌طور رسمی رئیس گروه اعلام کرد و تلاش نمود هرچه بیشتر اختیارات و زمام کار را در دست خود بگیرد. تا اوایل دهه ۱۸۶۰ و تقریباً در انتهای دورۀ اقامتش در بغداد، او جایگاه خود را در میان گروه بابی کاملاً تثبیت کرد و به‌تدریج ادعاهای ریاست و رهبری‌اش را در قالب تعابیر منجی‌گرایی ابراز داشت.

در بخش‌های مختلفی از بیان فارسی، به آمدن یک «مظهر الهی» در آینده اشاره شده است، که قرار است بیاید و جانشین باب شود، همان‌گونه که باب جانشین ـ خودخوانده ـ پیامبر اسلام شد! در کتاب بیان، از این فرد، با عبارت «من یظهره الله» یاد شده، که ظرف ۱۰۰۰ تا ۲۰۰۰ سال آینده ظاهر خواهد شد.۱۴ گرچه میرزاحسین‌علی، ظاهراً تا قبل از سال ۱۸۶۶ (هنگام اقامت در ادرنه ترکیه) به‌طور علنی ادعایی مطرح نکرده بود، ولی شواهدی در دست است که او قبل از ترک بغداد خود را «من یظهره الله» می‌دانسته است.

این توسل به توجیهات منجی‌گرایانۀ جدید، زمینه‌ساز تفسیر و توجیه جدیدی از پیشگویی‌های کتاب بیان شد، با این هدف که نشان دهند باب، زمان بسیار نزدیک‌تری را برای ظهور و حضور این منجی پیش‌بینی کرده بود.۱۵ لذا، طی مدت کوتاهی، بسیاری از بابیان به او گرویدند. پس‌ازآن و تا دهه ۱۸۷۰، حسین‌علی که دوران تبعید خود را در فلسطین می‌گذارند، شروع به تغییرات هرچه بیشتری در تعالیم بابی، نسبت به تغییرات بغداد، کرد. دیدگاه او درخصوص یک مظهر الهی جدید، و به مرور زمان، نظرش مبنی بر ظهور خدا در جسم و گوشت و پوست او۱۶ به او اجازه داد تا به نسخ نظام دینی و حقوقی بابی بپردازد و تعالیم و احکام بهائی را جایگزین آن نماید. از این زمان بود که او و طرفدارانش به بیان و ترویج این نکته پرداختند که باور و عقاید آن‌ها مستقل از اسلام است.

بهاءالله و حذف احکام جنگ و کشتار از بابیت

بهاءالله با ارائه اَشکال جدیدی از هزاره‌گرایی به گروه بابی، در آن مقطع حساس، توانست از صبح ازل، که با «سیاست‌های ناپخته» خود، سعی در عادی‌سازی جریان بابیت داشت، پیشی بگیرد.۱۷ درعین‌حال، هزاره‌گرایی تبلیغ‌شده در فلسطین، ماهیتی کاملاً متفاوت از آنچه در مراحل اولیه بابی عرضه می‌شد، داشت. در سال‌های ۴۵/۱۸۴۴ بابیان اولیه منتظر ظهور و قیام امام (مهدی عج) برای رهبری قیام نهائی علیه ظلم و بی‌عدالتی بودند ولی این امر با ناکامی باب از رفتن به کربلا و درنتیجه تأخیر در برپایی روز قیامت، باعث ناخرسندی گردید! بین سال‌های ۱۸۴۷ تا ۱۸۵۰، پیرو اعلام باب مبنی بر اینکه خود او قائم موعود است، طرفدارانش سلاح برداشتند تا آخرین قیام و جهاد مسلحانه را برپا کنند، یا درجهت تسریع آن کمک کنند؛ ولی این بار هم کاری از پیش نبردند و نتیجه و توفیقی حاصل نکردند و دنیا از قید ظلم آزاد نگردید.

جنبش‌های انقلابی هزاره‌گرا، واکنش‌های متفاوتی به چنین شکست‌هایی نشان می‌دهند.۱۸ یک واکنش شاخص و عمده، اصلاح و تغییر برخی از عقاید و نظرات است، به‌ویژه مواردی که حاوی پیشگویی‌های خاصی است. همچنین توضیح دربارۀ عدم تحقق وعدۀ هزاره‌ای و جایگزین کردن وعده‌ها و امیدهای کلی و انعطاف‌پذیر و قابل‌توجیه، به‌جای وعده‌های مشخص تحقق‌نیافته. حسین‌علی گرچه خود را تحقق وعدۀ آمدن «من یظهره الله» باب می‌دانست (و توجیهات اولیه برای عدم تحقق ادعاها و وعده‌های باب را به بابیان ارائه کرد) و آشکارا به فرا رسیدن و وقوع روز قیامت اشاره کرد، همچنین خود را تحقق وعده نجات‌بخشی و مسیحایی پیامبران پیشین معرفی می‌کرد،۱۹ ولی از تحقق هریک از وعده‌های هزاره‌ای و آخرالزمانی توسط خودش خودداری کرد. گاهی درباره وقوع برخی حوادث، پیشگویی کرد،۲۰ ولی عمدتاً ترجیح می‌داد تا از یک «مصیبت و فاجعه بزرگ آخرالزمانی» صحبت کند۲۱ که در زمان نامعلومی در آینده‌ای نامشخص اتفاق خواهد افتاد و پس از آن در زمان نامشخصی «صلح اکبر» و متعاقب آن نظم جهانی نوینی پدید خواهد آمد.۲۲ رؤیای بابیت مبنی بر حاکمیت بر جهان کنونی، با وعده‌ها و انتظاراتی که قابلیت تأخیر و استمهال چندباره در آینده دور را دارد، جایگزین شد.

هنگا‌می‌که انتظارات هزاره‌گرایی بابیان به اقدامات خشونت‌آمیز منتهی شد و آن‌ها با شکست‌های مکرر مواجه شدند، بسیار عادی است که آن جنبش تندرو و رادیکال نگرش خود را نسبت به دنیا (جهان‌بینی) کاملاً تغییر دهد. نظامی‌گری جای خود را به زهدگرایی و پرهیز از خشونت داد؛ رادیکالیسم سیاسی با پذیرش وضعیت موجود (یا حداقل تمایل به همسو نشان دادن با آن) جابه‌جا شد و آرزوی «تغییر دنیا» به تأکید بر تغییر روحانی فرد تبدیل گردید. پیش‌ازاین نیز با وجود قیام‌های مختلف،۲۳ امامان شیعه اثنی‌عشری پیروان خود را به آرامش و دوری از خشونت دعوت کرده۲۴ و کسب حکومت دنیایی و پایان حکومت ظلم و جور را، منوط به ظهور امام دوازدهم شیعه (القائم بالسیف/ قیام‌کننده با شمشیر) کرده بودند. این تعبیر اخیر، بهانه و توجیه باب و طرفدارانش برای قیام مسلحانه علیه حکومت قاجار بود!

با شکست اقدامات نظامی بابیان، میرزاحسین‌علی تصمیم به ترویج زهدگرایی (طبق رویۀ برخی در دوران پیش از ظهور امام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف) گرفت! برای حفظ جنبش و گروه بابی، حیاتی بود که رهبری و همۀ رده‌ها و حتی اسناد و مدارک مرتبط، هرگونه توسل به زور را انکار کنند و به موضع مذهبی ـ سیاسی متمایل گردند؛ به عبارت دیگر از موضع انقلابی کناره‌گیری کنند و به سمت اصلاح‌طلبی نسبت به وضع موجود حرکت کنند. گرچه پراگماتیسم و عمل‌گرایی صِرف موجب اتخاذ سیاست سکون و زهدگرایی شد، ولی این تغییر سیاست ریشه‌های عمیق‌تر و متقابلاً اثرات دائمی و گسترده‌ای داشت. به‌نظر می‌رسد ژست نیمچه صلح‌طلب سیاسی، همسو و مکمل نگاه غیررادیکال و بابیسم جهانگرا و وحدتگرای مورد تبلیغ حسین‌علی در دهه ۱۸۶۰ بود که گویا ریشه در عوامل و پیشینه و تمایلات شخصی او داشت و متأثر از فشار بر بابیان بغداد بود که او رهبری آن‌ها را داشت.

حسین‌علی چنین القاء می‌کند که از طفولیت از ابعاد نظامی ناخرسند بود. او می‌نویسد که در طفولیت، در آثار و نوشته‌های علامه محمدباقر مجلسی (وفات ۱۷۰۰/۱۱۱۱) دربارۀ اعدام یهودیان بنی‌قریظه، با دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مطالبی خوانده بود۲۵ که او را برای مدتی افسرده ساخته بود، هرچند که می‌دانست آنچه که اتفاق افتاده، بر طبق فرمان الهی بوده است.۲۶ با این تلقی و طرز فکر، دشوار است که ماهیت و میزان حضور و فعالیت او را در فاز نظامی جنبش بابیان ارزیابی کنیم. منابع بهائی همواره و همگی تلاش داشته‌اند تا نقش بهاءالله را در آن دوره بزرگ نشان دهند و وانمود می‌کنند و بیان می‌دارند که او نقش رهبری در پشت صحنه بسیاری از حوادث و رویدادهای حساس بابی را داشته است! ولی اسناد و مدارک موجود، به هیچ روی این ادعا را تأیید نمی‌کند. درواقع بسیار بعید است که یک فرد غیرروحانی (بهاءالله) در آن موقعیت، حرف زیادی برای گفتن در امور عقیدتی و دکترین یا سیاست کلی جنبش داشته باشد. البته یک سند با ماهیت مشکوک و مغشوش، بیان می‌دارد که در سال ۱۸۴۸، حسین‌علی نوری قصد داشت به پیکارگران بابی در قلعه شیخ طبرسی ملحق شود.۲۷ بسیار محتمل است که او از بیرون ناظر حوادث و وقایع قلعه شیخ طبرسی بوده است که طی آن بابیان تلاش داشتند خود را در شرایط مصائب کربلا تصور کنند ـ برخلاف حوادث و وقایع نی‌ریز و زنجان، که به آنجا نزدیک هم نشد.

صرف‌نظر از اینکه دیدگاه و تلقی او دربارۀ عملکرد بابیان در قلعه شیخ طبرسی چه بوده؛ آشکار است که حسین‌علی، به‌طور کلی، از جریان حوادث پس از ۱۸۴۸ ناخشنود بود و شورش‌های بابیان در نی‌ریز و زنجان را برخلاف اهداف و مقاصد گروه می‌دید.

او در نوشته سال‌های بعدش، نارضایتی خود را از نظامی‌گری و پیکارجویی بابیان [به جهت عدم درک مصلحت‌اندیشی]، به‌طور صریح و شفاف ابراز می‌کند: «در ابتدای امر، اقدامات افراطی برخی، همچون طوفان‌های ویرانگر و بنیان‌کن، نهال‌های اعتماد و امید را ریشه‌کن کرد. براثر اقدامات آنان، دولت و حکومت مورد تعرض و تجاوز قرار گرفت و ملت به زحمت و مشقت افتاد. زیرا آنان (بابیان) نسبت به مشیت و احکام الهی نادان و بی‌اطلاع بودند و تنها براساس اغراض و تمایلات خود عمل کردند.»۲۸ او در نامه‌ای که در حدود سال ۱۸۹۰ در عکا نوشته، خشونت‌های اولیه بابیه را با اقدامات اصلاحی خود در بغداد مقایسه می‌کند: «همه می‌دانند که قبلاً هرساله جنگ و نزاع و کارزار برپا بود: چه مقدار نفوسی که از دو طرف کشته می‌شدند! یک سال در طبرسی (منظور قلعه شیخ طبرسی)، سال بعد در زنجان و پس از آن در نی‌ریز. پس‌ازآن افراد خطاکار، به اجازه شاه (منظور ناصرالدین‌شاه است) به عراق رفتند و ما هرگونه دخالت و مشارکت آنان در درگیری و منازعات را ممنوع کردیم.»۲۹ به همین ترتیب، در نامه‌ای خطاب به سیاستمدار فرانسوی، کنت دوگوبینو، در سال‌های اولیه حضور در عکا (حدود ۱۸۶۹) مقایسه مشابهی را ترسیم می‌کند: «از ۱۶ سال پیش که به بغداد وارد شدم، تاکنون، هیچ‌یک از افراد ما دست به حمله و هجومی نزده است. قطعاً حضرت‌عالی شنیده‌اید که قبل از این شانزده سال، این فرقه هیچ‌گونه محدودیتی را تحمل نداشت، بلکه همواره مبادرت به انتقام‌جویی کرد. من همۀ آن‌ها را از چنین اقداماتی منع کردم؛ بنابراین، در هر شهری از آن‌ها مجازات شدند، ولی هیچ‌کس دست به انتقام و خشونت نزد.»۳۰

به‌هرروی، حسین‌علی به‌عنوان چهرۀ در حال‌ ظهور، در مرکز قدرت جامعه کوچک بابی در بغداد، کمتر به دنبال بازگرداندن شرایط نظامی‌گری و تروریسم گسترده ــ ویژگی عملکرد گروه بابی بین سال‌های ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰ ــ بود. او تلاش داشت تا وقوع خشونت و تنش و رفتارهای ضد اجتماعی گروه محدود گردد. مواردی از اختلاف و درگیری بین اعضای گروه بابی تبعیدی در بغداد و جامعه بیرونی اتفاق افتاد، که حداقل در یک مورد منجر به قتل مسلمانان مخالف بابیان گردید.۳۱

میرزاحسین‌علی اظهار داشته در سال ۱۸۵۲، که به دنبال تلاش برای سوءقصد به جان شاه، در زندان طهران به سر می‌برد، با خود دربارۀ علل آن حادثه اندیشه کرده و تصمیم گرفته «با حداکثر جدّیت، مسؤولیت بازسازی گروه را برعهده بگیرد.»۳۲ شاید بی‌مناسبت نباشد که دراین خصوص، روابط نزدیک خانوادۀ نوری با دربار شاه را یادآوری کنیم.۳۳

به‌منظور نکوهش عملکرد و رفتار بابیان در بغداد (و حتی در دورۀ اخیر ایران)، حسین‌علی به اصطلاحات و احکام سنتی اسلامی علیه فتنه و فساد متوسل شد۳۴ و از بابیان خواست از برهم زدن نظم و امنیت جامعه و درگیری با حکومت اجتناب کنند. او در نامۀ معروفش خطاب به ناصرالدین‌شاه، که حدوداً در اواخر دوران اقامت در ادرنه (۶۸-۱۸۶۳) نوشته شد، می‌گوید در هر شهر و دیاری که طرفداران این فرقه (طایفه) ساکن بودند، به علت اجحاف و بی‌عدالتی برخی از والیان و حاکمان، آتش جنگ و درگیری روشن بود ولی پس از آنکه من به عراق رسیدم، بابیان را از هرگونه ارتکاب فساد و تنش و درگیری منع کردم.۳۵ در ادامۀ همان نامه، او تأکید می‌کند که در سال ۱۸۶۳، در زمان اقامت در استانبول، هیچ‌گاه اندیشه ارتکاب فساد نداشته و هرگز با اهل فساد و فسق و فجور هم‌نشینی نکرده‌ام.۳۶ احتمالاً اشاره‌اش به اصلاح‌طلبان و مشروطه‌خواهان ایرانی است که در آن زمان، در پایتخت عثمانی ساکن بودند.

او در لوح سراج، که آن‌هم در ادرنه نوشته شده، می‌نویسد: «من هرگز فساد را تأیید نکرده‌ام. آنچه قبلاً اتفاق افتاده بدون اجازه خدا بوده است!».۳۷ در سوره البیان هم که تقریباً در همان زمان نگارش یافته، به پیروانش دستور می‌دهد از اموری که منجر به آشوب و فتنه و فساد و اغتشاش می‌گردد اجتناب کنند.۳۸

حسین‌علی خود را صرفاً به محکوم کردن فتنه و فساد محدود نکرد، بلکه از هوادارانش خواست که اطاعت کامل نسبت به قدرت و حکومت مستقر داشته باشند و بهترین نوع حکومت را نیز نظام پادشاهی و سلطنتی اعلام کرد.۳۹ او در نامه‌ای به حاج میرزااسماعیل ذبیح کاشانی می‌نویسد: «جایز نیست درخصوص امور دنیوی، یا هر امری که مربوط به سلاطین و رهبران دنیا است، صحبت کنید. خداوند سلطنت دنیوی را به پادشاهان داده است، لذا بر هیچ‌کس جایز نیست کمترین عملی برخلاف نظر و عقیده سران حکومت انجام دهد».۴۰ او همین مضمون را در نامه بلندبالایی که به روحانی ایرانی، آقانجفی نوشته، دنبال کرده است: «هر ملت باید بالاترین حد از احترام را نسبت به مقام حاکم داشته باشد؛ باید در برابر او خاضع و مطیع باشد؛ باید فرامین و دستورهای او را اطاعت نماید و حاکمیت و اقتدار او را کاملاً رعایت کند. حاکمان و سلاطین روی زمین همواره مظاهر قدرت و عظمت و شوکت خداوند بوده و هستند.۴۱ ما به‌طور کاملاً روشن و شفاف، از آمال و امیال و شیوه‌های بابیان اولیه فاصله گرفته‌ایم». به‌راستی، روشن است که حسین‌علی از روش بابیان فاصله گرفته بود و بر این عقیده بود که نه‌تنها حاکمان سکولار، هرچند حاکمیت را با زور غصب کرده‌اند، باید اطاعت شوند، بلکه خداوند خودش، حکومت و سلطنت بر زمین را به دست آن‌ها سپرده است.

اصرار حسین‌علی بر سکون و زهدگرایی، با تأکید جدید بر فضائلی همچون شهادت تقویت شد. برای جامعه شیعه، از ابتدا، شهادت ارزش والایی داشت. بابیان اولیه، خصوصاً آن‌ها که به قلعه شیخ طبرسی رفتند تأکید زیادی بر شهادت‌طلبی داشتند و در تحمل مصائب و مشکلات خود، از امامان شیعه علیهم السلام و اصحاب ایشان الهام می‌گرفتند. البته رهبران بابی خود را صرفاً به سیاست شهادت‌طلبی منفعلانه محدود نمی‌کردند: برای مثال، ملاحسین بشرویی آمادگی خود را برای گسترش حق (بابیت) از طریق مباحثه، شمشیر یا شهادت اعلام کرده بود۴۲ و به پیروانش وعده «یا پیروزی یا شهادت» را داده بود.۴۳

بهاءالله، متقابلاً شهادت را جایگزین بهتری برای اقدامات نظامی اعلام کرد. او در بخش دیگری از نامه‌اش به ناصرالدین‌شاه می‌نویسد: «فساد هرگز مطلوب و موردعلاقۀ خداوند نبوده و نیست و آنچه پیش‌ازاین توسط گروهی از جهّال (اشاره به تلاش بابیان برای ترور و سوءقصد به جان شاه، در سال ۱۸۵۲) صورت گرفته، هرگز موردتأیید نبوده است. الیوم برای تو بهتر است تا در راه رضای او کشته شوی، تا آنکه کسی را بکشی.۴۴ سپس می‌گوید: «اگر براثر شهادت کشته شوی، بهتر از آن است که در بستر بیماری بمیری!»۴۵ و در چند متن و نوشته، به ستایش از جان‌فشانی و ایثار کسانی می‌پردازد که در راه خداوند جان دادند.۴۶ او همچنین در چند بخش از کلمات مکنونۀ عربی خود، که حدود سال ۱۹۵۸ در بغداد نوشته شده، به این موضوع پرداخته است:

ای پسر وجود!

به دنبال شهادت در راه من باش! و با تلاش برای تحقق اوامر من خشنود باش! باشد که از این راه، با من در تحت خیمه جلالم، در ورای سایبان شکوهم آسوده باشی!۴۷

ای فرزند آدم!

قسم به جمالم! اگر مویت به خونت رنگ شود، درنظر من بهتر از خلقت هر دو جهان و انوار هر دو جهان است. پس ای بنده من، در تحصیل شهادت کوشا باش!”۴۸

با گذشت زمان، او ترجیح داد از مفهوم شهادت شیعی فاصله بگیرد و شهادت به خاطر خودش را تبلیغ و ترویج نماید. او می‌گوید: «شهادت امر عظیمی است؛ ولی همچون کبریت احمر باارزش و درعین‌حال کمیاب است. کالایی نیست که در دست هرکس باشد.»۴۹ به دنبال کشته شدن میرزابدیع خراسانی،۵۰ فرستادۀ ویژه‌اش به دربار ناصرالدین شاه، در سال ۱۹۶۹، حسین‌علی خواستار رعایت حکمت در تبلیغ بهائیت شد.۵۱ کم‌کم عنصر احتیاط و ملاحظه‌کاری وارد نوشته‌های او می‌شود: «اگرچه آنان (برخی بهائیان که نام آن‌ها ذکر نمی‌شود) در راه خدا به شهادت رسیدند و گرچه شهادت آن‌ها مقبول است، معذلک، آن‌ها بعضاً چارچوب حکمت را نادیده گرفتند.»۵۲ به‌نظر می‌رسد در نوشته‌ها و ادبیات بهاءالله، حکمت، کلمه رمزی برای تقیه است که عبارت است از پنهان ساختن باور و عقیده به هنگام خطر جانی، که در احکام شیعه مجاز شمرده شده است.۵۳ برای مثال، بهاءالله می‌نویسد، بر هیچ‌کس جایز نیست که در مقابل منکران و مخالفان، به این امر اقرار و اعتراف نماید. بلکه باید جمال این امر را پنهان دارد، تا چشم نامحرمان بر آن نیفتد!۵۴ او به پیروانش دستور می‌دهد به دنبال شهادت نباشند.۵۵ حتی در یک مورد می‌نویسد که فدا کردن جان فرد به این طریق، ممنوع و حرام است.۵۶ در مقابل می‌گوید که افراد باید هستی و جان خود را در راه امرالله و وظیفه ترویج و تبلیغ بهائیت بذل نمایند.۵۷ او می‌گوید: «شهادت منحصر به بذل جان و ریختن خون فرد نیست! زیرا فرد ممکن است در کتاب اسماء شهید تلقی شود، گرچه هنوز در قید حیات باشد؛۵۸ یا اینکه، اگر فردی بمیرد درحالی‌که ایمان محکم به پروردگار و مولای خود دارد و نفس خود را بشناسد و رو به سوی او کند، به‌راستی که او شهید مرده است.۵۹ اگر قرار است فرد بین مردن براثر شهادت و گفتن حقیقت با حکمت و مصلحت، انتخاب کند، امر دوم ترجیح دارد.۶۰

آشکار است که میرزاحسین‌علی در ابتدا تصور و تصمیمی برای جدایی تند و رادیکال از قواعد و احکام اسلامی یا بابی نداشت؛ بلکه صرفاً به دنبال نوعی اصلاحات و رفرم عملی در جامعه بابی، از طریق تأکید بر ممنوعیت شورش و پیکار و نظا‌می‌گری بود.۶۱ در سال ۱۸۷۳، حدود ۵ سال پس از اقامت در عکّا، او شروع به جایگزینی شریعت بابی با تعدادی احکام بهائی ـ مذکور در کتاب اقدس و نوشته‌های بعدی‌اش ــ کرد. درحالی‌که شریعت تدوین‌شده توسط باب در کتاب بیان، چیزی جز برخی تغییرات عجیب و غریب و بی‌حساب، در سیستم احکام اسلامی نبود، حسین‌علی ضمن حفظ مبانی و چارچوب و عناصر متعددی از احکام اسلامی و بابی، به سمت گسست و جدایی از سنت حرکت کرد. او که از ابتدا بسیار تحت‌تأثیر آراء و عقاید مسیحی بود و در ادرنه با گروه‌های تبلیغی و میسیونری اروپایی ارتباط داشت،۶۲ به‌نظر می‌رسد باتوجه به حضور و جریان فرهنگ و مفاهیم غربی در جامعۀ عثمانی، بیش‌ازپیش تحت‌تأثیر آن فرهنگ قرار گرفت. آخرین نوشته‌های او، به‌ویژه آن‌هایی که در عکّا نگارش و تدوین شده، همگی حاکی از توجه و علاقه‌مندی او به موضوعاتی همچون دولت مشروطه و قانونمند، صلح جهانی، خلع سلاح، امنیت جمعی، نظام قانون‌گذاری جهانی، زبان و خط بین‌المللی، همزیستی (و ازدواج) بین پیروان ادیان و نژادهای مختلف و امثال آن است. ایده‌هایی که او به‌طور ناشیانه‌ای آن‌ها را با تئوری‌های اسلامی موجود و قواعد و فرهنگ ایرانی پیوند زد؛ کاری که برخی دیگر از اصلاح‌طلبان هم‌دوره او هم انجام دادند.۶۳

تحت‌تأثیر مواردی این‌گونه، حسین‌علی حتی نتوانست اصلاحی در بسیاری از احکام و قوانین خشن بابی، ازجمله حکم جهاد مسلحانه و جنگ‌سالاری ایجاد کند. او در چند نوشته کوتاه، پس از تألیف کتاب اقدس، بر اهمیت نسخ جهاد بابی و احکام مرتبط با آن تأکید کرد و آن ‌را اخلاقاً مغایر با آیین جدیدی که به تأسیس و ترویج آن پرداخته بود، دانست. برای مثال، در لوح بشارات می‌نویسد: «ای مردم جهان! اولین بشارتی که در این دور عظیم، در ام‌الکتاب داده شده، نسخ فرمان جهاد از کتاب است.»۶۴ او در این متن و سایر آثارش، مرتباً نسخ احکام شدید بابی، ازجمله جهاد و پیکارگری، نابودی کتب، ممنوعیت خواندن کتب غیربابی، مصادره اموال مردم، طرد و تکفیر غیربابیان و انهدام و نابود کردن جوامع غیربابی را بیان می‌کند.۶۵

حسین‌علی پس از اعلام این ممنوعیت‌ها، مدعی شد که جامعۀ بابی جنگ‌طلب و دوستدار خون‌ریزی را به گروه صلح‌دوست و صلح‌طلب تبدیل کرده است. او می‌نویسد: «الحمدلله، پس از پنجاه سال، ما مردم (بابیان) را از ارتکاب جنگ و خونریزی، اعمال زشت و خلاف،… منع کردیم و اینکه این طایفه از جنگ و پیکار به صلح روی آورده است.۶۶ در جای دیگری می‌گوید: «با عنایت خداوند، با استفاده از کلام و عمل نیکو، شمشیرهای تیز و برّان بابیان به غلاف‌ها بازگشت!»۶۷ به‌جای جهاد، از بهائیان خواسته شد به تبلیغ غیرخشونت‌آمیز بهائیت بپردازند و این را جهاد واقعی عنوان کرد: «ای اهل عالم، به‌سوی آنچه رضایت خداوند در آن است بشتابید، و جاهدوا حق الجهاد، و امر قدرتمند و مستحکم او را آشکار کنید! ما مقرر داشتیم که جهاد فی سبیل الله از طریق سلاح خرد و گفتار و اعمال و رفتار نیکو صورت گیرد.»۶۸ البته بهاءالله در اینجا از یک مضمون اسلامی (به‌ویژه در ادبیات عرفانی) استفاده می‌کند که همانا «جهاد اکبر» است و برتر از «جهاد اصغر». به‌ویژه که کار تبلیغ، منوط به کسب مدارج اخلاقی و توان تأثیرگذاری روانی و روحانی است. ازاین‌رو، عباس‌افندی (عبدالبهاء)، پسر و جانشین بهاءالله۶۹ می‌نویسد که «در عصر بهائی، امرالله کاملاً روحانی است و هیچ ارتباطی با امور دنیوی و مادی ندارد. نه جنگ و نه درگیری، نه ستیز و نه مجازات. امرالله هیچ چالشی با جوامع و مردم، یا جنگی با طوایف و قبایل ندارد. لشکر آن حب به خدا و لذّتش شراب دانش و معارف الهیه است. سلاحش روشنگری درباره حقیقت و جهادش مبارزه با نفس اماره بالسوء است.۷۰

عبدالبهاء و حذف احکام جنگ و کشتار از بابیت

عبدالبهاء حتی بیش از پدرش بر تقابل بین جوامع بابی و بهائی و تعالیم آن‌ها تأکید کرد. او در متنی، با اشاره به تعهد بهائیان برای معاشرت دوستانه با همه مردم، تا آنجا پیش می‎رود که می‌گوید، «این از فرائض دینیّه این طایفه بهائی است نه بیانی (منظور بابیان است). آنان مقصدشان برعکس این است زیرا بهائیان را کتاب مقدّس کتاب اقدس است و این کتاب چنین امر می‌نماید و بیانی‌ها را کتابِ شرع بیان است و بیان در این مسائل مُباین کتاب اقدس. لکن بهائیان کتاب اقدس را ناسخ کتاب بیان می‌دانند و می‌گویند که در بیان حکم تعرّض به سایر ادیان است ولی کتاب اقدس ناسخ این احکام».۷۱

عبدالبهاء در نامه‌ای که شخصاً خطاب به بهائیان بغداد یا شیراز (مدینة الله) نوشت، این دیدگاه را مطرح کرد که در هر شریعتی، تعلیم خاصی موردتوجه و تأکید ویژه قرار می‌گیرد. ازاین‌رو، در شریعت موسی، اطاعت و تسلیم در برابر خداوند موردتأکید بود. در دوران عیسی، رفتار اخلاقی، دوستی و محبت، سازش و صبوری، “اگر به صورتت سیلی زدند، طرف دیگر را هم برای سیلی آماده کن!” بود. در شریعت اسلام شکستن بت‌هاو منع پرستش غیرخدا موردتوجه خاص بود. سپس می‌گوید، در دوران باب، «منطوق بیان ضرب اعناق و حرق كتب و اوراق و هدم بقاع و قتل عام الّا من آمن و صدّق» بود. آن‌گاه می‌افزاید، برخلاف شریعت بیان، در عهد بهائی تأکید بر رأفت و محبت، همزیستی با سایر مردم، اعتماد به سایر مردم و وحدت عالم انسانی است.۷۲

تعارض دیدگاه بابیان (ازلیان) و بهائیان

تداوم حضور فرقه ازلی (بابی)، بهائیان را همچنان تحریک می‌کرد تا به قطع رابطه با ریشه‌های بابی خود اصرار ورزند. لذا عبدالبهاء در نامه خود به سازمان مرکزی صلح پایدار، در لاهه، می‌نویسد: «در ایران، درحال‌حاضر، فرقه‌ای با تعداد اندکی پیرو وجود دارد که «بابی» نامیده می‌شود. آن‌ها خود را وابسته به باب می‌دانند، درحالی‌که به‌طور کلی از تعالیم او بی‌اطلاع هستند! آن‌ها دارای برخی تعالیم سرّی هستند که کاملاً مغایر با تعالیم بهاءالله است. در ایران، مردم آن‌ها را می‌شناسند ولی وقتی بابیان به اروپا می‌آیند تعالیم خود را پنهان و تعالیم بهاءالله را مطرح می‌کنند! ازآنجاکه متوجه مثبت بودن تعالیم بهاءالله شده‌اند، سعی دارند این تعالیم را به نام خود جا بزنند! البته تعالیم سری و پنهانی آن‌ها از کتاب بیان گرفته شده، که متعلق به باب است. اگر شما یک نسخه از ترجمه بیان را، که در ایران تهیه شده۷۳ مطالعه کنید، ملاحظه خواهید کرد که تعالیم بهاءالله کاملاً در تعارض با تعالیم این فرقه است.۷۴

عبدالبهاء همچنین زحمت طاقت‌فرسایی برای اصلاح گاه‌شماری حرکت بهائیت به‌سوی صلح‌طلبی و وحدت‌گرایی و اعلام اینکه بهاءالله این آرمان‌ها را، حتی قبل از تأسیس و شروع آیین بهائی در سر داشته، کشیده است! برای مثال، عبدالبهاء، در سال ۱۹۱۱، در نامه‌ای به البرت اسمایلی، مؤسس/رئیس کنفرانس صلح و داوری موهونک لیک، مدعی می‌شود که بهاءالله ایده صلح بین‌المللی را، ۶۰ سال پیش از این در ایران مطرح کرد (سال ۱۸۵۱) و در آن زمان، او نامه‌های متعددی در این موضوع نوشت و آن را ابتدا در ایران و سپس در سایر مناطق منتشر کرد.۷۵

جدا از اینکه اولین آثار مکتوب به‌جامانده از بهاءالله، در سال ۱۸۵۳ بوده، نکته مهم این است که اولین آثار او، همچون قصیده عزّ ورقائیه، مثنوی مبارک، هفت وادی، چهار وادی، جواهرالاسرار،۷۶ کلمات مکنونه۷۷ و کتاب ایقان،۷۸ منحصراً درباره امور عرفانی، اخلاقی و موضوعات الهیاتی است و در آن‌ها هیچ اشاره‌ای به موضوع صلح جهانی و وحدت عالم انسانی نیست. عبدالبهاء نامۀ خود را با این عبارت عجیب و غریب ادامه می‌دهد که «این جریان ادامه داشت تا آنکه حدود ۵۰ سال پیش کتاب اقدس منتشر شد (یعنی سال۱۸۶۱)! اگرچه عبدالبهاء به‌خوبی می‌دانست که کتاب مذکور ۱۰ سال یا بیشتر، پس از سال ۱۸۶۱ نوشته شده است!

یک تفاوت شاخص و بارز بین بابیت و بهائیت را میرزامهدی گلپایگانی، برادرزاده مبلغ شهیر بهائی، میرزاابوالفضل گلپایگانی، در بخشی از کتاب کشف الغطاء عن حیل الاعداء که توسط وی نگارش یافته، نشان داده است. این کتاب، کتاب مهمی است که بهائیان برای دفاع از خود و ردّ نظرات دانشمند و محقق انگلیسی، ادوارد براون نگاشته‌اند. او اظهار می‌دارد که بابیه و بهائیه دو آیین متمایز هستند و تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید شریعت بهائیه متشکل از قوانین، احکام، دستورات، آداب، تعالیم و دیدگاه‌های اخلاقی برگرفته از کتاب اقدس است. شارع و مؤسس این آیین باهر بهاءالله است. عقاید بابی از کتاب بیان گرفته شده و واجبات، محرمات، احکام و قوانین، … در آن نوشته شده است و مؤسس آن باب است. این دو گروه، آن‌چنان از نظر اصول و فروع از یکدیگر متفاوت هستند که انجیل و تورات، یا کعبه و سومنات. اساس آیین بیان که عقیده ازلیان (دوستان و رفقای براون) است، همانا نابودی و از بین بردن کلیه کتبی است که در غیر از موضوع بابیت نوشته شده باشد و تخریب و انهدام کلیه اماکن متبرکه و عتبات و معابد و اماکن مقدسه و مقابر سایر ادیان، کشتار مردم بی‌گناه، تجویز طرد و تکفیر و آلوده دانستن غیربابیان، و درنهایت، کشتار و محو همه مردمی که به آیین بابی نگروند و نیز پاکسازی و از بین بردن هرگونه نشانه‌ای از غیربابیان!!۷۹

خود ابوالفضل گلپایگانی نیز در کتاب الحجة البهیّه عبارت مشابهی دارد: «اقدامات زشت و ناپسند بابیان را نه می‌توان انکار کرد و نه بخشید؛ ولی بازداشت بهائیان به خاطر آن اقدامات، تعدی به آن‌ها است. زیرا این بیچارگان ارتباطی با بابیانی که سلاح برداشتند و اقدامات مسلحانه کردند ندارند؛ همچنین از نظر آیین و احکام مذهب هم جدا هستند.»۸۰ حتی در نشریات و آثار بهائی که بعداً انتشار یافت، می‌توان گاهی عبارت مبالغه‌آمیزی درباره عقاید و باور بابی یافت. هرچند، همان‌طور که خواهیم دید، آن‌ها به‌طور عمده، با عقایدی مخالف آن‌ها، که به‌صورت مبالغه‌آمیزی توسط بهائیان مطرح شدند، تحت‌الشعاع قرار گرفتند. بنابراین، تعجب‌آور است که نویسنده بسیار مطلع بهائی، عبدالحمید اشراق خاوری، اعلام کند که فرمان جهاد با غیربابیان و تأکید بر شدت عمل و خشونت با آن‌ها، بارها و بارها و مکرراً، در قیوم الاسماء، از قلم باب صادر شده و بعید است در این کتاب سوره‌ای باشد که فرمان پیکار در آن نیامده باشد.۸۱

تغییر و بازنگری درعقاید بابی توسط بهائیان در غرب

از اواخر قرن نوزدهم، بهائیت که با رد و انکار عقاید بابی، به‌عنوان پیشینه اعتقادی خود، روحیه گرفته بود؛ سعی کرد تا هویت مستقلی، تحت عنوان گروه مترقی در میان کشورهای مسلمان و یک اقلیت کوچک، که رهبری‌اش در فلسطین و طرفدارانش در ایران هستند، ایجاد کند.۸۲ بااین‌حال، در دهه ۱۸۹۰، ترکیبی از عناصر اتفاقی دست به هم داد و عده‌ای در امریکا و اروپا بهائی شدند، رهبری بهائی نیز، به‌سرعت سیاست آگاهانه‌ای برای تبلیغ در خارج از خاورمیانه اتخاذ کرد. با ظهور و تقویت جوامع کوچک بهائی در غرب، بهائیان به‌طرز شگفت‌آوری تاریخ، قوانین، عقاید و دکترین جدیدی را تدوین کردند، که طبق ذائقه و ذهنیت غربیان و کاملاً جدا از فرهنگ و خصوصیات و پیشینه آن باشد. توسعه بهائیت جدیدی که کاملاً از ریشه و پیشینه خود کنده شده و رنگ و بوی غربی گرفته و تبلیغ آن به‌عنوان «آیین جهانی جدید» را باید جداگانه و مستقلاً مورد مطالعه قرار داد۸۳ ولی یک بخش از این توسعه و گسترش مستلزم بررسی دقیق است.

نه جوامع اولیه بهائی در غرب و نه مردم جوامع غربی، که بهائیان در آن زندگی کرده بودند، هیچ‌یک شناختی از بابیت، به‌عنوان یک گروه نظامی و پیکارجو، یا جنبش دینی- سیاسی ستیزه‌جو و خرابکار و تروریستی نداشتند؛ بلکه اگر هم غربی‌ها چیزی درباره بابیان شنیده بودند در حد مطالب رومانتیک و احساسی‌شده دربارۀ یک گروه اصلاحگر و معنویت‌گرا بود که توسط حکومت استبدادی شرقی مورد آزار و قتل قرار گرفته‌اند- تصویری که توسط گوبینو و بسیاری از نویسندگان پس از او ترسیم گردید.۸۴ قهرمان‌سازی از کشته‌های بابی و شخصیت‌پردازی کاریزماتیک برای باب، رنگ قصه‌پردازی و تخیل به خود گرفت و به این روایت‌ها، در مسیر انتقال به اروپا و امریکا وجهۀ «مسیحی» داده شد، لذا در نزد غربیانی که نتوانستند واقعیت اهداف و عقاید و نگرش بابیان را به‌درستی تشخیص دهند، موجب واکنش دلسوزانه و احترام آمیز شد.

 

در ایران، پس از تلاش ناکام بابیان برای سرنگونی حکومت قاجار، واکنش عموم شیعیان نسبت به آن‌ها منفی بود و اعدام باب و مرگ پیروانش، صرفاً دلیل و شاهدی بر این حقیقت تلقی شد که او مهدی و قائم حقیقی، که قرار است قیامش همراه با پیروزی باشد، نیست. برای ناظران مسیحی، که در فرهنگ کاملاً متفاوتی زندگی و رشد کرده‌اند؛ چنین رویدادهایی، یادآور مصلوب شدن مسیح و آزار مسیحیان اولیه بود و معنای دیگری را به ذهن متبادر می‌کرد.۸۵ برای مثال، یک نویسندۀ غربی، از این صحبت می‌کند که چگونه جنبش بابی از ایمان اولیه مسیحی ـ که شهادت با روی باز را، در محبت و خدمت شادمانه به دیگران می‌بیند ـ برخوردار بود. برای آن‌ها خون شهیدان قلعه شیخ طبرسی، زنجان، یزد، حیف نشده بود.۸۶

بنابراین، برای تازه‌بهائیان غربی نیازی به سناریو و داستان‌پردازی، برای ایجاد ربط و پیوند بین جنبش‌های بابی و بهائی نبود؛ بلکه، برعکس، معرفی بابیان، به‌عنوان پیشتازان و پیشینیان آزاردیده و سختی‌کشیده خودشان، قوی‌تر از بخشی از برنامه‌های تبلیغاتی و میسیونری بهائیان (و ازجمله خود عبدالبهاء) بود که در ابتدای قرن بیستم از خاورمیانه به غرب رفتند. البته برخی از برنامه‌های ترقی‌خواهانه اجتماعی نیز، همچنان به‌عنوان تعالیم بهائی، در اروپا و امریکای شمالی موردتأکید قرار گرفت؛ ولی روشن است که این برنامه‌ها برای غربیان تازگی نداشت و بعید بود که افراد غربی را به بهائیت ترغیب کند. آنچه که می‌توانست به اشتیاق مذهبی افراد دامن بزند روایت جدید و دراماتیکی از مسیحیت اولیه، در قالب جدید بود. نوعی احساس تازه شدن وقایع اولیه مسیحیت (انجیلی) در دوره معاصر، که پوشش و ظاهر عبدالبهاء هم در جلب توجه اغلب تازه‌بهائیان غربی به آن کمک کرد و با وجود سالخورده بودن «سرکار آقا»، او را به‌نوعی «بازگشت مسیح» تلقی می‌کردند.۸۷ به‌هرصورت، چهره و داستان ساخته‌وپرداخته‌شده برای باب و پیروانش نقش مهمی در جذب و ترغیب غربیانی داشت که خون باب را بذر آیین و معبد بهائی می‌دانستند.۸۸

تلاش شوقی‌افندی برای تلفیق و ترکیب بابیت و بهائیت

پس از مرگ عبدالبهاء در سال ۱۹۱۲، توجه جوامع بهائی غربی، بیش‌ازپیش، به دورۀ اولیۀ بابی، به‌‌عنوان دوره طلائی عقیده و باور خودشان (بهائیت) معطوف شد. شوقی‌افندی ربانی (۱۹۵۷-۱۸۹۷) رهبر جدید بهائیان، گرچه نوه عبدالبهاء بود، ولی بیشتر روحیه و شخصیت یک فرد سازمانی و تشکیلاتی را داشت و نه رهبری روحانی و کاریزماتیک۸۹ و لذا علاقه‌ای به ادامه روش پدربزرگش در معرفی و ارائه آیین بهائی نداشت. درعین‌حال او فرد تشکیلاتی برجسته‌ای بود و تلاش کرد تعالیم بهائی را مدون و مرتب کند و بهائیت را نیز به‌صورت آیینی جهانی، طبق الگوی مسیحیت و اسلام، سازماندهی نماید. او در نوشته‌ها و آثار انگلیسی خود، به‌آرامی تلاش کرد تا نگاه پیشین، مبنی بر متمایز بودن بابیت و بهائیت و ناسازگاری این دو عقیده را کنار بگذارد و از ترکیب و مخلوط کردن آن‌ها، یک الگوی واحد ارائه کند.۹۰

این پروسه تلفیق و همسان‌سازی براساس جایگاه اساسی و غیرقابل‌تغییر باب، به‌عنوان یک مظهر الهی مستقل و به‌طور هم‌زمان، مبشر آمدن بهاءالله۹۱، در دو نوشته شوقی‌افندی دنبال شد. براین‌اساس، شوقی‌افندی در سال ۱۹۳۲، ترجمه انگلیسی اصلاح‌شده و تغییروتبدیل‌یافته‌ای از یک کتاب فارسی تاریخ دوران بابی، تألیف ملامحمد نبیل زرندی (۱۸۹۲-۱۸۳۱) ــ نوشته‌شده در سال‌های ۱۸۸۸ تا ۱۸۹۰ ــ را منتشر کرد. عنوان ترجمه انگلیسی را (The Dawn Breakers) گذاشت و عنوان فرعی «روایت نبیل از اولین روزهای آیین بهائی» را بر آن نهاد. این کتاب که قبلاً انتشار نیافته بود۹۲ زمینه‌ساز مهمی در پروسه جعل و بازنویسی تاریخ بابی، برای انطباق آن با تعالیم و استانداردها و رفتار و سنت بهائی گردید؛ درحالی‌که ادوارد براون سال‌ها قبل به تفاوت و تعارض این دو آیین آگاهی یافته و مطالبی دربارۀ آن نوشته بود.۹۳ شوقی‌افندی، استفاده از عنوان تاریخ نبیل را بهترین راه برای حل مشکل تلفیق بابیت و بهائیت دانست. او به‌این‌ترتیب، ‌می‌توانست برکنار بودن بهائیت را از جهاد و جنگ و پیکار و حتی فعالیت‌های سیاسی توجیه کند، درعین‌حال صحنه‌های حماسی و تاریخی و قصه‌های قهرمانانه اثبات‌نشده قلعه طبرسی، زنجان و نی‌ریز و سختی‌ها و شهادت‌هایی که صحت آن‌ها روشن نیست را نیز به نفع بهائیان حفظ کند.

در این کتاب، بابیان به‌عنوان گروهی طرفدار صلح تصویر شده‌اند، که براثر تحریکات شدید طرف متقابل، ناچار به برداشتن اسلحه و دفاع از خود شدند. برای مثال، در مراحل درگیری و جنگ شیخ طبرسی، نقل شده که ملاحسین بشرویی پیامی برای شاهزاده مهدی‌قلی‌میرزا، حاکم محل، ارسال کرده و می‌گوید: «ما به‌هیچ‌وجه قصد تخریب پایه‌های حکومت و سلطنت و تصاحب تاج و تخت ناصرالدین‌شاه را نداریم. امر ما متوجه ظهور قائم موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده و اساساً مرتبط با منافع طبقه روحانی کشور است.»۹۴ درمورد سیدیحیی دارابی (وحید) هم، به همین نحو، زمانی که گویا در خانه‌اش در یزد محاصره شده بود، از زبان او گفته شده که به یاران خود اعلام کرد: «اگر من از سوی باب اختیار داشتم که برعلیه این مردم جنگی به راه بیندازم، خودم به‌تنهایی و یک‌تنه، بدون آنکه نیازی به کمک فردی دیگر داشته باشم، همه آن‌ها را نابود می‌کردم، ولی به من امر شده که از چنین کاری خودداری کنم.»۹۵ مجدداً و به همین نحو، از زبان محمدعلی زنجانی (حجّت) نقل شده که به هوادارانش مرتباً خاطرنشان می‌کرد که اقدامات آن‌ها ماهیت تدافعی دارد و آن‌ها مراقب بودند تا امنیت زنان و فرزندانشان را حفظ کنند.۹۶ سپس زرندی عبارت زیر را به حجت نسبت می‌دهد: «به ما امر شده … که تحت هیچ شرایطی اقدام به جهاد علیه مشرکان نکنیم.»۹۷

جالب است که برخلاف ادعاهای بالا، بخش قابل‌توجهی از گزارش‌های زرندی به جزئیات دراماتیک سه جنگ بزرگ بابیان علیه دولت اختصاص یافته است، ولی هیچ کجا، در این متن، کمترین اشاره‌ای از میرزاحسین‌علی مبنی بر عدم رضایت او از اقدامات آن‌ها تحت عنوان «زیاده‌روی» نشده است؛ بلکه، برعکس، آن وقایع را «صحنه‌های اعجاب‌آور»۹۸ یا «اقدام به محاصره‌های خاطره‌انگیز»۹۹ توسط «قهرمانان بلامنازع و شجاعی دانسته»۱۰۰ که با حیات و مرگ پیشگامان خود، تاریخچۀ آیین جاودانه الهی را غنا بخشیدند.۱۰۱ درحالی‌که عبدالبهاء برخلاف ادعاهای بالا، از احکام و دستورهای بابی، مبنی بر “ضرب اعناق، آتش زدن هرگونه کتاب و نشریه، انهدام و تخریب و ویران ساختن اماکن مقدسه و متبرکه دینی و قتل عام کلی و بدون استثنای همگانی، مگر کسانی که بابی شده باشند” یاد ‌می‌کند. روشن است که این عملکرد با عاطفه و مهربانی و وحدت‌گرایی و سایر تأکیدهایی که بهائیان در روایت زرندی، در دهان قهرمانان زن و مرد بابی می‌گذارند، مطابقت ندارد. مثلاً از قول زرندی نوشته شده که محمدعلی حجت، رهبر شورش زنجان گفته است: «باب به من تأکید کرده که به قلوب مردم توجه کنم و اصول انسان دوستی و محبت را رعایت کنم و از هرگونه خشونت غیرضروری اجتناب نمایم. هدف من و اصحابم همواره عبارت است از خدمت وفادارانه به حکومت و خیرخواه مردم بودن.»۱۰۲

برنامۀ تلفیق و همسان‌سازی بابیت و بهائیت، با انتشار کتاب نوشته شوقی‌افندی در سال ۱۹۴۴، درباره تاریخ یک‌صد سال اولیه امر، با عنوان قرن بدیع، به اوج خود رسید.۱۰۳ او در کنار این متن مفصل انگلیسی، نوشته کوتاه‌تری نیز، با نام «لوح قرن احبای شرق» به فارسی منتشر کرد.۱۰۴ قرن بدیع، کم‌وبیش یک اثر قابل‌توجه (گرچه در بخش‌هایی فاقد ارزش خواندن) در حوزه تحریف و بازنویسی و ترکیب و سنتز تاریخی ــ الهیاتی است. در این کتاب دیدگاه شخصی شوقی‌افندی دربارۀ آیین بهائی به‌عنوان آیین واحدی که با ظهور باب در سال ۱۸۴۴ آغاز گردید و دوره‌ها و مراحلی۱۰۵ را می‌گذراند تا در آینده روشن و درخشانی، به «عصر ذهبی و طلایی» خود برسد، مطرح شده است. گرچه همچنان باب، به‌عنوان پیام آور مستقلی تصویر می‌شود که صاحب کتاب و احکام و قوانین مستقل است،۱۰۶ ولی وظیفه و عملکرد اصلی او، بنا بر روایت شوقی افندی، مبشریت برای بهاءالله بود.۱۰۷ بابیت به‌طور مشخص به‌عنوان فاز اولیه از آیین جامع و کامل بهائیت است: «عصر بابی» چیزی جز مرحله اول از «عصر قهرمانان» (شامل دوره زمانی ۱۸۴۴ تا ۱۹۲۱) در «دور بهائی» نیست.۱۰۸ احساس و بیان صریح بهاءالله و عبدالبهاء، مبنی بر قطع و گسست روشن بین عملکرد بابیان و بهائیان، با این دیدگاه جابه‌جا شد که عصر بابی را اولین مرحله از مراحل چهارگانه تاریخ صدساله بهائی (۱۸۵۳-۱۸۴۴، ۱۸۹۲-۱۸۵۳، ۱۹۲۱-۱۸۹۲، ۱۹۴۴-۱۹۲۱) تلقی می‌کند و به‌این‌ترتیب جزئی از آن و بخش غیرقابل‌تفکیکی از آن تلقی گردید.۱۰۹ دیگر به هیچ‌یک از احکام و تعالیم باب اشاره‌ای نمی‌شود، بلکه همان‌طور که خواهیم دید بخشی اساسی و زیربنایی از تعالیم بعدی بهاءالله تلقی گردید. شوقی‌افندی به‌جای تفکیک و جداکردن تعالیم بابی و بهائی از یکدیگر، از روند تکامل در دیدگاه بهائی و تعالیم آن صحبت می‌کند که در ابتدا خشک و انعطاف‌ناپذیر بود، ولی بعداً، در مراحل بعدی رشد و توسعۀ امر، با تعیین مفسّر و مبیّن، قالب خود را شکست، تحول پیدا کرد؛ نگاه لیبرالی را برگزید و سرانجام به‌ صورت سیستماتیک درآمد؛ و هم به فرد و هم به نهادها و مؤسسات توجه نمود.۱۱۰

شوقی‌افندی که چنین پروسه طولانی را برای ادغام و همسان سازی بابیت و بهائیت درنظر گرفته بود، ناگزیر شد بابیان اولیه را به‌عنوان طرفداران بهائیت تغییر هویت بدهد و آن‌ها را به‌عنوان شهیدانی، نه برای بابیت، بلکه برای امر بهائی معرفی کند!

خونی را که در آن سال‌های سخت و مصیبت‌بار بر زمین ریخت، می‌توان زمینه‌ساز شکل‌گیری بذرهای حاصلخیز ایجاد نظم جهانی تلقی کرد.۱۱۱ این مطلب در نوشته‌های دیگر نیز دنبال شده است: «در خون شهدای بی‌شمار ایران، بذر تشکیلات الهی، که اینک از خاک اصلی‌اش منتقل شده، جوانه زده… و تبدیل به نظم جدیدی شده، که مقدر است تا بر همه نوع بشر سایه افکند.»۱۱۲ ازآنجاکه اینک «پیش‌قراولان» بابی به نوعی «شهدای بهائی» شده بودند، شوقی‌افندی با دقت هرچه‌تمام‌تر، همه مطالب و ارجاعات به دکترین جهاد و پیکار بابی را در نوشته‌های خود حذف و این‌گونه وانمود کرد که بابیان فقط برای دفاع از خود متوسل به اسلحه شدند، آن‌ها قربانی خشونت سران مذهبی و حکومتی بودند! شوقی‌افندی می‌نویسد: «گرچه امر از ابتدای ایجاد خود هرگونه قصد و نیّت برای کسب قدرت و حکومت را رد کرده بود؛ باوجودآنکه طرفدارانش کمترین سوءظن و شائبه توسل به جنگ و جهاد را از خود دور کردند و هرگونه دیدگاه تجاوزگرانه را انکار نمودند؛ ولی دشمنان امر، به طرز ماهرانه‌ای با نادیده گرفتن شواهد متعدد، مبنی بر محدودیت‌هایی که پیروان بابیت و یک آیین تحت آزار داشتند؛ نشان دادند که می‌توان همچون خونریزهای بربر وحشی، هرنوع شرارت را بیافرینند، همچون حوادث خونین مازندارن، نی‌ریز و زنجان».۱۱۳

قابل ذکر است که در این متن شوقی‌افندی نه‌تنها امر بهائی را به‌صورت شخصی درآورده، بلکه نوعی همبستگی و توافق در سیاست و خط‌مشی را بیان می‌کند که در واقعیت، خلاف و بیگانه از تجربۀ بابی است. نکته مهم‌تر شاید این باشد که شوقی‌افندی سناریو و مسیری را طراحی کرد که در مرحله بعدی از تاریخ خود، نمی‌توانست به نحو معقول و متقاعدکننده‌ای اصلاحات واقعی انجام‌شده توسط میرزاحسین‌علی، در واکنش به جنگ‌سالاری و پیکارگری بابیان را توجیه کند.

شوقی‌افندی در تصویرسازی خود از بابیان، همواره آن‌ها را بیزار و متنفر از خشونت نشان می‌دهد. ازاین‌رو، می‌نویسد که آن‌ها قربانی اقدام سیستماتیک شهروندان و روحانیون ایرانی بودند و به توصیف و تشریح این نکته می‌پردازد که در مناطق و مراکز دورافتاده، طرفداران پراکنده یک جامعۀ تحت فشار، با شمشیر دشمنانشان، مورد ضرب و شتم قرار گرفتند؛ ولی در مراکزی که تعداد بابیان زیاد بود آن‌ها اقداماتی در دفاع از خود به‌کار بستند که از سوی افراد شریر و فریب‌کار مورد سوءتعبیر واقع شد و شعله انتقام‌جویی مقامات را برانگیخت و اقدامات تجاوزگرانه زورگویان را چندبرابر ساخت.۱۱۴ برطبق روایت او، شورش بابیان در نی‌ریز، پس از آن اتفاق افتاد که… بابیان با انکار قطعی و مطلق حضور بابیان برای هرگونه دخالت در امور قضائی مدنی منطقه، با زیر پا گذاشتن صلاحیت قانون‌گذاری آن‌ها در حوزه محلّی۱۱۵ تحریک شدند. کسانی که در شورش و پیکار درگیر بودند، این‌گونه توصیف شده‌اند: گروه انگشت‌شماری از افراد بی‌گناه، قانون‌مدار، صلح‌دوست و درعین‌حال با روحیه و تسلیم‌ناپذیر، که از سوی دشمن سنگدل، که پرشمار و آموزش دیده بودند و دائماً تقویت می‌شدند به بابیان حملۀ غافلگیرانه و محاصره و تجاوز نمودند و خواستار تسلیم آنان شدند.۱۱۶

شوقی‌افندی دربارۀ شورش و نبرد زنجان، با عبارات مشابهی، چنین می‌گوید:

دیگر نصایح و مواعظ مؤکّد جناب حجّت به مؤمنین و محصورین قلعه که به‌هیچ‌وجه دست تعرّض نگشایند و به اعمال و افعالی که از آن رائحۀ انتقام استشمام شود مبادرت ننمایند و همچنین بیانات مؤثّر آن قدوۀ ابرار راجع به وقایع مؤلمۀ مازندران و تذکار این حقیقت که عزّت و سعادت ابدی و فتح و ظفر حقیقی آن مجاهدان امر یزدان موقوف به ایثار جان در سبیل جانان و بذل هستی و موجودیّت خویش در امر صاحب‌الزّمان است و نیز تأکید صریح و عنایت مخصوص به این وظیفۀ دقیقه که باید نسبت به مقام سلطنت خاضع و خاشع و در حقّ عموم رفیق صدیق و یار مهربان باشند.۱۱۷

روایت و تفسیر شوقی‌افندی از حوادث و اتفاقات شیخ طبرسی، نی‌ریز و زنجان، به‌هیچ‌روی با گزارش و روایت میرزاحسین‌علی همخوانی ندارد که اقدامات بابیان را تاراج و ویرانگری دانست و بابیان را همچون طوفان ویرانگری معرفی کرد که نهال‌های باور و امید را از بین بردند، بلکه برعکس، اکنون جدال و پیکار طبرسی، صحنۀ تکان‌دهنده و بسیار درخشان امر بهائی است۱۱۸ که با رویدادهای تکان‌دهنده، جاودانه شده است۱۱۹ و بابیان با عنوان «مدافعان قهرمان»۱۲۰ و قهرمانان۱۲۱ و سرمستان باده الهی۱۲۲ که تهور و… شجاعت و… انضباط و اصول‌گرایی آنان، در تضاد با فساد و پستی، بزدلی و ترس، به‌هم‌ریختگی و بی‌نظمی و ناپایداری مخالفانشان قرار داشت! یاد شده‌اند.۱۲۳ به‌همین‌نحو، شورشیان بابی در نی‌ریز، قهرمانانی فوق بشر… شجاع، دلیر و باجرأت و بی‌علاقه به مادیات دنیوی نشان داده می‌شوند!۱۲۴ او به «اقدامات قهرمانانه»۱۲۵ انجام‌شده در زنجان، که با هدایت و رهبری یکی از تواناترین و قوی‌ترین قهرمانان امر صورت گرفته نیز اشاره می‌کند!۱۲۶

به‌این‌ترتیب، با ادبیات بزک‌شدۀ شوقی‌افندی، شورش‌های بابیان تحریف و تغییر ماهیت یافت و به طرز مناسبی از آن‌ها تجلیل شد و درباره آزارواذیت آن‌ها داستان‌سرایی گردید. او موضوع شهادت بابیان پیکارجو و جنگ‌افروز را در خدمت بهائیان ساکن و ساکت قرار داد؛ گویا که آن‌ها آرمان‌ها و ایده‌آل‌های مشترکی داشتند و بر سر آن آرمان‌های مشترک جان باختند! همان‌طور که قبلاً مشاهده کردیم حسین‌علی نظرات و ملاحظاتی را دربارۀ کشته شدن بابیان داشت و حتی طرفداران خود را از کشته شدن و جهاد منع کرده بود ولی به‌نظر می‌رسد در زمان شوقی‌افندی، مخاطرات مرگ شورشیان، حتی در ایران، تا حدّ زیادی فروکش کرده بود، لذا دیگر دلیلی نبود که از اهمیت روحانی «شهادت» پیش‌قراولان صحبت نشود! مخصوصاً بهائیان غربی، که هیچ‌گاه انگیزه و علاقه‌ای برای ایثار جان خود در راه امر نداشتند؛ حوادث و وقایع گذشته بابی، می‌توانست گذشته و ایده‌آل دینی با ارزش و الهام‌بخشی برای آن‌ها باشد، بدون آنکه هزینه‌ای بابت آن پرداخته باشند!

به‌نظر می‌رسد تغییر (مواضع رهبری بهائی در زمان شوقی افندی) و تلاش برای یکسان‌سازی بابیت و بهائیت، تمایزات و نقاط مهم افتراق آن دو را مبهم کرده است. بارزترین مورد آن، در نوشته‌های بهائی، آمار کشته‌های هر گروه و یا در مجموع کل آن‌ها به چشم می‌خورد. در ابتدا به‌نظر می‌رسد که اختلافاتی در نقل آمار و ارقام کشته‌ها بوده؛ ولی با دقت بیشتر متوجه می‌شویم که این ناهنجاری‌ها عمیق‌تر است و ریشه در روند ادغام و همسان‌سازی دو آیین دارد. برای روشن شدن مطلب، بد نیست به محاسبه تقریبی تعداد «شهدای» بابی و بهائی بپردازیم ـ چیزی که تابه‌حال به‌طور جدی به آن پرداخته نشده است!

بنابر تخمین‌های صورت‌گرفته، تعداد بابیان کشته‌شده طی شورش‌های بابی، در سال‌های بین ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰، بسیار اندک بوده است. برطبق منابع بهائی، کلاً ۵۴۰ تا ۶۰۰ بابی در قضیۀ شورش قلعه طبرسی حضور داشتند؛ که از آن‌ها حدود ۳۰۰ نفر، به‌طور مستقیم و یا غیرمستقیم (در فرایند محاصره آنجا) کشته شدند.۱۲۷ تخمین‌ها و برآوردها دربارۀ تعداد بابیان حاضر در شورش نی‌ریز بسیار متفاوت است۱۲۸ ولی در مجموع، عدد ۱۰۰۰ نفر، واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد۱۲۹ که از آن‌ها، کمتر از ۵۰۰ نفر کشته شدند.۱۳۰ بنا بر نقل زرندی، جمعاً حدود ۳۵۰ بابی در آشوب‌ها و ناآرامی‌های بابیان، پس از واقعه دوم نی‌ریز، در سال ۱۸۵۳، کشته شدند.۱۳۱ بیشترین تعداد کشته‌شدگان به شورش زنجان مربوط می‌شود (۱۸۵۱-۱۸۵۰)، که ظاهراً بین ۱۰۰۰ تا ۱۸۰۰ نفر کشته شده‌اند.۱۳۲

اعدام‌ بابیان در طهران، که به دنبال تلاش آن‌ها برای ترور ناصرالدین‌شاه، در سال۱۸۵۲، واقع شد و شوقی‌افندی آن ‌را با تعابیر گوناگونی، همچون حمام خون وحشیانه و بی‌سابقه،۱۳۳ هولوکاست یادآور مصائب ترسناک که در امت‌های پیشین بی‌سابقه بوده است؛۱۳۴ و تیره‌ترین، خونین‌ترین و غم‌انگیزترین صحنه از عصر قهرمانان در دور بهائی!۱۳۵ تنها مرگ ۳۷ بابی را به همراه داشته است.۱۳۶ تعداد کل بابیان اعدام شده در پایتخت ایران (طهران) بین سال‌های ۱۸۴۷ و ۱۸۶۳، برروی‌هم، طبق شمارش و اعلام اسامی صورت‌گرفته توسط نویسندگان بهائی، بیش از ۶۲ نفر نبوده است.۱۳۷ حتی اگر ما نام افراد دیگر بابی را، که در این مدت، به دلایل مختلف کشته شده‌اند (که تعدادشان ۳۰-۲۰ نفر بیشتر نیست) به این رقم اضافه کنیم، به عددی حدود ۳۰۰۰ کشته بابی می‌رسیم. اگر تعداد کشته‌‌های بابی را در شورش زنجان ۱۰۰۰ نفر محاسبه کنیم، مجموع آن‌ها به رقمی کمی بیش از ۲۰۰۰ نفر بالغ می‌گردد. ازآنجاکه پس از آن دیگر حادثه و آشوب و کارزاری در مقیاس قلعه شیخ طبرسی و نی‌ریز و زنجان نبوده، بسیار دشوار است که بتوان تعداد مقتولان بهائی را در حوادث و خشونت‌های کوچک محاسبۀ دقیق نمود ولی به‌هرصورت دور از واقعیت نخواهد بود که تعداد آنان را در مجموع کمتر از ۳۰۰ نفر محاسبه نماییم.۱۳۸

درحالی‌که در نشریات بهائی آمار دقیق حوادث و رویدادها وجود دارد، ولی در بین بهائیان تمایل شدیدی وجود دارد که از یک عدد سرراست و کلّی (معمولاً ۲۰۰۰۰) استفاده کنند که آن‌ را گاهی برای کشته‌های دوران بابی و گاهی برای مجموعه کشته‌شدگان امر ذکر می‌کنند، بدون آنکه مدرک درستی ارائه دهند و بین مدارک و مراجع ، برای این دو مورد متفاوت قائل شوند.

احتمالاً اولین «آمار رسمی» بهائیان، عبارت بیش از ۴۰۰۰ نفر کشته بابی، طی سال‌های ۶۷- ۱۲۶۶ قمری (۵۱-۱۸۵۰)، پس از مرگ باب است که توسط عبدالبهاء گفته شده است.۱۳۹ لیکن همین مقام، ظاهراً از سال ۱۸۷۱ به بعد، شروع به اظهار آمار ۲۰۰۰۰ شهید بابی کرده است!۱۴۰ گرچه در صحبت‌ها و نوشته‌های بعدی، با کمی انعطاف از عبارات «هزاران»،۱۴۱ «بیست هزار»،۱۴۲ «بیش از ۲۰۰۰۰»۱۴۳ و «۲۰۰۰۰ یا ۳۰۰۰۰»۱۴۴ در مجموع؛ و «۱۰۰۰۰ یا شاید ۲۰۰۰۰»۱۴۵ یا «بیش از ۲۰۰۰۰ بابی به‌تنهایی»۱۴۶؛ یا اینکه ۲۰۰۰۰ بهائی در دوران سلطنت ناصرالدین‌شاه (۱۸۹۶-۱۸۴۸) کشته شدند،۱۴۷ استفاده کرده است. موارد مشابهی از این‌گونه اغتشاش و تناقض‌گویی، در سایر منابع و مآخذ بهائی آن دوره وجود دارد. ازاین‌رو، امین فرید، در سال۱۹۱۱، از «صدها شهید بابی»۱۴۸ و ضیاءالله بغدادی، در سال ۱۹۱۸، از ۲۴۰۰۰ یا بیش از این تعداد کشته بابی و بهائی، برروی‌هم، صحبت کرده است.۱۴۹

شاید انتظار بی‌جایی نبود اگر تصور می‌کردیم شوقی‌افندی به این اختلاف آمار و ارقام خاتمه دهد، ولی به‌نظر می‌رسد که او هم، همچون فرد قبلی خود، به عدد قطعی دسترسی نداشته است. در ابتدای «قرن بدیع» او به «ده‌ها هزار» شهید بابی، طی مدت ۹ سال اول دوران بابی اشاره می‌کند۱۵۰ و در پایان همان کتاب، می‌نویسد که یک جامعه جهانی (منظورش جامعه بهائی در سال ۱۹۴۴ است!)… بیش از ۲۰۰۰۰ شهید تقدیم کرد!۱۵۱ در ابتدا این‌گونه تصور ‌می‌شود که گویا ۱۰۰۰۰ بابی و سپس ۱۰۰۰۰ بهائی کشته شده باشند ولی خود شوقی‌افندی، اندکی بعد می‌نویسد که بیست هزار نفر از پیروان باب کشته شدند.۱۵۲ همچنین او در هنگام ذکر عبارت عبدالبهاء، مبنی بر «هزاران نفری که خون خود را در این راه ریختند…»، عبارت «ده‌ها هزار نفوس…» را جایگزین می‌کند!!۱۵۳

پس از شوقی‌افندی نیز، نوشته‌های بهائی، تقریباً به اتفاق، به عدد سر راست ۲۰۰۰۰ کشته علاقه شدید نشان می‌دهند، گرچه به‌نظر می‌رسد هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌دانند که به چه چیزی اشاره می‌کنند؛ لذا با عبارات این‌چنینی برخورد می‌کنیم: «حدود ۲۰۰۰۰ کشته در دوره حیات باب و بهاءالله»،۱۵۴ یا در «عصر قهرمانان امر او (منظور امر بهاءالله)۱۵۵ یا «برای بهائیت»۱۵۶ و یا حتی طی برنامه ۱۸۵۲!۱۵۷ در بعضی از موارد و نوشته‌ها نیز، نویسندگان عدد را بزرگ‌تر نشان می‌دهند و به‌هیچ‌وجه به کمتر از این رضایت نمی‌دهند! مثلاً به‌طور کلی‌گویی، از «ده‌ها هزار»۱۵۸ و یا «تقریباً ۳۰۰۰۰ کشته» در ادامۀ دوره حیات بهاءالله، سخن گفته‌اند.۱۵۹

من علاقه‌مند شدم تا درباره این عدد و رقم‌ها بررسی دقیق‌تری بکنم؛ نه به‌خاطر ارزش ذاتی و درونی این اعداد و ارقام، بلکه به‌منظور روشن ساختن تفکر تاریخی بهائیت (و البته مشابه در سایر گروه‌های دینی). همان‌طور که قبلاً بیان کردم، رسیدن به یک عدد نزدیک به واقعیت درباره کشته‌های بابی و بهائی و حتی شرایط و حوادث مرگ آن‌ها بسیار آسان است ولی مشاهده می‌کنیم که تعارض و تناقض زیادی در بیان آمار و ارقام، در روایت‌های تاریخی مفصل بهائی، و همین‌طور آمارهای متورم و بیش از واقعیت، در عموم مآخذ و منابع بهائی به چشم می‌خورد.

ازآنجاکه این مطلب برای بهائیان حائز اهمیت است، انسان از خود می‌پرسد که چرا تلاشی برای حل این معما و رفع این تناقض صورت نگرفته است؟ ممکن است در پاسخ گفته شود علت آن بی‌دقتی یا عدم علاقه به یافتن صحّت و درستی در مطالب تاریخی است! ولی برداشت من این است که این تعارض و تناقض در آمار و ارقام، ناشی از تمایل روزافزون به آن چیزی است که قبلاً هم بیان کرده‌ام: اینکه شهدا و کشته‌های بابی و سپس بهائی، در فضای دوردست و ایده‌آلی، بدون توجه به جزئیات و به‌صورت نامشخص و غیرمتمایز، ولی به‌صورت یک عدد و رقم مهم و حیاتی، برای پردازش یک افسانه تاریخی به‌کار گرفته شوند! ممکن است این روش در تاریخ ادیان غیرمعمول نباشد؛ ولی مورد بهائیان از آن جهت جالب است که آن‌ها نکات مورداهمیت و تأکید خود را چند بار تغییر داده‌اند و دیگر اینکه، به لحاظ نزدیکی زمان وقوع حوادث و موجود بودن اطلاعات عینی، استخراج عدد و رقم مطلوب و آرمانی آن‌ها با سختی مواجه است.

در دوره مدرن، یک جنبه دیگر را هم باید درخصوص عقیده و نگرش بهائیان درباره شهادت درنظر گرفت و آن تئوری رقابت جوامع دینی در «نظام بازار» برای جلب افراد به کیش خود و تبلیغات عمومی است.۱۶۰

بزرگ نمایی در آمار کشتهها، ابزاری برای تبلیغات تشکیلات جهانی بهائیان

با محدودیت‌های به عمل آمده برای بهائیان در سال ۱۹۵۵ (۱۳۳۴ شمسی) و ادامۀ آن در ایران معاصر، مقامات بهائی به تأکید بر اهمیت معنوی و فضیلت شهادت، همچنین قدرت آن برای تبلیغ و جلب‌توجه نسبت به امر بهائی، به‌ویژه در سطح دولت‌ها و سازمان‌های بین‌المللی واقف شده‌اند. شوقی‌افندی در سال ۱۹۵۵، با توصیف تضییقات به عمل آمده و توسل جامعه بهائی به سازمان ملل برای دخالت در آن موضوع، به مسؤولان جامعه بهائی امریکا می‌نویسد: «از ابتدای پیدایش بهائیت به‌ندرت چنین شرایطی پیش آمده، که این‌گونه تبلیغ گسترده‌ای برای امر بهائی صورت گرفته باشد؛ که در عین مقهوریت، پس از مدت‌های طولانی، از مجهولیت خارج گردد… برای تشدید چنین تبلیغاتی… جامعه بهائیان امریکا… باید به‌طور همه‌جانبه و با قدرت هرچه تمام‌تر کمک و نقش‌آفرینی کند.۱۶۱ در سال بعد، او مجدداً با اشاره به تضییقات در ایران، از فراهم آوردن بودجه لازم برای استخدام «یک نماینده متخصص امور تبلیغات» برای ادامه و تشدید تبلیغاتی که در مطبوعات و رسانه‌های عمومی شروع شده بود، سخن می‌گوید.۱۶۲

این راهبرد را سی سال بعد هم ملاحظه می‌کنیم! بیت‌العدل جهانی، در پیامی به تاریخ ژانویه ۱۹۸۲ (۱۳۶۱) یادآوری می‌کند: «تضییقات اخیر موجب شده که اسم و رسم امر بهائی، به‌نحوی که در تاریخ بی‌سابقه بوده، درمعرض توجه جهانیان قرار گیرد… روزنامه‌های طراز اول دنیا، همراه با مطبوعات محلّی، شرحی از این وقایع، همراه با همدردی، برای چند میلیون خواننده خود نوشته‌اند. رادیو و تلویزیون‌ها نیز، به‌طور فزاینده‌ای به تولید برنامه درباره تضییقات در ایران می‌پردازند».۱۶۳ چند ماه بعد، همین بیت‌العدل اظهار می‌دارد، تأثیر این اقدامات (منظور محدودیت در ایران) چنان فرصت‌های طلایی برای تبلیغ و ترویج امر فراهم آورده، که اگر با جدیت و پشتکار از آن بهره‌برداری شود می‌تواند موجب دخول افواج مقبلین و افزایش وجهه جامعه بین‌المللی بهائی گردد.۱۶۴ اینکه اتخاذ چنین روش‌هایی ــ تاآنجاکه صاحب این قلم اطلاع دارد ــ موجب برانگیختن اعتراض در میان اعضای جامعه بهائی نشده است، دلیل روشنی است که چگونه اهداف تبلیغات و تلاش برای بهائی ساختن غیربهائیان به اولویت اول مسؤولان بهائی تبدیل شده و بر آرمان‌های پیشین سبقت گرفته است.

شرقگرایی و تطبیق و هماهنگسازی بابیت و بهائیت

بین آرمان اولیه بابیان مبنی بر جنگ و جهاد و پیکار بی‌قیدوشرط، به رهبری باب، به‌عنوان نایب امام غایب، و اهداف کنونی عمدتاً غرب‌گرایانه بهائیت، مبتنی بر ترسیم تداوم شهادت و تضییقات، فرایند پیچیده تبدیل و تحولی وجود دارد که درک و مشاهده عناصر آن همیشه آسان نیست. چهره اصلی، در مراحل اولیه این پروسه تحول، بدون شک، شوقی‌افندی است، که طی برنامه موفقی، به بازسازی و تغییر و تحریف تاریخ بابی و بهائی پرداخت و حوادث و رویدادها، شخصیت‌ها و عقاید و باورهای هریک از آن دو آیین را از چارچوب‌های اصلی خود خارج کرد و آن‌ها را در قالب‌های جدیدی ریخت، که اینک برای بهائیان شکل قطعی و احساس‌برانگیزی گرفته است! حداقل یک مقاله دیگر لازم است تا به بررسی جزئیات روش‌های به‌کاررفته توسط شوقی‌افندی، برای تنظیم و فرموله کردن دیدگاهش درباره تاریخ بهائی، به‌‌عنوان بخشی از ساختارسازی و بازآفرینی کلی بهائیت، که دارای سیستم اعتقادی منسجم، دارای مرکزیت سازمان‌یافته و متمرکز و از نظر جغرافیایی پراکنده در سراسر جهان باشد، بپردازیم. ولی درحال‌حاضر و برای تبیین اهداف این مقاله، لازم است مختصراً به عوامل اصلی کار او توجه نماییم: توانایی او برای دیدن و توجیه و تفسیر! دستمایه‌ای که آن‌را با عبارت «دیدگاه شرقی» می‌توان بیان کرد.

در سال‌های اخیر، بحث‌های زیادی درباره مفهوم «شرق‌شناسی» مطرح گردیده، که عمدتاً نتیجه نقد دیدگاه و روش شرق‌شناسی ژاک واردن برگ و ادوارد سعید است.۱۶۵ براساس این نقد، شرق‌شناسی حاصل سرمایه‌گذاری امپریالیسم است. به‌این‌ترتیب که غرب، به‌عنوان بخشی از فرایند کنترل مادی و فکری شرق، و به‌عنوان ابزاری برای شناخت بهتر خود، به ایجاد و خلق یک تصویر روان‌شناختی از «دیگری» می‌پردازد. ادوارد سعید معتقد است اطلاعات تجربی دربارۀ شرق یا هریک از بخش‌ها و اجزای آن اندک است. آنچه که اهمیت دارد و قطعی است آن چیزی است که او از آن به‌عنوان “نگاه شرق‌شناسانه” تعبیر می‌کند. دیدگاهی که به‌هیچ‌وجه محدود به نظر کارشناسان و متخصصان نیست، بلکه حاصل و برآیند نظر و مطالعه همه کسانی است که در غرب، به مطالعه درباره شرق پرداخته‌اند… دیدگاه و نگرش شرق‌شناسانه… که با سحر و اسطوره‌شناسی همه‌جانبه و فراگیر هم آمیخته شده است… و نباید چیزی را از این مجموعه حذف کرد.۱۶۶ این نقد دقیق، که بعضاً با اغراق‌گویی از آن بهره‌برداری می‌شود، از سوی مسلمانان ملّی‌گرا و مکتبی، به‌عنوان وسیله‌ای برای رفع و دفع آنچه که آن‌ها تهاجم غرب به فرهنگ و باور خود می‌دانند، مورداستفاده قرار می‌گیرد. گرچه شرق‌شناسی را ابتدا پژوهشگران غربی آغاز کردند، ولی آنچه که از آن غفلت می‌شود آن است که بسیاری از متفکران مسلمان، با این عینک غربی به جامعه خود می‌نگرند و به تفسیر آن می‌پردازند. درحقیقت، نکته مهم و ارزشمند آن است که بسیاری از نقدهای معاصر نسبت به شرق‌شناسی، متأثر از نگاه و خطوط غربی است و هرگز از رویکردهای سنّتی و معاصر اسلامی اقتباس نشده است.

با نگاه از این زاویه، دستاورد شوقی‌افندی اهمیت می‌یابد. او در جایگاه یک شرق‌شناس شرقی و از نظر جغرافیایی، در منطقه‌ای بین شرق و غرب قرار گرفته بود. فردی که از پدر و مادر ایرانی متولد شده بود و ایرانی‌الاصل شناخته می‌شد؛ ولی هرگز پا بر خاک ایران نگذاشته بود، بیشتر عمر خود را در فلسطین سپری کرده بود و رهبر جامعه کوچکی، متشکل از نیمی ایرانی و نیمی دیگر، بهائیان غربی بود. او که فارسی و عربی را روان صحبت می‌کرد در حیفا و بیروت و اکسفورد، تحت نظام آموزشی غربی، زبان انگلیسی را آموخت و آن‌را با نثری قوی و خشن توأم ساخت.۱۶۷ او پس از رسیدن به جایگاه ولی امرالله (گاردین) در بهائیت، در سال ۱۹۲۱، از استفاده از پوشش روحانیون ایرانی، عبا و عمامه، که لباس سرکارآقا، (عبدالبهاء، پدربزرگش) بود، خودداری کرد و از شرکت در نماز جمعه مسلمانان سر باز زد ــ کاری که عبدالبهاء در تمام طول زندگی خود به‌طور معمول انجام داد ــ و از ملاقات با روحانیون مسلمان نیز خودداری ورزید. این هم کاری بود که عبدالبهاء تقریباً هر روز انجام می‌داد… .۱۶۸ شوقی‌افندی در سال ۱۹۳۷ با مری ماکسول، دختر دو بهائی معروف کانادایی، ازدواج کرد؛ کاری که او، آن را پیوند سمبولیک و نمادین شرق و غرب تلقی کرد.۱۶۹

وقتی به نوشته‌های انگلیسی شوقی‌افندی مراجعه می‌کنیم، با حیرت درمی‌یابیم که او تا چه میزان از پیشینۀ ایرانی و اسلامی بابیت و بهائیت فاصله گرفته است. نوشته‌های او همچون نوشته غربیان است. او از بیرون به شرق می‌نگرد و از کلیشه‌ها و قالب‌های نژادی و دینی شبیه به کلیشه‌های استعماری قرن نوزدهم اروپایی درباره ایران و اسلام استفاده می‌کند. برای مثال، او “مردم ایران را منحط‌ترین جامعه در دنیای امروز خطاب می‌کند، که به‌شدت نادان، وحشی و بی‌رحم، سنگدل، فروغلتیده در تعصبات، که در مقام تسلیم و زبونی، در مقابل روحانیتی که تقریباً دعوی الوهیت دارد به چاپلوسی می‌پردازد، که اعمالشان یادآور پرستش گوسالۀ سامری توسط بنی‌اسرائیل، در دوران غیبت موسی است و تعصب کورکورانه‌‌شان یادآور کینه و تعصب جهودان عصر عیسی مسیح و شرک و بت‌پرستی‌شان یادآور اعراب جاهلی در دوران اولیه بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است.”۱۷۰ او در جای دیگر می‌نویسد: «همه ناظران هم‌عقیده هستند که ملت ایران، ملت ضعیف و عقب‌مانده‌ای است که براثر فساد و سایر اقدامات فجیع و بی‌رحمانه، تیشه به ریشه خود می‌زند. ناکارآمدی و بدبختی، ثمرۀ بی‌اخلاقی است که سراسر ایران را فرا گرفته است. از بالاترین تا پایین‌ترین مردم آن، توانایی پیاده کردن اصلاحات، یا حتی پایه‌گذاری آن ‌را ندارند. فریب‌کاری ملی زمینه‌ساز بزرگ‌نمایی در رضایت از خود (خودپسندی) شده است. بی‌حرکتی و بی‌تصمیمی بر همۀ ارکان کشور سایه افکنده و گویا فلج و تعطیلی فکر و ذهن همگان، هرگونه پیشرفت و توسعه را غیرممکن ساخته است.»۱۷۱

او حکومت وقت ایران را گله‌ای از حیوانات تنبل و عده‌ای حاکمان انگل‌صفت، فاسد، بی‌صلاحیت، به‌شدت وابسته به امتیازات ناعادلانه خود و به‌شدت نوکر و چاپلوس در برابر طبقۀ روحانی فاسدالاخلاق می‌داند.۱۷۲ ضمن آنکه سلطان عبدالعزیز عثمانی و ناصرالدین‌شاه را نیز به‌عنوان «دو مستبد شرقی» موردتوجه ویژه قرار می‌دهد!۱۷۳ شوقی‌افندی همچون مستشرقین، اسلام معاصر را بسیار نیازمند اصلاحات می‌دانست. او از روحانیان متکبر، متعصب و فاسد سخن می‌گوید؛۱۷۴ از دادوقال متعصبانۀ آن‌ها، از خطابه‌ها و منبرهای پرسروصدا و بی‌محتوای آنان۱۷۵ و از مدارس علمیه و سبک کار قرون‌وسطایی آن‌ها ۱۷۶ و از کتاب‌های تفسیر و کلام قطور و بی‌شمار و تفسیرها و توضیحات و یادداشت‌های بی‌ارزش و فاقد ارزش خواندن، که محصول تلاش اشتباه و سعی در مسیر غلط و انحرافی است!! که به قول یکی از متفکران مسلمان معاصر روشنفکر، مطالب مبهم و ناصحیحی در این کتاب‌ها پر شده، که این کتاب‌ها فقط به درد موریانه‌ها یا ریختن در آتش اجاق می‌خورد.۱۷۷ ضمن آنکه او، بیش از یک بار، با نفرت و عصبانیت، از افول قدرت و نفوذ اسلام در دوران مدرن صحبت می‌کند.۱۷۸

آنچه که دیدگاه شوقی‌افندی را از انتقادهای پیشینیانش نسبت به ایران و اسلام متمایز می‌کند، آن است که دیدگاه او نه مبتنی بر تجربۀ دست اول و شخصی، بلکه کاملاً متاثر از نوشته‌ها و آثار نویسندگان غربی است. برای مثال، او در مقدمه‌اش بر کتاب “The Dawn Breakers” (مطالع الانوار/ تلخیص تاریخ نبیل) توجه خوانندگان را به کتاب‌های مسافران اروپایی، همچون لرد کرزن، سر جان مَلکُم و دیگران جلب می‌کند،۱۷۹ بدون حتی تذکر و توجه به اینکه بین زمان تألیف «تاریخ ایران» ملکم و «ایران و مسأله ایران» کرزن، فاصله هشتادساله وجود دارد. خود او نیز در پاورقی‌هایش به کتاب تاریخ نبیل، یا در متن قرن بدیع، به نقل قول از منابع این‌چنینی می‌پردازد؛ بدون آنکه ارجاع روشنی به اسناد و مدارک بدهد!

نکتۀ مهم در این زمینه، این است که وقتی شوقی‌افندی در قرن بدیع، دربارۀ بابیت، به نقل از منابع غربیان می‌پردازد، هرگز به آثار نویسندگان و پژوهشگرانی همچون ادوارد براون و نیکولا، که درخصوص موضوع، افراد نسبتاً مطلعی بودند، مراجعه و توجه نمی‌کند؛ بلکه به نقل و برداشت از کتب نویسندگانی همچون لرد کرزن، یا گوبینو، یا حتی ارنست رنان، ژول بویس و افرادی از این دست مبادرت می‌کند که هیچ‌یک از آنان، به‌هیچ‌وجه، شناخت و اطلاع درستی از موضوع و پیشینه آن نداشتند.۱۸۰ نقل‌قول‌های ذکرشده همه در جهت تأیید و اثبات و با زبانی بسیار اغراق‌آمیز صورت گرفته است. مهم‌تر آنکه، همه این نقل‌قول‌ها برگرفته از نظرات غربیان است و طی آن بابیت به‌نحوی باز‌تفسیر و بازآرایی و ارائه می‌شود که به مذاق خوانندگان مدرن غربی، که شوقی‌افندی مطالبش را برای آن‌ها می‌نوشت، دلپذیر و خوش‌گوار آید!

تأثیر نگاه مستشرقی شوقی‌افندی به گروه بابی ـ بهائی، در نوشته‌های بعدی بهائیان در غرب، بسیار عمیق، شگرف و ماندگار بوده است. آنچه که امروزه بهائیان از بهائیت برداشت می‌کنند همین ساختار پیوندخورده و همگن و همساز شده و ساخته‌وپرداختۀ شوقی‌افندی است و نه بابیت و بهائیت واقعی و نه دیدگاه و شناخت عبدالبهاء و ابوالفضل گلپایگانی از این دو مکتب و آیین متفاوت و متمایز. ثانیاً تصویری که بهائیان امروز از بابیت دارند، همین نگاه دست‌دوم غربگرا از بابیت است و نه آن بابیت واقعی جریان‌یافته در ایران، که با ادعای بابیت امام غائب و مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف شیعیان آغاز شد. ازآنجاکه متون و ادبیات بابی ــ به‌جز چند متن جزئی ــ هرگز در دسترس بهائیان (حتی بهائیان ایران) نبوده است و ازآنجاکه اطلاعات درباره تاریخ بابی، عمدتاً منحصر به تلخیص تاریخ نبیل و قرن بدیع و برخی نوشته‌های تحریف و تغییریافته بوده است؛ لذا استناد به تعالیم بابی در آثار و ادبیات بهائی، بیشتر به همان مطالب مبهم و ایدهالپردازی است و نه واقعیات مکتوب و مستند تاریخی.

نباید این نکته را کم‌اهمیت دانست که جورج تاوزند، نویسنده بهائی موثر و متنفذ و معاصر شوقی‌افندی، از تکنیک شوقی‌افندی، مبنی بر استفاده از منابع دست‌دوم با اطلاعات نادرست، به‌عنوان مبنایی برای تبیین عقاید و دکترین بابی الگوبرداری و اقتباس می‌کند: تعالیم (باب) به‌خودی‌خود چنان بود که هیچ فرد عاشق الله یا علاقه‌مند به بشریت نمی‌توانست اعتراضی به آن نماید. لرد کرزن در کتابش «ایران و مسأله ایران» (صص ۲-۵۰۱) می‌نویسد: «بابیت را شاید بتوان اعتقاد به کار خیر و وحدت جامعه انسانی دانست؛ عشق و محبت برادرانه، محبت به کودکان، خضوع و خشوع همراه با کرامت، نوع‌دوستی، مهمان‌نوازی و کمک به دیگران، آزادی از تعصبات، محبت و همنوع‌دوستی، حتی با مسیحیان، ازجمله تعالیم آن است.»… تعالیم باب، همچون شخصیت او، زیبا و جذاب بود.۱۸۱ لرد کرزن، در نوشته‌ای به سال ۱۸۹۲، با اشاره و توضیح درباره تعالیم بهائی، همچون بسیاری دیگر از نویسندگان اروپایی آن دوره، آن‌ها را تعالیم بابی تلقی کرد!

این نوع عرضه غلط مطالب را، عمدتاً می‌توان ناشی از «جهل مطلق و بی‌اطلاعی از حقایق» به‌علاوه درصد مشخصی از خوش‌باوری و ایده‌ال‌پردازی دانست. البته شواهدی وجود دارد که جدا از تلاش‌های شوقی‌افندی برای تحریف محتوا، برخی دست‌کاری‌های عمدی و آگاهانه درباره اطلاعات راجع به بابیت، صورت گرفته است. موژان مومن در مقدمۀ کتاب آیین‌های بابی و بهائی، می‌نویسد: “جالب خواهد بود اگر به درک و برداشتی از نظر و دیدگاه باب، درباره شورش‌های به‌وجود آمده توسط پیروانش برسیم. به‌نظر می‌رسد که باب هیچ‌گاه اقدامات نظامی و پیکارگری طرفدارانش را تأیید یا تکذیب نکرده است.” و در یک پاورقی ادامه می‌دهد که «تأیید مبهمی درباره جهاد (جنگ مذهبی) در فصل ششم از واحد هفتم بیان فارسی إشعار می‌دارد که باب با این مفهوم مخالف نبوده است؛ اگرچه جهاد بعداً توسط بهاءالله ممنوع شد».۱۸۲ با مطالعه سایر منابع نیز روشن می‌گردد که موژان مومن از قبل با کتاب قیوم‌الاسماء باب آشنا بوده است، که این کتاب اشارات و تأییدهای متعددی درباره جهاد و پیکارگری دارد.۱۸۳ با عنایت به آثار تحقیقی و پژوهشی گسترده وی در این حوزه، می‌توان این‌گونه برداشت کرد که او، به‌طور کلّی از محتوای کتاب بیان و سایر آثار باب اطلاع داشته، که در آن‌ها، به‌طور صریح، دیدگاه شدیداً منفی نسبت به مخالفان و منکران بابیت، ابراز شده است. او همچنین می‌نویسد: «میزان ناکافی از اطلاعات کنونی ما درباره تعالیم باب، مانع از جمع‌بندی کلی درباره تعالیم او، فراتر از آنچه که ذیلاً بیان می‌داریم، می‌شود».۱۸۴ و چند صفحه بعد، به تلخیص و جمع‌بندی آنچه که او «تعالیم ارائه‌شده توسط باب و بهاءالله و تبیین‌شده توسط عبدالبهاء و شوقی‌افندی» تلقی می‌کند، می‌پردازد.۱۸۵ مطلب آخر، همان چیزی است که امروزه تعالم بهائی خوانده می‌شود، که بخش بسیار جزئی آن توسط باب هم تعلیم گردیده است. کوچک‌ترین اشاره‌ای به موارد اختلافی و تمایزات بین بابیت و بهائیت، که به آن‌ها تصریح کرده، نشده است. درخصوص دسترسی به منابع اصلی و نوشته‌های اصلی باب باید بپرسیم چرا موژان مومن به سطح ناقص و محدود از اطلاعات و دانش کنونی درباره آن‌ها اشاره می‌کند؟ نمی‌توان انکار کرد که باید کارهای زیادی در این زمینه صورت گیرد ولی این مطلب خلاف حقیقت است که ادعا کنیم نمی‌توانیم مطلب کلی و جامعی درباره تعالیم و عقاید بابی ارائه نماییم. این نشانی غلط و پنهان‌کاری درباره حقایق از آنجا ناشی می‌شود که موژان مومن برای عدم ارائه مطالب «درست» و زدودن مطالب غلطی که نویسندگان بهائی غربی اولیه نوشته‌اند، در فشار است.

بیتالعدل جهانی و پنهانکاری در تبیین دیدگاههای متعارض باب و بهاءالله

نکته جالب‌تر در این زمینه، بررسی کتابی است با نام «گزیده‌ای از نوشته‌های باب» ترجمه‌شده توسط ادیب طاهرزاده و انتشاریافته زیر نظر بیت‌العدل جهانی، در حیفا، به سال ۱۹۷۶٫ ۱۸۶ در پیشگفتار کتاب چنین آمده: «این کتاب حاوی مطالب ارزنده و مفیدی است که به مجموعه ادبیات بهائی در زبان انگلیسی اضافه می‌شود.»۱۸۷ در این کتاب گزیده‌ای از مطالب کتب قیوم‌الاسماء، بیان فارسی، دلایل سبعه، کتاب الاسماء و سایر جزوات و نوشته‌های کوتاه باب آمده است. نکتۀ غیرعادی این است که در تمام مطالب ترجمه‌شده، حتی یک مورد از احکام و قوانین و تعالیم بابی، که با احکام و تعالیم بهائی تفاوت و تعارض داشته باشد، مشاهده نمی‌کنید!! حقیقتاً، هرکس که هر میزان از آثار باب را مطالعه کرده باشد، سریعاً متوجه می‌شود که این مجموعۀ طاهرزاده، به‌هیچ‌وجه برگزیدۀ آثار و تعالیم باب نیست، بلکه مجموعه‌ای از مطالب کلی دربارۀ اخلاق و الهیات است، درحالی‌که مهم‌ترین و هیجان‌انگیزترین بخش‌های آثار باب نادیده گرفته شده و حذف گردیده است. این حس همسان‌سازی و یکی کردن این دو مشرب، با استفاده از سبک و روش خاص انگلیسی به‌کاررفته توسط شوقی‌افندی، در ترجمه آثار بهاءالله، تقویت شده است.

هفتاد سال پیش، ادوارد براون نوشت: «هرچه تعالیم و دکترین بهائی، به‌ویژه در خارج از ایران و خصوصاً در اروپا و امریکا، گسترش می‌یابد؛ به همان نسبت تاریخ واقعی و ماهیت جنبش بابی دچار ابهام و تحریف می‌گردد.»۱۸۸ با گذشت زمان و با عرضه هرچه بیشتر برداشت و نسخه خاص بهائیان از تفکرات و عقاید بابی، به‌نظر می‌رسد بدبینی براون اشتباه نبوده است.

درعین‌حال، توجه ویژه بهائیان مدرن به مبحث «تاریخ‌گرایی» در آیین بهائی و اصرار و جدّیت آن‌ها برای کسب اطلاعات درباره منابع و منشأ آن، باید در درازمدت، به نوعی از مواجهه جدّی آنان با آن دسته از اطلاعات “نامطلوبی” تلقی گردد که پیش‌ازاین تلاش زیادی برای پنهان نگهداشتن آن شده بود. اگر چنین اتفاقی بیفتد، شاید شاهد چرخش دیگری در حرکت مارپیچ پیچیده‌ای شویم که بهائیت به‌وسیلۀ آن به دنبال تصحیح آیین پیشینِ خود (بابیّت) و حل‌وفصل مشکلات ناشی از هماهنگ‌سازی و یکسان‌سازی بابیت اولیه با بهائیت است.

 

یادداشتها

۱- پس از انتشار آن مقاله، مطالعات مرتبط زیر نوشته شده و انتشار یافته است:

Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socio-religious Thought in Qajar Iran (Syracuse University Press, 1982) — see ch. 4, ‘The Politicization of Dissent in Shia Thought: Babism * Abbas Amanat ‘The Early Years of the Babi Movement: Background and Development’, Ph.D. dissertation, Oxford University, 1981* Peter Smith ‘Millenialism in the Babi and Bahá’í Religions’, in Roy Wallis (ed.) Millenialism and Charisma (Queen’s University, Belfast, 1982), pp. 231-83 * Moojan Momen ‘The Trial of Mulla ‘Ali Bastami: A Combined Sunni-Shi’i Fatwa against the Bab’, Iran XX (1982): 113-43 * Denis MacEoin ‘Early Shaykhi Reactions to the Bab and his Claims’, in M. Momen (ed.) Studies in Babi and Bahá’í History vol. 1 (Los Angeles, 1983.)

۲- درباره باب، بشرویی و بارفروشی مقالات و سرفصل‌هایی به قلم دنیس مک‌اوئن، در دائرةالمعارف ایرانیکا چاپ شده است. Encyclopaedia Iranica

۳- دربارۀ حوادث مرتبط با این رویداد، نگاه کنید به تلخیص تاریخ نبیل: روایت نبیل از اولین روزهای آیین بهائی (ویلیمت ۱۹۳۲) فصل۲۶

On events connected with this incident, see Mulla Muhammad Nabil Zarandi The Dawn-Breakers: Nabil’s Narrative of the Early Days of the Baháí Revelation ed. and trans. by Shoghi Effendi (Wilmette, 1932), chapter XXVI * E.G. Browne ‘The Attempt on the Shah’s Life and the Massacre of Teheran’ in idem ed. and trans. A Traveller’s Narrative written to illustrate the Episode of the Bab (by ‘Abbas Effendi ‘Abd al-Bahá’), ۲ vols. (Cambridge, 1891), vol. 2, pp. 323-34* H.M. Balyuzi Bahá’u’lláh, the King of Glory (Oxford, 1980), chs. 15, 17* M. Momen The Babi and Baháí Religions, 1844-l944 (Oxford, 1981), ch. 7* Mirza Muhammad Taqi Lisan al-Mulk Sipihr Nasikh al-tawarikh: salatin-i Qajar 4 vols. in 2 (Tehran, 1344 Sh./ 1965), vol. 4, pp. 33-42.

۴- نگاه کنید به حاج میرزاجانی کاشانی، نقطةالکاف با ترجمه براون (انتشارات لیدن و لندن، ۱۹۱۰) صص۶۱-۲۵۲ *ادوارد براون، ترجمه و تألیف تاریخ جدید میرزاعلی‌محمد باب نوشته میرزاحسین همدانی. (کمبریج،۱۸۹۳)، صص۵-۳۸۴ *میرزایحیی صبح ازل، مستیقظ (طهران، بدون تاریخ، ص۲۸) * سیداحمد روحی کرمانی و میرزاآقاخان کرمانی، هشت بهشت (طهران، بدون تاریخ) صص۲۰۳-۳۰۲٫

۵- ببینید: E.G. Browne Traveller’s Narrative, vol. 2, pp. xv-xxvi, 349-89* idem New History, pp. xviii-xxiv, 374-82* Kashani Nuqtatu’l-Kaf, pp. 238-44 * Mahdi Bamdad, Tarikh-i rijal-i Iran, 6 vols. (Tehran, 1347-1351 Sh./ 1968-1973), vol. 4, pp. 436-37.

۶- دنیس مک‌اوئن، سر فصل ازلی ـ بابیه در ایرانیکا.

۷- این نکته از دیدگاه او نسبت به توطئه قتل ناصرالدین‌شاه، سال۱۸۵۲، آشکار می‌شود (نگاه کنید به «بهاءالله» نوشته حسن بالیوزی، ص۹۰). تلاش و اقدام خود او برای سازماندهی ترور و قتل همان حاکم (شوقی‌افندی، قرن بدیع، ویلیمت، ۱۹۴۴، ص۱۲۴) و امیدهای برخی از نزدیکانش درباره «پادشاه بابی آینده» که در بیان فارسی به آن پرداخته است (بالیوزی، «بهاءالله»، ص۱۵۸).

۸- درباره نقش ازلی‌ها در انقلاب مشروطه ایران، نگاه کنید به دنیس مک‌اوئن، ارتداد دینی در دنیای سیاست ایرانِ قرن نوزدهم: برخی ابعادِ نقش شیخیه، بابیه و بهائیه، ژورنال بین‌المللی مطالعات خاورمیانه سال ۱۵، شماره ۳ (۱۹۸۳)، منگول بیات، «عرفان و مخالفت»، صص۸۳-۱۸۱٫

۹- چرخش از آرمان‌های دینی به آرمان‌های سکولار، وجه غالب تفکر ایرانی در قرن نوزدهم بود (منگول بیات، همان، فصل۵).

۱۰- دو بیوگرافی کامل از زندگی میرزاحسین‌علی نوشته بهائیان متعصب، به شرح زیر است: محمدعلی فیضی، حیات بهاءالله (طهران، ۱۹۶۹) و اثر دیگری که بعدها، توسط حسن بالیوزی درباره بهاءالله نوشته شد. جزئیات دیگری از زندگی بهاءالله را می‌توانید مشاهده کنید در: کتاب قرن بدیع نوشته شوقی‌افندی، صص۲۳۳-۸۹ * میرزامحمدجواد قزوینی، تاریخچه مختصر بابیت و بهائیت تا ۱۸۹۸ میلادی (موجود در کتاب ادوارد براون، مطالبی برای مطالعه آیین بابی، کمبریج،۱۹۱۸، صص۶۴-۳) * عبدالحسین آواره، کواکب‌الدریه فی تاریخ ظهور بابیه و بهائیه، ۲جلد. (قاهره، ۱۹۲۳/۱۳۴۲)، ج۲ * استاد محمدعلی سلمانی، خاطرات من از بهاءالله.

۱۱- پس از احیای سلسله دراویش نعمت‌اللهی در قرن هجدهم، بسیاری از اعضای طبقه حاکمه ایران طرفدار آن شدند: نگاه کنید به و.رویس، میرمعصوم علیشاه و تجدید حیات نعمت‌اللهی ۷۷-۱۷۷۶ تا ۷-۱۷۹۶ (پایان‌نامه دوره دکترا، دانشگاه پرینستون، ۱۹۷۹، ص۱۷۳). سند و شاهدی مبنی بر عضویت بهاءالله در فرقه دراویش نعمت‌اللهی در دست نیست؛ ولی دلایل و شواهد فراوانی مبنی بر ارتباط و وابستگی او با صوفیه و تصوف وجود دارد (رجوع شود به مقاله خوان کول، بابیه و صوفیه نقشبندی در عراق، ۵۶-۱۸۵۴: یک قصیده منتشرنشده از میرزاحسین‌علی بهاءالله، مقاله ارائه‌شده در سمینار مطالعات بهائی، لنکستر، دانشگاه لنکستر، ۱۹۸۱، به‌ویژه، ص۲۷٫ درباره تصوف و تشیع رایج معاصر * همچنین نگاه کنید به عباس امانت، «سال‌های اولیه»، صص۹۹-۵۶٫

۱۲- آثار اصلی بهاءالله در دوره بغداد، عبارتند از: کتاب ایقان، هفت وادی و چهار وادی که هر دو در مجموعه آثار قلم اعلی، ج ۳ آمده است (طهران، ۱۲۹بدیع، ۱۹۷۳)، ۱۵۷-۱۴۰، جواهرالاسرار در آثار، ج۳؛ قصیده عزّ ورقائیه، و در عبدالحمید اشراق خاوری، مائده آسمانی، ۹ جلد (طهران، ۹-۱۲۸ بدیع، ۴-۱۹۷۲)، ج۴، صص۲۰۹-۱۹۷؛ و کلمات مکنونه.

۱۳- بالیوزی، بهاءالله، صص ۱۲۲-۱۱۵٫ خود بهاءالله، دربار] غیبتش و رفتن به سلیمانیه می‌نویسد: « قسم به خدا که این مهاجرتم را خیال مراجعت نبود و مسافرتم را امید مواصلت نه.» (ایقان،ص۱۹۴). بنا بر نوشته نبیل زرندی، بهاءالله به یکی از پیروانش گفت: ولی اگر نمی‌دانستم که امر محبوب نقطه اولی (باب) در شرف اضمحلال بود و همه خون‌های مقدسی که فی سبیل الله ریخته شده بود، به هدر می‌رفت، به‌هیچ‌روی مایل به بازگشت به میان اهل بیان نبودم و آن‌ها را به حال شرک و بت‌پرستی و پیروی هوی و هوس رها می‌کردم (نقل توسط شوقی‌افندی در قرن بدیع، ص۱۲۶).

۱۴- نگاه کنید به ادوارد براون، مقدمه نقطةالکاف، صص xxix-xxxi * میرزاعلی‌محمد شیرازی، باب، بیان فارسی، طهران، بدون تاریخ، * سیدمحمدباقر نجفی، بهائیان (تهران،۱۹۷۹)، صص۳۰۶- ۲۸۷٫

۱۵- نگاه کنید، برای مثال به بهاءالله، لوح مبارک خطاب به شیخ محمد مجتهد اصفهانی (قاهره، ۱۹۲۰-باز نشر در تهران، ۱۹۶۲) صص۱۴-۱۱۲٫ درباره کتاب‌های دفاعیه مشابه بهائیان رجوع شود به ادیب طاهرزاده، اشراق، ج۱، صص ۳۱۴-۲۹۴٫

۱۶- تعیین دقیق محتوای ادعاهای بهاءالله مشکل است. عقاید رسمی جاری بهائی، هرگونه بحث حلول خدا در بهاءالله را رد کرده و برای او جایگاه «مظهر الهی» قائل است. چیزی شبیه به آینه که خداوند بر آن تابیده است! (شوقی‌افندی، نظم بهائی بهاءالله (ویلمت،۱۹۶۹) مع‌هذا نمی‌توان بسیاری از ادعاهای او را، برخلاف نوشته‌های بعدی‌اش، نادیده گرفت. به‌نظر من ادعاهای زیر، کاملاً روشن هستند:

«آن کس که در سجن اکبر (منظور در عکّا) سخن می‌گوید همانا خالق همه چیز است و هم اوست که همه اسماء را آفرید» (بهاءالله، آثار قلم اعلی، ج۲، طهران، بدون تاریخ، در مجموعه نوشته‌های بهاءالله قبل از کتاب اقدس، که اولین بار در سال ۱۸۹۶ در بمبئی چاپ شد، ص۱۷۷).

«به‌درستی که من خدا هستم!» (نامه بهاءالله در اشراق خاوری، مائده آسمانی، ج۷، ص۲۰۸).

«ذات القدم ظاهر گردیده است!» (نامه بهاءالله به حاج محمدابراهیم خلیل قزوینی، در همان، ج۸، ص۱۱۳).

«آن کس متولد شده که لم‌یلد و لم‌یولد است!» (لوح میلاد اسم اعظم، در همان، ج۴، ص۳۴۴، که اشاره‌ای است به سوره ۱۱۲ قرآن کریم).

رب همه موجودات و خالق آن‌ها، در لباس بشری ظاهر گردیده است، ولی شما از آن خشنود نبودید، تا آنکه او در این زندان، زندانی گردید! (سورة الحج در بهاءالله، آثار قلم اعلی، ج۴، طهران، ۱۳۳ بدیع/ ۷-۱۹۷۶، ص۲۰۳).

همچنین نگاه کنید به اشراق خاوری، مائده آسمانی، ج۸، صص۱۲۳، ۱۵۵، ۱۶۲ * لوح جمال در بهاءالله، الواح حضرت بهاءالله شامل اقتدارات (بمبئی، ۱۹۸۳؛ تجدید چاچ در طهران، بدون تاریخ، با نام اقتدارات)، ص۲۱۹ * صورت الاصحاب در آثار، ج۴ صص ۶و۷ و در همین کتاب آثار، ج۲، ص۱۹۴ * نامه در بهاءالله، الواح مبارکه حضرت بهاءالله، شامل اشراقات (طهران، بدون تاریخ، از این پس اشراقات)، ص۱۹۵٫ همچنین به تیتر نامه‌های بهاءالله در آثار قلم اعلی، ج۵ توجه نمایید (طهران، ۱۳۱ بدیع/۶/۱۹۷۵)، ص۱۸۱ و همچنین ج۶ (طهران، ۱۳۲ بدیع/۷-۱۹۷۶)، صص ۷۰-۲۵۶٫ متن مهمی که به‌صورت مستند به نصوص بهائی، بحث الوهیت بهاءالله را موردانتقاد قرار داده، عبارت است از، جی ار ریچارد، آیین بهائیان (لندن، ۱۹۳۲)، فصل۷٫

۱۷- این نکته به‌طور مفصل توسط پیتر برگر در کتاب ‘Motif messianique et processus social dans le Bahá’ísme’, Archives de Sociologie des Religions, 4 (1957): 93-107 بحث شده است. برای آگاهی بیشتر ببینید: ‘Motif research: Peter Berger and the Bahá’í faith’, Religion 8: 2 (1978), pp. 210-234; idem ‘Babi and Bahá’í Millenarianism’.

۱۸- برای نمونه، نگاه کنید به: Guenter Lewy Religion and Revolution (New York, 1974), pp. 264-74.

۱۹- این موضوع در بسیاری از نوشته‌های او دنبال شده است. برای مثال، نگاه کنید به: شوقی‌افندی، اجرای عدالت الهی (ویلمت، ۱۹۶۳)، صص ۶۸-۶۴ * بهاءالله، گلچینی از آثار بهاءالله، ترجمه شوقی‌افندی (لندن،۱۹۴۹)، صص ۱۲-۵ و ۴۶-۲۷٫

۲۰- برای مثال: نگاه کنید به اسدالله فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۴ (طهران،۱۹۷۵)، صص ۶۰-۴۱۷ * دکتر اسلمنت، بهاءالله و عصر جدید (لندن، ۱۹۲۳)، صص۲۰۸-۲۰۲٫

۲۱- نگاه کنید به شوقی‌افندی، اجرای عدالت الهی، صص ۶۹-۶۸؛ همچنین روز موعود فرا رسیده است (ویلمت ۱۹۶۱) صص ۳-۱ * بهاءالله، گلچین، صص۴۰-۳۹ و ۱۱۸، ۲۱۲، ۲۱۵ و ۴۲-۳۱۲٫

۲۲- نگاه کنید به شوقی‌افندی، نظم جهانی، صص۴۵-۴۰، ۹-۱۶۳ و ۲۰۶-۲۰۲ * همان، روز موعود فرا رسیده است، صص۴ و ۱۲۲ و ۱۲۷ * بهاءالله و عبدالبهاء در مازندرانی، امر و خلق، ج۴، صص۶۸-۴۶۰٫

۲۳- برجسته‌ترین موارد عبارتند از قیام‌های حسین‌بن‌علی علیه السلام در سال ۶۰ق/۶۸۰م، عبدالله‌بن‌زبیر از ۶۱/۶۸۰ تا ۶۴ق/۶۸۴، مختاربن‌ابوعبیده ثقفی (به نفع محمد حنفیه) از ۶۶ق/۶۸۶م تا۶۷/۶۸۷م، زیدبن‌زین‌العابدین (ع) در ۱۲۲ ق/۷۴۰ م، یحیی‌بن‌زید از ۱۲۲ق/۷۴۰ تا ۱۲۵/۷۴۳، و محمد النفس الزکیه و برادرش ابراهیم در سال ۱۴۵ق/۷۶۲م و ۱۴۶ق/۷۶۳٫ برای جزئیات بیشتر نگاه کنید به سید ح.م جعفری، پیدایش و توسعه اولیه تشیع در اسلام. (لندن و نیویورک، ۱۹۷۹) صص ۲۲۱-۱۷۴، ۹۹-۱۹۸، ۹-۲۲۸، ۶۷-۲۶۵ و ۶-۲۷۵٫

۲۴- دنیس مک‌اوئن، «ابعادی از نظامی‌گری و زهدگرایی و سکوت در شیعه امامیه»، مقاله ارائه‌شده به کنفرانس سالانه انجمن بریتانیایی مطالعات خاورمیانه، لنکستر، ۱۹۸۲٫

۲۵- درخصوص روابط بین پیامبر اسلام (ص) و قبایل یهودی مدینه، نگاه کنید و. م. وات، «محمد صلی الله علیه و آله و سلم در مدینه» (اکسفورد، ۱۹۵۶)، فصل۴ و درمورد مجازات بنی‌قریظه بنگرید، همان، صص ۱۶-۲۱۴٫

۲۶- متن در اشراق خاوری، مائده، ج۷، ص۱۳۶ * بهاءالله، اشراقات، ص۳۴ .

۲۷- زرندی می‌نویسد که بهاءالله در اکتبر ۱۸۴۸ به فاصله اندکی پس از رسیدن بشرویی به مقبره شیخ طبرسی از آنجا بازدید کرده و برنامه‌ها و ترتیبات و استحکامات مقرر در آنجا را موردتأیید قرار داده و بلافاصله به منزلش درطهران مراجعت کرده است. او در ماه دسامبر تلاش ناموفقی برای بازگشت و پیوستن به قلعه شیخ طبرسی داشته، سپس در مسیر آمل دستگیر شده است (تلخیص تاریخ نبیل، صص ۴۹-۳۴۷، ۷۶-۳۶۸). عبدالبهاء فقط به سفر دوم و بازداشت در آمل اشاره می‌کند و می‌نویسد که این سفر در تابستان (سپتامبر) ۱۸۴۸ صورت گرفته است (نامه‌ای در اشراق خاوری، مائده آسمانی، ج۵، صص۱۷۱-۱۶۹).

۲۸- نامه به زین‌المقربین، در همان مائده، ج ۸، ص۴۶ .

۲۹- نامه در اشراقات، صص۴۵-۴۴ .

۳۰- نامه در مجموعه گوبینو، در مرکز ملّی و دانشگاهی علوم انجیلی در استراسبورگ: متن و ترجمه آن توسط دنیس مک‌اوئن انجام شده، ارائه‌شده در بولتن مطالعات بهائی: سال اول شماره۴ (نیوکاسل، مارس۱۹۸۳) صص۴۶و۵۰ .

۳۱- برای مثال، بنگرید به حسن بالیوزی، بهاءالله، صص۱۲۵، ۱۲۸، ۶-۱۳۵ * شوقی‌افندی، قرن بدیع، ص۱۴۷ فارسی (ترجمه نصرالله مودت، چاپ ۱۹۹۲/۱۴۹ بدیع) چاپ مؤسسه معارف بهائی به لسان فارسی، انتشارات دانداس، کانادا).

۳۲- لوح شیخ محمدتقی، ص۱۶، ترجمه شوقی‌افندی با نام ابن الذئب، ص۲۱٫

۳۳- در این موارد نگاه کنید به بالیوزی، بهاءالله، فصل۲٫ (اشاره به روابط بسیار نزدیک خانواده بهاءالله با میرزاآقاخان نوری، صدراعظم فاسد و مستبد وقت، در دربار قاجار دارد).

۳۴- دراین‌باره و اصطلاحات مرتبط، نگاه کنید به ادوارد لوئیس: مفاهیم اسلامی از انقلاب در کتاب انقلاب در خاورمیانه تألیف پ.ژ واتی کوتیس (لندن،۱۹۷۲) صص۴۰-۳۰٫

۳۵- نامه به ناصرالدین‌شاه (لوح سلطان) در کتاب مبین (بمبئی۱۳۰۸ /۱۸۹۰)، ص۹۸٫

۳۶- همان، ص۱۰۲ .

۳۷- لوح سراج در اشراق خاوری، مائده، ج۷، ص۸۰ .

۳۸- سوره البیان، در آثار قلم اعلی، ج۴، ص ۱۱۹٫

۳۹- برای مطالب بیشتر در این زمینه نگاه کنید به دنیس مک‌اوئن، «تکفیر دینی در عالم سیاست ایران قرن۱۹». درباره دیدگاه بهاءالله نسبت به سلطنت و پادشاهی، نگاه کنید به شوقی‌افندی، روز موعود فرا رسیده، صص ۶-۷۳ .

۴۰- لوح ذبیح در اقتدارات، ص۳۲۴ * همچنین نگاه کنید به ترجمه آزاد شوقی‌افندی در منتخب، ص۲۴۰٫

۴۱- لوح شیخ محمدتقی، ص۶۶ * ترجمه شوقی‌افندی از لوح ابن الذئب، ص۸۹ .

۴۲- مک اوئن، دیدگاه بابیان درباره پیکار مقدس، ص۱۱۶٫

۴۳- همان، ص۱۱۷٫

۴۴- کتاب مبین، ص۱۰۱٫

۴۵- نامه به حاج آقابابا در آثار، ج۵، ص۱۳۱ .

۴۶- برای مثال بنگرید، اللوح الاقدس در کتاب مبین، ص۱۷۲ (ترجمه حبیب طاهرزاده)، الواح بهاءالله صادره پس از کتاب اقدس، حیفا، ۱۹۷۸، ص۱۷ * لوح برهان در بهاءالله، مجموعه الواح مبارکه (قاهره، ۱۹۲۰) صص۵۹-۵۷ .

۴۷- کلمات مکنونه. بخش عربی، عبارت ۴۵، ص۱۴ (ترجمه شوقی افندی،ص۱۴).

۴۸- همان ص ۱۵-۱۴ (ترجمه شوقی، شماره‌های ۴۶، ۴۸و۴۹، ۵۰و۵۱، ۷۱ صص ۱۵-۱۴و۲۱).

۴۹- نامه در اشراق خاوری، مائده، ج۴، ص۳۴۸ .

۵۰- در این قضیه بنگرید به: حسن بالیوزی، بهاءالله، فصل ۳۳ .

۵۱- بنگرید به نامه در اشراق خاوری، مائده، ج۱، ص۶۹، همچنین ج۸، ص۹۸ .

۵۲- نامه به میرزاآقا افنان، ایضاً در ج۸، ص ۱۲۹٫

۵۳- بنگرید به: اسدالله فاضل مازندرانی، اسرارالاثار، ج۲ (طهران، ۱۹۶۸)، صص۷۲-۱۶۹:

در آثار بهاءالله به‌جای تقیه از کلمه حکمت مکرراً استفاده شده و بر آن تاکید گردیده است. دیدگاه بهاءالله در تعارض و مغایرت با دیدگاه فعلی بهائیان مبتنی بر دیدگاه شوقی‌افندی است که تقیه و حکمت را ممنوع ساخت (بنگرید به عبدالحمید اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، چاپ سوم، طهران، ۱۲۸ بدیع ۱۹۷۲، صص ۹-۴۵۶). هرچند رفتار بهائیان در کشورهای اسلامی و کمونیستی سابق، عموماً مبتنی و منطبق با احکام و مقررات پیشین بهائی است (رعایت تقیه و حکمت). یک بحث انتقادی درباره استفاده بهائیان از تقیه را ساموئل گراهام ویلسن در کتاب «بهائیت و ادعاهایش» (نیویورک، ۱۹۱۵) صص ۲۰۵-۱۹۷ ارائه کرده است.

۵۴- بهاءالله، به نقل از مازندرانی، اسرار، ج۲، ص۱۷۱٫

۵۵- نامه به جمال‌الدین بروجردی در اشراق خاوری، مائده، ج۴، ص۲۱۳٫

۵۶- نامه به ابن‌اصدق، در همان، ص۲۱۳٫

۵۷- همان، ص ۱۲۴٫

۵۸- همان، ص ۲۱۳٫

۵۹- همان، ص ۱۲۴٫

۶۰- نامه، همان، ج۱، ص۶۹ .

۶۱- به‌نظر می‌رسد این سخت‌ترین نکوهش او نسبت به استفاده از شمشیر تا پایان دوران بغداد باشد، بنگرید به ادیب طاهرزاده، بهاءالله، ج۱، ص۲۷۸٫

۶۲- گرچه مشکل بتوان ریشه‌های این تأثیرگذاری مسیحیت بر بهائیت را نشان داد، ولی به‌روشنی می‌توان کپی‌برداری از عبارات انجیلی، در نوشته‌های دوران بغداد را ملاحظه کرد، از جمله در جواهرالاسرار (بنگرید یادداشت۱۲) و کتاب ایقان. همچنین شواهدی از تماس و ارتباط مکرر بین جامعه تبعیدی بابی و میسیونرهای مسیحی در ادرنه و فلسطین وجود دارد (بنگرید به موژان مومن، آیین‌های بابی و بهائی، صص۹۷-۱۸۷، ۷-۲۰۵، ۱۹-۲۰۹). عبدالبهاء، فرزند بهاءالله، توسط یکی از میسیون‌های مسیحی به‌عنوان «کسی که اطلاعات و مطالعه دقیقی از عهد عتیق و جدید دارد»، ذکر شده است. (همان، ص۲۱۱).اخیرا در دانشگاه نیوکاسل، پژوهش‌هایی در سطح پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دربارۀ نفوذ و تأثیر مسیحیت بر بهائیت، در حال انجام است.

۶۳- در این موارد و عناوین مرتبط با آن، بنگرید به بهاءالله، لوح بشارات، در مجموعه الواح، صص۱۲۴-۱۱۶ (ترجمه طاهرزاده، الواح، صص ۴۴-۳۳) * همچنین لوح طرازات در اشراقات، صص ۶۰-۱۴۷ (ترجمه طاهرزاده، الواح، صص ۴۴-۳۳) * همان، لوح مقصود (قاهره ۱۹۲۰؛ ترجمه طاهرزاده الواح، صص۱۷۸-۱۵۹). ترکیب اندیشه‌های سکولار غربی با دیدگاه‌ها و زبان اسلامی، در تفکرات اصلاح‌گران ایرانی اواخر قرن نوزدهم، در کتاب عرفان و ضدیت منگول بیات، ص۱۳۳ آمده است. مهم‌ترین مشکل بهائیت آن بود که از درک تنش احتمالی بین لیبرالیسم غربی از یکسو و تأکید بر حاکمیت مطلقه الهی ظهورالله و جانشینانش بر دیگران عاجز است. پیتر اسمیت به تأثیرات این تنش در میان بهائیان اولیه اشاره کرده است (بنگرید به جامعه بهائی امریکا، صص۹۴-۱۷۹). این مشکل همچنان بحرانی و جدی است، هرچند در جامعه بهائی مدرن غربی بر آن سرپوش گذاشته می‌شود.

۶۴- لوح بشارات در مجموعه آثار قلم اعلی، صص ۷-۱۱۶ * همچنین بنگرید به لوح سراج در اشراق خاوری، مائده، ج۷، ص۷۹ * این عبد فرمان قتل و کشتار را نسخ کرده‌ام، فرمانی که در میان این گروه بسیار رایج شده بود. از نامه به میرزاعلی‌اشرف لاهیجانی عندلیب در اقتدارات، ص۲۸ * «این امر از آن‌چنان مهر و عطوفتی برخوردار است، که در آن حکم جهاد و پیکار در کتاب ممنوع شد و معاشرت با سایر ادیان با محبّت و دوستی واجب گردیده است.» سوره الهیکل در کتاب مبین، ص۲۵* اشراقات، ص۱۷۷، آثار، ج۲، صص۱۵ و ۱۰۹ * همان کتاب، ج۴، ص۲۱۸٫

۶۵- نگاه کنید به لوح بشارات در مجموعه آثار قلم اعلی، صص۲۴-۱۲۳ (ترجمه طاهرزاده، الواح، ص۲۸) * نامه در اسدالله فاضل مازندارنی، امر و خلق، ج۳ (طهران، ۱۲۸بدیع/ ۲-۱۹۷۱)، ص۲۲۱ * لوح دنیا در مجموعه الواح، صص ۵-۲۹۴ (ترجمه طاهرزاده، الواح، ص۹۱).

۶۶- نامه در اشراقات، ص۱۲* ایضاً صص ۳۳و۴۴٫ درعین‌حال، او ملاحظاتی را درباره تمایل به فساد در درون جامعه بهائی ابراز می‌کند: «من در تعجبم که چگونه برخی از احباء فساد را مجاز می‌دانند، باوجود این حقیقت که روز و شب از اقدام به فساد منع شده‌اند» (نامه به سمندر در مجموعه الواح مبارکه بهاءالله) طهران، ۱۳۲ بدیع/۱۹۷۷٫

۶۷- لوح دنیا در مجموعه الواح، ص ۲۸۷٫

۶۸- لوح شیخ محمدتقی، ص۱۸ (بنگرید همچنین به ترجمه شوقی‌افندی از لوح ابن‌الذئب، ص۲۴).

۶۹- درباره او مراجعه کنید به ا. بوسانی و دنیس مک‌اوئن «عبدالبهاء در دائره المعارف ایرانیکا».

۷۰- مکاتیب عبدالبهاء، ج۲ (قاهره،۱۹۱۲)، ص۲۰۶٫ استعمال عبارات و استعارات نظامی همچون جهاد، پیکار، ارتش، پیشقراول، جنگجویان،… در نوشته‌های عبدالبهاء و جانشین او شوقی‌افندی، بسیار عادی و رایج است. برای مثال، بنگرید، عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء، ج۱ (قاهره ۱۹۱۸) صص ۲۶۳* همان، ج۲، صص۲۴۳ و ۲۶۲ و از عبدالبهاء، الواح برنامه الهی (ویلمت، ۱۹۵۹)، صص ۱۱ و ۱۷ و ۳۷ و نیز منتخبی از نوشته‌های عبدالبهاء، ترجمه مرضیه گیل (حیفا،۱۹۷۸) صص ۲۶۴و۲۶۰ * شوقی افندی، پیام‌هایی به جهان بهائی ۱۹۵۷-۱۹۵۰ (ویلمت،۱۹۵۸) صص۸-۳۷، ۴۴، ۲-۱۰۱ * شوقی افندی، پیام به امریکا، ۵۷-۱۹۴۷٫ (ویلیمت، ۱۹۶۵)، صص ۱۴۹و ۱۲۰ و ۱۱۷٫

۷۱- متن در اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، صص ۲-۲۷۱٫

۷۲- نامه در مکاتیب، ج ۲، ص ۲۶۶٫

۷۳- چنین ترجمه‌ای تاکنون مشاهده نشده است، مگر آنکه از نسخه نیکولای فرانسوی گرفته شده باشد. درعین‌حال، عبدالبهاء چاپ و نشر متن بیان را برای بهائیان ایران، قبل از ترویج و پیاده شدن احکام اقدس، ممنوع ساخت، با این توجیه که ممکن است موجب گیجی و سردرگمی بهائیان شود (متن عبدالبهاء در اشراق خاوری، مائده، ج۲، صص۱۷-۱۶). همان‌گونه که بعداً اشاره خواهیم کرد، در ادغام و همسانسازی بابیت و بهائیت اینگونه تعبیر شد که اگر چنانچه متن کامل بیان منتشر شود موجب ترس و تشویش بهائیان جدید خواهد شد، درنتیجه، تصمیم بر این شد که بهجای متن کامل، فقط گزیدهای از بیان منتشر شود و بخشهای مربوط به آداب و مناسک و احکام و قوانین آن حذف گردد.

۷۴- لوح لاهه (بی جا، طهران؟)، صص ۴۱-۳۹٫

۷۵- نامه در مکاتیب، ج۲، ص ۲۲۸ (چاپ‌شده در بخش فارسی نجم باختر، سال۲ شماره ۱۰ سپتامبر، ۱۹۱۱، صص ۳-۴).

۷۶- همه این موارد در آثار چاپ‌شده، ج۳٫ به یادداشت ۱۲ مراجعه کنید.

۷۷- بنگرید به یادداشت۱۲٫ چاپ بسیار زیبای این متن، چند سال پیش در فرانکفورت آلمان منتشر شد.

۷۸- بنگرید به یادداشت ۱۲٫

۷۹- میرزاابوالفضل گلپایگانی و مهدی گلپایگانی، کشف الغطاء عن حیل اعداء (عشق‌آباد، بی تا)، ص۱۶۶٫

۸۰- استدلالیه بهائی، ترجمه توسط اشتائل بن کلانتر (نیویورک، ۱۹۰۲)، صص۷۷-۷۸، همچنین ببینید ص۶۳٫

۸۱- گنجینه، ص۲۷۲٫

۸۲- جامعه بهائی ایران هیچ‌گاه جامعه بزرگی نبوده است. در دهه ۱۸۸۰ آن‌ها حدود ۱۰۰۰۰۰ نفر بودند (بین ۱ تا ۲ درصد جمعیت کشور). بین دهه‌های ۱۹۱۰ تا ۱۹۵۰، جمعیت آن‌ها احتمالاً بین ۱۰۰۰۰۰ تا ۲۰۰۰۰۰ نفر بود که نشان‌دهنده کاهش قدر مطلق آن‌ها است (بین ۵/۰ تا ۱/۱ درصد). در سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی گرچه بهائیان از عدد کلّی و بدون مبنای ۳۵۰۰۰۰-۳۰۰۰۰۰ نفر استفاده کردند؛ ولی مطالعات اخیر و مقایسه آمار رسمی جمعیت کشور و ارزیابی و تخمین برخی افراد مطلع بهائی حاکی است جمعیت بهائیان ایران، در سال ۲۰۱۸، حدود ۶۰۰۰۰-۵۰۰۰۰ نفر است. (مترجم)

۸۳- درباره رشد اولیه جامعه بهائیان امریکا، بنگرید به پیتر اسمیت، جامعه بهائی امریکا (و کتاب‌شناسی)، صص ۲۰-۳۱۰٫ همچنین نگاه کنید به مطلب جامعه‌شناختی زیر از او:

‘A Sociological Study of the Babi and Bahá’í Religions’, Ph.D. dissertation, University of Lancaster, 1983; V.E. Johnson ‘An Historical Analysis of Critical Transformations in the Evolution of the Bahá’í World Faith’, Ph.D. dissertation, Baylor University, Texas, 1974; Peter Berger ‘From Sect to Church: A Sociological Interpretation of the Bahá’í Movement’, Ph.D. dissertation, New School for Social Research, New York, 1954; A. Hampson ‘The Growth and Spread of the Bahá’í Faith’, Ph.D. dissertation, University of Hawaii, 1980.

 

۸۴- دربارۀ وضعیت سال‌های اولیه جامعه بابی در اروپا: به مومن، «آیین‌های بابی و بهائی»، صص۶۵-۳٫

۸۵- این مطلب در برخی از نوشته‌های بعدی بهائیان روشن و مبرهن گردیده است که در آن به مقایسه بین مسیح و باب پرداخته شده است. نگاه کنید به شوقی‌افندی، قرن بدیع، صص ۷-۵۶ * ویلیام سیرز، «دزد شب» (لندن، ۱۹۴۴)، ص ۸۹-۸۷ .

۸۶- خانم الکساندر وایت، گزارش زیارت در: ویرایش شوقی، جهان بهائی، جلد IV، (نیویورک، ۱۹۳۳)، نقل شده در بالیوزی، عبدالبهاء، (لندن، ۱۹۷۱)، ص۳۵۹ .

۸۷- بنگرید به اسمیت، جامعه بهائی امریکا، صص ۱۰۳-۱۰۰٫

۸۸- مثال خیلی مناسب برای رومانتیک کردن تاریخ بابیان توسط بهائیان اولیه را می‌توان در اثر دراماتیک خانم لورا کلیفورد بارنی، به نام «قهرمانان خدا» (لندن و فیلادلفیا، ۱۹۱۰) مشاهده کرد.

۸۹- برای ملاحظه جزئیات مراجعه کنید به بیوگرافی‌های نوشته‌شده توسط روحیه خانم، بیوه شوقی‌افندی (گوهر یکتا، لندن، ۱۹۶۹) و ذکرالله خادم (به یاد محبوب، طهران، ۱۹۷۵). همچنین نگاه کنید به مارکوس باخ، شوقی‌افندی: یک ارزیابی و قدردانی ( نیویورک، ۱۹۵۸).

۹۰- رسالات مهم‌تر او در این زمینه عبارتند از «دور بهاءالله» در نظم جهانی، صص ۱۵۷-۹۷ (که البته به‌طور مستقل هم چاپ شده است) * روز موعود فرا رسیده است* آیین بهائی، برای هدایت امروز و فردا (لندن، ۱۹۵۳). یک بیوگرافی کامل از او در یوگوجیاگری، شوقی‌افندی (اکسفورد، ۱۹۷۳)، صص ۲۰۵-۱۹۹٫

۹۱- بنگرید به شوقی‌افندی، نظم جهانی، صص ۲۸-۱۲۳٫

۹۲- نسخه اصلی این کتاب که گفته می‌شود در آرشیو مرکز جهانی بهائی، در حیفا، نگهداری می‌شود، تاکنون هیچ‌گاه انتشار نیافته است! نکته بسیار مهم آن است که از زمان شوقی‌افندی، تغییر و تحریف عمده‌ای در ترجمه این کتاب صورت گرفته است! یک نویسنده بهائی ایرانی که ظاهراً نسخه اصل کتاب را دیده، عقیده دارد که تغییرات در ترجمه آن، چنان زیاد و قابل‌توجه است که می‌توان گفت اثر شوقی‌افندی کتاب جدیدی است (دکتر داوودی، به نقل از نجفی، بهائیان، ص۴۱۲، یادداشت ۱۰۷).

۹۳- بنگرید به محیط طباطبائی، «کتاب بی‌نام، با نامی تازه» نشریه گوهر، شماره‌ای ۱۲-۱۱ (۱۹۷۴/۱۳۵۳)، صص۶۱-۹۵۲ * همان، «تاریخ قدیم و جدید»، گوهر، شماره ۶-۵ (۱۹۷۵/۱۳۵۴) صص ۴۸-۳۴۳، ۳۱-۴۲۶ * ادوارد براون، تاریخ جدید، صص xxxii-vii * نقطةالکاف، صص مقدمه x1vii-xxxiv * نجفی، بهائیان، صص ۴۱۵-۳۵۹ * ریچاردز، آیین بهائیان، صص ۱۴-۱۲ * میلر، آیین بهائی، صص مقدمه xv-Xii .

۹۴- The Dawn Breakers, pp. 363-65

۹۵- همان، ص۴۶۹ .

۹۶- همان، ص۵۴۶٫

۹۷- همان. برای مثال بیشتر بنگرید، همان، صص xxxiv ، ۲۱۳، ۳۳۰، ۳۹۶، ۴۷۲، ۴۸۸، ۵۵۳، ۵۵۴، ۶۵٫

۹۸- همان، ص ۵۲۹٫

۹۹- همان، ص ۴۱۴٫

۱۰۰- همان، صص xxxiv مقدمه و ص ۴۱۳٫

۱۰۱- همان، ص ۴۱۳٫

۱۰۲- همان، ص ۵۵۳٫

۱۰۳- نگاه کنید به یادداشت ۷ *اشاره به ص xiii مقدمه.

۱۰۴- چاپ جدید، طهران، ۱۲۳ بدیع/۱۹۶۷٫ همچنین برای تفسیر این مطلب نگاه کنید به عبدالحمید اشراق خاوری، رحیق مختوم، ۲ جلد (طهران، ص۱۳۰، ۱۹۷۵).

۱۰۵- عقیدۀ شوقی‌افندی به تقسیم و زیرشاخه کردن دوره‌های تاریخی، به‌منظور مشخص کردن سال‌ها یا دهه‌های انتخاب‌شده با اهمیت آسمانی، به طول قابل توجهی انجامید. برای مثال ببینید:God Passes By, pp. xiii-xiv, xiv-xvii, 3, 223, 325; Citadel of Faith, pp. 4-6, 32-33, 67, 107; Messages to the Baháí World, pp. 18-19, 58, 60-61, 76, 82, 85, 129.

این روش، موازی است با استفادۀ تکراری ارجاعات به سالگردهای مهم، یک روش مشخص کردن وقایعی که در طول و پس از انقلاب ایران استفاده شده است. این علاقه تحت روشنگری نظرهای Mircea Eliade در زمان‌های مقدس در The Sacred and the Profane (New York, 1959), ch. II بهتر تفسیر شده است.

۱۰۶- قرن بدیع، صص ۹-۵۶ * و نظم جهانی، صص ۸-۱۲۳٫

۱۰۷- همان، صص ۳۱-۲۷

۱۰۸- همان، صص XI،XIII-XIV، همان، و قلعه ایمان، صص ۵-۴

۱۰۹- قرن بدیع، مقدمه ص XV و XVI: «با ملاحظه این مراحل از تاریخ بهائی به‌عنوان مؤلفه‌های یک هویت واحد، این سلسله حوادث را پیش‌درآمد موفقیت‌آمیز «ظهور مبشّر»، و «دوران مأموریت فردی» که آمدنش را مبشّر وعده داده بود و استقرار «عهد و میثاقی» که با اقتدار مستقیم فرد وعده‌داده‌شده برقرار شد، و نهایتاً تولد و پیدایش «نظامی» که فرزند مشترک من یظهره الله و مرکز عهدومیثاق است، تلقی می‌کنیم. لذا جنبش بابی ـ بهائی برروی‌هم به‌عنوان یک پدیده واحد، به‌عنوان «آیین» درنظر گرفته می‌شود.» (مدرک بالا، صصXVI و XVII مقدمه و صفحات ۳۲و۴۲و۴۴و۴۶ متن). (این موارد و سایر حوادث مشابه مربوط به داستان حماسی شورش بابیان در زنجان… را مجموعاً به‌عنوان قطعات و بخش‌هایی ساخته و پرداخته شده درباره “شکوه غیرقابل پیشگیری و دارای طبیعتی مشابه، در ثبت و ضبط «عصر قهرمانان» آیین بهائی” می‌آوریم. ۴۷ (… این‌ها وجوه اصلی تراژدی شهدای سبعه طهران بودند، یک تراژدی که به‌عنوان یکی از غم‌انگیزترین صحنه‌های شروع آیین بهاءالله شاهدش بودیم.) ۲۲۱و۳۷۶و۳۷۸٫ می‌توان نقد محکم و سودمندی بر این شیوه شوقی‌افندی در تاریخ‌سازی، براساس تئوری تاریخ‌انگاری (جعل تاریخ) پوپر نوشت.

۱۱۰- همان، ص XVII

۱۱۱- همان، ص ۷۹ و ص ۳۸٫

۱۱۲- شوقی‌افندی، نظم جهانی، ص۵۲ و نیز ۱۵۶ و ۱۷۳٫ همچنین بنگرید به شوقی‌افندی، روز موعود، ص۶-۵ و همان، «قلعه ایمان»، صص ۹۳ و ۱۰۰ و همان، پیام‌ها به جهان بهائی، صص ۳۴ و ۳۹ و ۸۸ (آزار و فشار … برای یک قرن)، ۹۱٫

۱۱۳- شوقی افندی، قرن بدیع، ص ۶۳ .

۱۱۴- همان، ص۳۷٫

۱۱۵- همان، ص ۴۳٫

۱۱۶- همان، ص ۴۲٫

۱۱۷- همان، ص ۴۴ و ۳۸ و ۵۱ و ۶۲٫

۱۱۸- همان، ص ۴۲٫

۱۱۹- همان، ص ۶۸٫

۱۲۰- همان.

۱۲۱- همان، ص ۳۸٫

۱۲۲- همان.

۱۲۳- همان، ص ۳۹٫

۱۲۴- همان، ص ۴۳٫

۱۲۵- همان، ص ۴۴٫

۱۲۶- همان.

۱۲۷- برای مطالعۀ بحث کاملی درباره موضوع تعداد بابیان حاضر در قلعه شیخ طبرسی، بنگرید به موژان مومن، پایگاه اجتماعی شورش‌های بابی (۱۸۵۳-۱۸۴۸): یک بررسی و تحلیل اولیه، ژورنال بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، سال ۱۵ (۱۹۸۳)، صص ۱۶۶-۱۶۱٫ محمدعلی ملک‌خسروی نام ۳۶۷ تن از بابیان را ذکر می‌کند (تاریخ شهدای امر، ۳ جلد-طهران، ۱۳۰ بدیع، ۱۹۷۵-ج۲، صص ۱۷-۳۱۶) که نام ۵۳ نفر از آن‌ها را به‌عنوان زنده‌ماندگان از آن گروه می‌آورد (بقیةالسیف). نیز ببینید، همان، ج ۱، صص ۴۹-۴۱۶٫ زرندی در تاریخ خود تنها نام ۱۷۳ بابی کشته شده در قلعه شیخ طبرسی را می‌آورد ( Dawn Breakers ، صص ۲۶-۴۱۴).

۱۲۸- بنگرید: مومن، پایگاه اجتماعی…، صص ۶۹-۱۶۶٫

۱۲۹- بنگرید: همان، ص ۱۶۸ * محمدشفیع روحانی نی‌ریزی، لمعات الانوار ۲ ج (طهران ۱۳۲-۱۳۰ بدیع/ ۷۷-۱۹۷) ج۱، صص ۶۳و۷۲٫

۱۳۰- همان، ج۱، صص ۷۳ و ۹۵ و ۹۶٫ این آمار شامل حدود ۶۰ نفر کشته‌شده در درگیری اواسط رجب۱۲۶۶ ق (اوائل ژوئن ۱۸۵۰) است. ۳۵۰ نفر هم دستگیرشدگان جنگ قلعه سیدخواجه که به اعدام محکوم شدند به تاریخ ۱۸ شعبان همان سال/۲۹ ژوئن ۱۸۵۰؛ و ۵۰ نفر پس از آن شناسایی و محاکمه و مجازات شدند.

۱۳۱- The Dawn-Breakers، ص۶۴۴؛ مؤمن، پایگاه اجتماعی…،صص ۱۶۷-۶۹٫

۱۳۲- نبیل زرندی هر دو عدد ۱۰۰۰ و ۱۸۰۰ را ذکر کرده است. (شوقی‌افندی، تلخیص تاریخ نبیل، ص۵۸۰).

۱۳۳- Citadel of Faith، ص ۱۰۰٫

۱۳۴- پیام‌هایی به بهائیان جهان، ص۳۴٫

۱۳۵- همان، ص ۳۹٫

۱۳۶- بنگرید به ملک‌خسروی، تاریخ شهدا، ج۳، صص ۸-۶، ۱۲۹ تا ۳۳۲٫ همچنین به مومن، «پایگاه اجتماعی» ص ۲-۱۷۱٫ این اندیشه که اعدام و کشته شدن ۱۸۵۲ نفر را به هولوکاست تشبیه کنند، ظاهراً در نوشته برخی اروپائیان، ازجمله کنت دوگوبینو آغاز شد، که یا اطلاعات نادرست و اغراق‌آمیزی به آن‌ها داده شده، یا خودشان ـ بنا بر دلایل و اغراضی ـ این مطلب را در سطح و مقیاس اغراق‌آمیزی بزرگ کرده‌اند. برای جزئیات بیشتر بنگرید همچنین به آیین‌های بابی و بهائی، صص ۴۵-۱۲۸٫

۱۳۷- تاریخ شهدای امر، ج۳، صص ۹-۶٫

۱۳۸- اعداد و ارقام زیر، برگرفته از منابع بهائی، می‌تواند یک معیار و راهنمای کلی باشد: ۵ نفر در تبریز و زنجان و طهران، در سال ۱۸۶۸؛ ۴ نفر در نجف‌آباد در سال ۱۸۶۴؛ ۲ نفر در اصفهان، سال ۱۸۷۹؛ ۷ نفر در سده، سال ۱۸۹۰؛ ۱ نفر در عشق آباد، سال ۱۸۸۹؛ ۷ نفر در یزد، سال ۱۸۹۱؛ ۵ نفر در تربت حیدریه، در سال ۱۸۹۶؛ ۲ نفر در اصفهان و حدود ۱۰۰ نفر در یزد، در سال ۱۹۰۳؛ ۸ نفر در جهرم، در سال ۱۹۲۶٫ برای جزئیات نگاه کنید به موژان مومن، آیین‌های بابی و بهائی، صص ۴-۲۵۱، ۹-۲۶۸، ۷-۲۷۴، ۸-۲۸۴، ۳۰۰-۲۹۶، ۴-۳۰۱، ۸۵-۳۷۶، ۹۸-۳۸۵، ۶-۴۰۵، ۷۲-۴۶۵٫ همچنین در سال ۱۹۵۵، قتل ۷ بابی در هرمزک گزارش شده است (بنگرید به محمد لبیب، شهدای سبعه هرمزک، ترجمه موژان مومن [اکسفورد، ۱۹۸۱] و حدود ۱۰۰ نفر، بین سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۲ (گزارش راجر کوپر، بهائیان ایران، گزارش گروه حقوق اقلیت‌ها، شماره ۵۱ [لندن، ۱۹۸۲] و جرج ناش، برنامه پنهان ایران [سودبری، ۱۹۸۲]. همچنین برای مطالعه بیشتر درباره جزئیات تضییقات اولیه، رجوع شود به حاج محمدطاهر مالمیری، تاریخ شهدای یزد (قاهره ۴-۱۹۲۳) * سیدمحمد طبیب منشادی، شرح شهادت شهدای منشاد (طهران، ۱۲۷ بدیع، ۲-۱۹۷۱) * قزوینی، مختصر تاریخ بابی، صص ۴۳-۳۵ * ادوارد براون، آزار بابیان یزد، طی ۹۱-۱۸۸۸٫ در کتاب مطالب و منابع …، صص ۳۰۸-۲۹۱ * ا.ل.م. نیکولا، کشتار بابیان در ایران (پاریس، ۱۹۳۶) * میلر، بهائیت، صص ۲۱۴و۲۳۰ * بالاترین عدد آمار را عبدالبهاء می‌دهد و می‌گوید «تقریباً ۲۰۰ نفر در قضیه یزد، ۱۹۰۳ کشته شدند» (نامه در مکاتیب، ج۱، ص۴۲۷).

۱۳۹- عبدالبهاء ، سفرنامه شخصی سیاح، ج۱، ص۶۰؛ ج۲، ص۴۷٫

۱۴۰- نامه دکتر ت. چاپلین به نشریه تایمز، ۵ اکتبر ۱۹۷۱، با نقل از مطلب مومن در آیین‌های بابی و بهائی صص ۲-۲۱۰٫ چاپلین به کشته شدن ۲۰۰۰۰ نفر قبل از تبعید به بغداد اشاره می‌کند!! و سپس بیان می‌کند که عبدالبهاء جزئیات اطلاعات این مطلب را طی مصاحبه‌ای در عکّا بیان داشته است!!

۱۴۱- «الواح وصایا» در عبدالحمید اشراق خاوری، «ایام تسعه»، چاپ پنجم (طهران، ۱۲۹ بدیع/ ۴/۱۹۷۳)، ص ۵۴۷٫ ترجمۀ شوقی با عنوان

“The Will and Testament of ‘Abdu’l-Bahá”. The Covenant of Bahá’u’llá

(لندن، ۱۹۶۳)، ص۹۰ (البته سپس عدم دقت در ترجمۀ این متن را ببینید). نامه ای در مکاتیب، ج۱، ص۳۸۵٫

۱۴۲- سخنرانی در کلیسای یونیتارین، بروکلین، ۱۶ ژوئن ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر، سال ۳: شماره ۱۰ (۸ سپتامبر، ۱۹۱۲)، ص۳۱٫

۱۴۳- سخنرانی در انجمن الاهیات، لیورپول، ۱۴ دسامبر، ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر، سال۳: شماره ۱۷(۱۹ ژانویه ۱۹۱۳)، ص۴۰٫

۱۴۴- نامه به آقابهروز در لندن، در اشراق خاوری، مائده، ج۵، ص۴۵٫

۱۴۵- سخنرانی در کلیسای برادری، جرسی سیتی، ۱۹ مه ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر سال سوم: شماره ۹ (۲۰ اوت ۱۹۱۲)، ص۹٫ و نیز نامه‌ای در مکاتیب، ج۱، ص۳۴۴ (۱۰ یا ۲۰ هزار!).

۱۴۶- خطاب به انجمن صلح نیویورک، ۱۳ مه ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر، سال سوم: شماره ۸ (اول اوت ۱۹۱۲)، ص۱۵٫

۱۴۷- سخنرانی در کلیسای جامع، بروکلین، ۱۶ ژوئن ۱۹۱۲، به نقل از نجم باختر سال سوم: شماره ۱۰ (۸ سپتامبر ۱۹۱۲)، ص۲۳٫

۱۴۸- سخنرانی در لس آنجلس، به نقل از نجم باختر، سال دوم شماره ۱۳ (۴ نوامبر ۱۹۱۱)، ص۸ .

۱۴۹- سخنرانی برای دهمین کانونشن سالانه بهائیان سازنده معبد بهائی وحدت، به نقل از نجم باختر (۵ ژوئن ۱۹۱۸)، ص۶۹٫

۱۵۰- قرن بدیع، ص XIV مقدمه.

۱۵۱- همان، ص ۴۰۲٫

۱۵۲- ‘The Faith of Bahá’u’lláh’ in Guidance، ص۵٫

۱۵۳- به یادداشت ۱۴۱ مراجعه شود.

۱۵۴- محفل ملی بهائیان انگلستان (لندن، بدون تاریخ)، ص۱۰٫

۱۵۵- مرضیه گیل، مقدمه بر لوح ابن‌الذئب بهاءالله، صiii.

۱۵۶- بی نام، پیشگفتاری برای بهاءالله و عبدالبهاء، انقلاب بهائی، صxiv.

۱۵۷- ناش، برنامۀ سری ایران، ص۲۲، ص۴۲ را هم درنظر بگیرید (خشونت‌آمیزترین برنامۀ قتل عام بابیان ۱۸۵۲)، ولی مقایسه کنید همچنین صص۱۳۳و۱۴۴٫

۱۵۸- همان، ص۱۸٫

۱۵۹- بالیوزی، عبدالبهاء، ص۴۵٫

۱۶۰- بنگرید به پیتر برگر، سایپان مقدس (نیویورک، انکور بوکس، ۱۹۶۹)، ص۱۳۸٫

۱۶۱- Citadel of Faith، صص۱۳۹-۴۰٫

۱۶۲- ایضاً، ص ۱۴٫ همچنین بنگرید به «پیام‌های به جهان بهائی»، صص ۸۹ و۹۷ .

۱۶۳- پبام به بهائیان جهان، ۲۶ ژانویه ۱۹۸۲، ص۲٫

۱۶۴- بیت‌العدل، پیام رضوان ۱۹۸۲ * پیام به بهائیان جهان، مارس ۱۹۸۱، محفل ملی بهائیان انگلستان، خبرنامه ماهانه، سال ۲ شماره ۷ (فوریه ۱۹۸۱)، ص۵٫

۱۶۵- ببینیدJacques Waardenburg L’Islam dans le miroir de l’Occident (The Hague, 1963); Edward Said Orientalism (New York, 1978). همچنین ببینید: Bryan Turner ‘Accounting for the Orient’ in D. MacEoin and A. Al-Shahi eds. lslam in the Modern World (London, 1983); Ernest Gellner ‘In defence of Orientalism’ in Sociology 14 (1980), pp. 295-300; Ghislaine Alleaume ‘L’Orientalisme dans le miroir de la litterature Arabe’ in Bulletin of the British Society for Middle East Studies 9:1 (1982), pp. 5-13; Clement Dodd ‘The Critique of Orientalism’ in ibid 6:2 (1979), pp. 85-95.

۱۶۶- سعید، Orientalism، صص۶۹-۷۰٫

۱۶۷- ببینید: Rabbani, Priceless Pearl, pp. 9,14-15, 17, 25-26, 30, 34-38.

۱۶۸- همان، ص ۵۴ .

۱۶۹- همان، ص ۱۵۲ .

۱۷۰- God Passes By، ص۴٫ متن به‌نظر ‌می‌رسد که مبتنی بر جمله‌ای از ای. ال. ام نیکولا در مقدمه‌اش به ترجمه بیان فارسی باشد: Le Bayan Persan، ۴جلد. (پاریس، ۱۹۱۱-۱۴)، جلد ۱، صiv. همچنین ببینید: God Passes By، صص۸۴ و۱۹۷ (کشور پهناوری بود که “عقاید و رسوم سالفۀ شرق در آن ریشه دوانده” – نقل بدون منبع از جرج کرزن، ایران و مسألۀ ایران، ۲جلد (لندن، ۱۸۹۲)، جلد۱، ص۳۹۱ است) .

این عبارت منفی هنوز هم در برخی نوشته‌های بهائیان غربی درباره ایران به‌کار می‌رود (کشورهای دور از تمدن، همچون ایران!! نگاه کنید به جرج ناش، برنامه پنهان ایران، ص ۳۹).

۱۷۱- مقدمه شوقی‌افندی بر تلخیص تاریخ نبیل (مطالع الانوار)، ص xxiv. ادبیات این مقدمه مثال خوبی از نگرش و راهبرد شوقی‌افندی مبتنی بر نگاه مستشرقین است. ادعا شده که این مقدمه توسط نویسنده بهائی ایرلندی، جرج تاون شِند نگارش یافته است (پیام بیت‌العدل جهانی، در خبرنامه ماهانه بهائی، لندن ۳:۳، ص۲، که تاون شند را به‌عنوان نویسنده متون انگلیسی شوقی‌افندی نام برده است). خود شوقی‌افندی از نویسنده متن‌های انگلیسی‌اش، «به خاطر کمک‌هایش در آماده کردن مقدمه تشکر کرده است. (مقدمه Dawn Breakers، صlxi). البته معنای عبارت شوقی‌افندی آن است که او نقش بیشتری، بیش از آنچه در پیام بیت‌العدل آمده، در نهائی کردن متن ترجمه داشته است!!

۱۷۲- قرن بدیع، ص ۴٫

۱۷۳- همان، ص ۱۸۵٫

۱۷۴-  Promised Day, p. 95.

۱۷۵- همان، ص ۹۶ .

۱۷۶- همان.

۱۷۷- همان. این عبارت برگرفته از کتاب ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، ج۴ (کمبریج، ۱۹۲۴) صص ۳۷۷ و ۴۱۶ است.

۱۷۸- See Promised Day,pp, 93-102; cf. World Order, pp. 172-80.

[۱۷۹] p.xxiv

۱۷۹- همان، مقدمه، ص xxiv

۱۸۰- قرن بدیع صص ۴۶،۵۵،۶۵،۷۶، ۸۰، ۲۰۳٫

۱۸۱- The Promise of All Ages، (لندن، بیتا) صص ۱۳۶ و ۱۳۸٫ نقل قول از کرزون درحقیقت از ج ۱ کتاب او است. ازجمله دیگر موارد اشتباه و بی‌دقتی در نقل قول، نگاه کنید به روحیه ربانی، توصیه‌هایی برای زندگی، گردآوری (لندن، ۱۹۶۰)، صص ۱۵۰ و ۱۵۴٫

۱۸۲- آیین‌های بابی و بهائی، مقدمه، ص XXI.

۱۸۳- مومن، محاکمه ملاعلی بسطامی، ص۱۱۸٫

۱۸۴- آیین‌های بابی و بهائی، مقدمه، ص XXI.

۱۸۵- همان، صص XXV-XX.

۱۸۶- یک جلد از آن که حاوی متون اصلی بود، بلافاصله در ایران انتشار یافت: منتخبات آیات از آثار حضرت نقطه اولی (طهران، ۱۳۴ بدیع/۱۹۷۹).

۱۸۷- منتخبی از نوشته‌های باب (حیفا، ۱۹۷۶)، ص V مقدمه.

۱۸۸- نقطه الکاف، مقدمه، ص XXXV.

 

[۱]* برای مشاهدۀ ترجمۀ این مقاله با اندکی تلخیص، ر.ک: دنیس مک‌اوئن، دیدگاه بابیان دربارۀ مفهوم جهاد و پیکار، مترجم: حمید فرناق، فصلنامه بهائی‌شناسی، شماره ۱۰، تابستان ۹۸، ص۱۰۲-۱۳۹٫

ejt

The post از بابیت تا بهائیت (مشکلات نظامی‌گری، زهدگرایی و همسان‌سازی در ساخت و تولید یک آیین) appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%a7%d8%b2-%d8%a8%d8%a7%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%aa%d8%a7-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%aa-%d9%85%d8%b4%da%a9%d9%84%d8%a7%d8%aa-%d9%86%d8%b8%d8%a7%d9%85%db%8c%e2%80%8c%da%af%d8%b1%db%8c%d8%8c/feed/ 0
عدم دخالت در سیاست، از ادعا تا واقعیت https://bahairesearch.org/%d8%b9%d8%af%d9%85-%d8%af%d8%ae%d8%a7%d9%84%d8%aa-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%db%8c%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%8c-%d8%a7%d8%b2-%d8%a7%d8%af%d8%b9%d8%a7-%d8%aa%d8%a7-%d9%88%d8%a7%d9%82%d8%b9%db%8c%d8%aa/ https://bahairesearch.org/%d8%b9%d8%af%d9%85-%d8%af%d8%ae%d8%a7%d9%84%d8%aa-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%db%8c%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%8c-%d8%a7%d8%b2-%d8%a7%d8%af%d8%b9%d8%a7-%d8%aa%d8%a7-%d9%88%d8%a7%d9%82%d8%b9%db%8c%d8%aa/#respond Wed, 28 Apr 2021 11:14:17 +0000 http://bahairesearch.org/%d8%af%d8%b3%d8%aa%d9%87%e2%80%8c%d8%a8%d9%86%d8%af%db%8c-%d9%86%d8%b4%d8%af%d9%87/%d8%b9%d8%af%d9%85-%d8%af%d8%ae%d8%a7%d9%84%d8%aa-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%db%8c%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%8c-%d8%a7%d8%b2-%d8%a7%d8%af%d8%b9%d8%a7-%d8%aa%d8

چکیده: رابطه ی دین و سیاست همواره در بین اندیشمندان مورد اختلاف بوده است، یکی از آئین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که به صراحت درباره رابطه دین و سیاست سخن گفته، آئین بهائی است. بهاءالله از آغاز ادعای خود دستور به اطاعت از حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داد؛ در ادامه عبدالبهاء با نوشتن «رساله سیاسیه» و «رساله مدنیه» دیدگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خود را درباره عدم دخالت در سیاست مطرح کرد. […]

The post عدم دخالت در سیاست، از ادعا تا واقعیت appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

چکیده:

رابطه ی دین و سیاست همواره در بین اندیشمندان مورد اختلاف بوده است، یکی از آئین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که به صراحت درباره رابطه دین و سیاست سخن گفته، آئین بهائی است. بهاءالله از آغاز ادعای خود دستور به اطاعت از حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داد؛ در ادامه عبدالبهاء با نوشتن «رساله سیاسیه» و «رساله مدنیه» دیدگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خود را درباره عدم دخالت در سیاست مطرح کرد. شوقی افندی نیز همین رویّه را در پیش گرفت و آئین بهائی را دینی غیر سیاسی و تابع محض حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها عنوان کرد، اما تاریخ کشور ایران نشان می‌دهد در بسیاری از برهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی مهم، بهائیان نقش مؤثری در شکل‌گیری، پیشبرد و حتی شکست وقایع تاریخی مهم داشته‌اند.

 این مقاله با پاسخ به شبهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ۳۹ و ۲۴ «جزوه رفع شبهات»، به نقش بهائیان در نهضت مشروطه، نهضت جنگل، کودتای ۱۲۹۹ شمسی، رابطه با اسرائیل، نقش آنها در دوران پهلوی و دیگر دخالت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که توسط بیت العدل و پیروان آئین بهائی در سیاست کشور ایران شده،‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و به این سؤال پاسخ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد که آیا بهائیان به رغم ادّعای خود، تابع محض از دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و به گفته بهاءالله در پی تصرف قلوب هستند یا طبق گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های شوقی افندی در حال برنامه‌ریزی برای گرفتن حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و ایجاد حکومتی جهانی بر طبق آموزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بهائی می‌باشند؟

کلیدواژه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها: عدم دخالت در سیاست، بیت العدل، عبدالبهاء، مشروطه، شوقی افندی

مقدمه:

تعاریف زیادی درباره هر یک‌ از واژه‌های «دین» و «سیاست» آمده است، ولی چون این مقاله تنها به رابطه دین و سیاست از منظر آئین بهائی می‌پردازد؛ لذا برای این واژه‌ها همان معانی‌ای را در نظر می‌گیرد که پیروان آئین بهائی در نظر گرفته‌اند.

در جزوه پاسخ به شبهات، این معانی برای دو واژه «دین» و «سیاست» و رابطه این دو آمده است: «چنانچه سياست را ‏به معناى حکومت و اداره امور جامعه تعبير کنيم و دين را مجموعه‌اي از تعاليم معنوي و اصول اخلاقي بدانيم که بر افکار و رفتار انسان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها اثر گذاشته و آنان را در جهت معيّني هدايت مي‌کند، مسلّم است که بين اين دو مرجع مهم که اوّلي به مسائل مادّي اجتماع و دومي به تعيین ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي اخلاقي مي‌پردازد، روابطي موجود است؛ زيرا سياست به معناي حکومت و اداره امور جامعه مجموعه رفتار انسان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در مسير معيّني است. عملکرد انسان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، رابطه آنان با يکديگر و برداشتشان از مسائل مادّي و اقتصادي، همه وابسته به باورهاي آنان و ارزش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي حاکم بر اجتماع است. در نتيجه، دين و روش اخلاقي و اعتقادات افراد يک جامعه، در نوع سياست، يا در عملکرد سياسي آنها تأثير‌گذار است. تاريخ سياسي جهان نيز بر اين رابطه غير مستقيم صحّه مي‌گذارد». (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جزوه پاسخ به شبهات، ص ۱۰۲)

حال با توجه به این تعاریف، به بررسی رابطه دین و سیاست در آئین بهائی با استفاده از کلام رهبرانشان می‌پردازیم.

رابطه دین با سیاست در آثار رهبران بهائی

رهبران آئین بهائی، بهائیان را از دخالت در امور سیاسی بازداشته و حتی کوچک‌ترین سخنی درباره امور سیاسی را به منزله خروج از این آئین دانسته‌اند و به پیروان خود دستور اطاعت بی‌چون و چرا از دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را داده‌اند. در ادامه به چند مورد از گفتار رهبران آنها به تفکیک اشاره می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود:

  بهاءالله

-‌ بهاءالله در «لوح ذبیح» خطاب به پیروان خود چنین دستور می‌دهد: «ای احبّای حق… ابداً در امور دنیا و ما یتعلّقُ بها و رؤسای ظاهره آن تکلّم جائز نه. حق جلّ و عزّ، مملکت ظاهره را به ملوک عنایت فرموده،  بر احدی جایز نه که ارتکاب نماید امری را که مخالف رأی رؤسای مملکت باشد». (اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، صص ۳۳۳ – ۳۳۴)

-‌ وی در لوحی دیگر می‌گوید: «… آنچه امروز لازم است اطاعت حکومت و تمسّک به حکمت فی الحقیقه زمام حفظ و راحت و اطمینان در ظاهر در قبضه اقتدار حکومت است، حق چنین خواسته و چنین مقدّر فرموده… ». (شوقی، منتخبات من آثار حضرت بهاءالله‌، ص ۱۳۵)

-‌ بهاءالله در «لوح بشارات» دستور می‌دهد  که با دولت هر کشوری که در آن زندگی می‌کنند، به راستی و امانت‌داری‌ رفتار نمایند‌: «بشارت پنجم‌: این حزب در مملکت هر دولتی ساکن شوند باید به امانت و صدق و صفا با آن دولت رفتار نمایند؛ هذا ما نزل من لدن آمر قدیم.» (بهاءالله، مجموعه‏ ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، ص ۱۷۵).

-‌ همچنین در کتاب «اقدس» تصریح می‌کند که: «لیس لاحد ان یعترض علی الذین یحکمون علی العباد دعوا لهم ما عندهم و توجهوا الی القلوب»؛ یعنی هیچ‌کس حقّ اعتراض به حکام و دولتمردان ندارد، باید آنان را به خود واگذاشت و به دل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها توجه کرد. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بهاءالله، اقدس، ص ۹۳)

-‌ عباس افندی در «رساله سیاسیه» به نوشته‌ای از بهاءالله که خطاب به برخی از علما و در راستای تأیید سلطنت ناصرالدین شاه نگارش یافته، اشاره می‌کند که در آن آمده است: «حال باید حضرت سلطان حفظه الله تعالی به عنایت و شفقت با این حزب (بهائیان) رفتار فرمایند و این مظلوم (بهاءالله) … عهد می‌نماید از این حزب جز صداقت و امانت امری ظاهر نشود که مغایر رأی جهان آرای حضرت سلطانی باشد. هر ملتی باید مقام سلطانش را ملاحظه نماید و در آن خاضع باشد و به امرش عامل و به حکمش متمسّک. سلاطین مظاهر قدرت و رفعت و عظمت الهی بوده و هستند…». (عبدالبهاء، رساله سیاسیه، صص۱۲-۱۳)

 عبدالبهاء

-‌ عبدالبهاء در یکی از الواح مبارکه به افتخار احبّای ایران می‌گوید: «در هر مملکت که هستید به حکومت، در نهایت اطاعت باشید و به کمال رغبت و محبت و راستی و درستی در تحت حمایت مرکز سلطنت باشید تا توانید بکوشید که حکومت آن سامان، نهایت رضایت و امنیت از شما داشته باشد این قضیه در الواح مبارکه اوامر قطعیه است که ذرّه‌ای فتور در آن جایز نه…». (فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص ٢٧٤)

-‌ وی همچنین بهائیان را از سخن گفتن درباره امور سیاسی منع می‌کند: «ما مکلّف به احکام کتاب اقدس هستيم و به نصّ قاطع ممنوع از ادنی تعرض، بلکه مأمور  به مهربانی و محبّت و وفا و صفا با هر امّت و ملّت و اطاعت حکومت و صداقت به سریر سلطنت و عدم مداخله در امور سیاست حتی محاوره و مکالمه در این خصوص جایز ندانسته به هیچ وجه، یعنی تعلق به این امور نداریم». (عبدالبهاء، مکاتیب، ج۴، ص۳۱)

-‌ و در جای دیگر چنین می‌گوید: «به احبّاءالله بگو که نفسی ابداً در امور حکومت لساناً فعلاً حکایه روایةً مداخله ننماید و همیشه به دعای خیر در حقّ اولیای امور مشغول شوند؛ زیرا به نص قاطع از مداخله ممنوع‌اند». (فاضل مازندرانی، امر و خلق، ص۲۷۴)

-‌ عباس افندی در «لوح سیف الله ابن شهید تربتی» می‌نویسد: «تکلیف احبّای الهی، اطاعت و انقیاد حکومت است، خواه استقلال و خواه مشروطه». (اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، ص ۴۶۴)

-‌ او همچنین در «لوح فرائض محفل شور» مي‌نویسد: «ابداً در مجلس شور از امور سياسيّه دم نزنند؛ بلکه جميع مذاکرات در مصالح کليّه و جزئيّه اصلاح احوال و تحسين اخلاق و تربيت اطفال و محافظه عموم از جميع جهات باشند. و اگر چنانچه نفسی بخواهد کلمه‌ای از تصرّفات حکومت و اعتراضی بر اوليای امور نمايد، ديگران موافقت ننمايند؛ زيرا امرالله را قطعيّاً تعلّق به امور سياسيّه نبوده و نيست. امور سياسيّه راجع به اوليای امور است؛ چه تعلّقی به نفوسی دارد که بايد در تنظيم حال و اخلاق و تشويق بر کمالات کوشند. باری هيچ نفسی نبايد که از تکليف خود خارج شود». (همان، ص ٣٣٧)

-‌ وی ایضاً مداخله در امور سیاسی را موجب پشیمانی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند: «مداخله در امور سیاسیه، عاقبت پشیمانی است لا یسمن و لا یغنی. باید از عموم احزاب در کنار بود؛ افکار را در آنچه سبب عزّت ابدیه است به کار برد». (فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۲۷۵)

-‌ عباس افندی در «لوح خطاب به علی اکبر روحانی (محبّ السلطان)» منشی محفل ملی بهائیان می‌نویسد: «حزب الله ابداً در امور سیاسیه مداخله ننمایند به نصّ قاطع ممنوع‌اند و هر نفسی از این طایفه در امور سیاسی مداخله نماید، باید دیگران از او دوری جویند؛ بلکه تبری نمایند». (آهنگ بدیع، ش ۱۲، ص۳)

-‌ عبدالبهاء، بهائیانی را که در سیاست دخالت ‌کنند، بهائی نمی‌داند‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌: «میزان بهائی بودن و نبودن، این است که هر کسی در امور سیاسیه مداخله کند و خارج از وظیفه خویش حرفی بزند، یا حرکتی نماید، همین برهان کافی است که بهائی نیست؛ دلیل دیگر نمی‌خواهد». (اشراق خاوری، گنجينه حدود و احکام، ص ۳۳۶)

-‌ و در لوح دیگری چنین می‌گوید: «حال نفسی از احبّا اگر بخواهد در امور سیاسیه در منزل خویش، یا محفل دیگران مذاکره کند، اوّل بهتر است که نسبت خود را از این امر قطع نماید و جمیع بدانند که تعلق به این امر ندارد. خود می‌داند و الّا عاقبت سبب مضرّت عمومی گردد؛ یعنی مسلک روحانی ما را به هم زند و احبّا را مشغول اقوالی نماید که سبب تدنّی و محرومی آنان گردد». (همان)

-‌ وی همچنین در «لوح ابن ابهر» وظیفه بهائیان را در امور حکومتی فقط دعا می‌داند و آنها را از دخالت در این امر باز می‌دارد و چنین می‌گوید: «احبّاى الهى را کارى به اختلاف و اتفاق اولیاى امور نه؛ ابداً چنین اذکار را حتی بر زبان نباید برانند. تکلیف احبّای الهی اطاعت اوامر و احکام اعلی‌حضرت پادشاهی است؛ آنچه امر فرماید اطاعت کنند و همچنین کمال تمکین و انقیاد به جمیع اولیای امور داشته باشند؛ ولی در بین آنان اگر برودتی حاصل، چه تعلّق به احبّای الهی دارد: «حافظ، وظیفه تو دعا گفتن است و بس.» مقصود این است که احبّا نباید کلمه‌ای از امور سیاسی بر زبان رانند؛ زیرا تعلق به ایشان ندارد.

بلکه به امور و خدمات خویش مشغول شوند و بس… هر نفسى بخواهد در نزد احبّا ذکرى از امور حکومت و دولت نماید که فلان چنین گفته و فلان چنین کرده، آن شخص که از احبای الهی (بهائیان) است، باید در جواب گوید: ما را تعلّق به این امور نه. ما رعیّت شهریارى هستیم و در تحت حمایت اعلی‌حضرت پادشاهى. صلاح مصلحت خویش خسروان دانند و بس». (همان، صص ۳۳۵-۳۳۶)

-‌ وی همچنین در «لوح ابن صدق» می‌نویسد: «هر نفسی را که می‌بینید در امور سیاسی صحبت می‌دارد بدانید که بهائی نیست، این میزان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ است؛ زیرا اساس امر بهائی الفت بین جمیع ملل و ادیان است و مکالمات سیاسی سبب تفرقه و حصول ضدیّت و تعصّب». (فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۳، ص۲۷۸)

-‌ در «لوح عزیزالله خان ورقا»، اطاعت از حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به صراحت تصریح شده است: «… باری به نص قاطع جمال مبارک روحی لاحبائه الفداء ابداً بدون اذن و اجازه حکومت جزئی و کلّی نباید حرکت کرد و هر کس بدون اذن حکومت ادنی حرکتی نماید، مخالف امر مبارک کرده است و هیچ عذری از او قبول نیست، این امر الهی است؛ ملعبۀ صبیان نیست که نفسی چنین مستحسن شمرد و به میزان عقل خود بسنجد و نافع داند. عقول به منزله تراب است و اوامر الهیه، نصوص ربّ الارباب. تراب چگونه مقابلی با فیوضات آسمانی نماید لعمرک هذا و هم مشهود و کل من خالف سیقع فی خسران مبین». (اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، صص ۴۶۳-۴۶۴)

-‌ و در جای دیگر چنین می‌گوید: «دین از سیاست جداست. دین را در امور سیاسی مدخلی نه. بلکه تعلق به قلوب دارد و نه عالم اجسام. رؤساى دین باید به تربیت و تعلیم نفوس بپردازند و در امور سیاسی مداخله ننمایند…». (عبدالبهاء، خطابات، ج ۱، ص۳۳)

-‌ وی همچنین اطاعت از حکومت را از مسائل غیر قابل تفسیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند و می‌گوید: «امر قطعی الهی این است که باید اطاعت حکومت نمود و این هیچ تأویل برنمی‌دارد و تفسیر نمی‌خواهد. از جمله اطاعت این است: کلمه بدون اذن و اجازه حکومت نباید طبع گردد… ». (اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، ص ۴۶۴)

 شوقی افندی

-‌ شوقی در نامه‌ای در ۱۷ دسامبر ۱۹۳۵ م. خطاب به یکی از پیروان خود می‌نویسد: «هیچ بهائی مؤمنی نباید تحت هیچ‌گونه شرایطی خود را نسبت به برنامه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی و یا سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هر حزب سیاسی متعهد سازد؛ زیرا وابستگی به چنین حزبی ضرورتاً متضمن انکار بعضی از اصول و تعالیم امر مبارک، یا به منزله پذیرش ناقص بعضی از حقایق اساسیه آن می‌باشد. بنابراین، احبّاء باید خود را از فعالیت‌های حزبی و سیاسی برکنار نگاه دارند و نیز آنچه آنان باید به طور اصولی تحت همه شرایط از آن اجتناب کنند، تحزّب‌گرایی و طرفداری سیاسی در تمام اشکال آن است». (هورنبی، انوار هدایت، ص ۵۵۵)

-‌ همو در نامه دیگری به یکی دیگر از پیروان خود در ۲ مارس ۱۹۳۴ در تأکید بر این دیدگاه می‌نویسد:

«اصل عدم مداخله در امور سیاسیه، نباید چنین تعبیر شود که فقط باید از سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فاسد و سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فرقه‌ای و حزبی اجتناب شود؛ بلکه از هر سخنی درباره هر یک از سیستم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فاسد و سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فرقه‌ای و حزبی اجتناب شود؛ بلکه از هر سخنی درباره هر یک از سیستم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حاکم سیاسی مرتبط با هر یک از دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها باید دوری جست. نه فقط ما باید از جانبداری از احزاب، گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و سیستم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حاکم پرهیز کنیم؛ بلکه باید خود را از متعهد ساختن به هر گونه اظهاراتی که ممکن است به عنوان طرفداری و یا مخالفت با هر یک از فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و یا تشکیلات سیاسی موجود تلقی شود، امتناع نماییم. موضع اهل بهاء باید دوری و کناره‌گیری تام باشد». (همان، ص۵۶۵)

-‌ شوقی همچنین هر حکم وضع شده در حکومت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را توسط بهائیان لازم الاجرا می‌داند: «آنچه را حکّام و اوليای امور در وطن عزيز قرار دهند و هر حُکمی را صادر نمايند و هر قانونی را وضع کنند، بهائيان فوراً در نهايت خلوص و جديّت و خيرخواهی و صداقت و امانت قلباً و فعلاً و لساناً در کلّ نقاط و در جميع شئون و احوال اطاعت نمايند و به قدر سمّ اِبره مخالفت ننمايند و تجاهل نکنند و انحراف نجويند». (شوقی، توقیعات مبارکه، ج۱، ص۲۳۳)

۳- دخالت در سیاست توسط رهبران و تشکیلات بهائی

با توجه به سخنان گفته شده معلوم شد رهبران بهائی، پیروان خود را  به شدت از حضور در سیاست منع نموده‌اند. با این وجود در میان آثار رهبران بهائی مشاهده می‌کنیم که بر خلاف این دستورات داده شده به پیروان، خود رهبران بهائی در چندین مورد، به گونه‌ی دیگری عمل کرده‌اند. در ادامه به چند مورد از دخالت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های عبدالبهاء، شوقی افندی و بیت العدل در سیاست، به اختصار اشاره‌ می‌شود.

عبدالبهاء

جنبش مشروطیت بدون شک از رویدادهای مهم و تأثیرگذار در تاریخ تحوّلات سیاسی ایران محسوب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود. اثرات این رویداد در زندگی فرهنگی و سیاسی مردم، از سایر حوادثی که تا آن تاریخ در کشورمان پدید آمده بود، عمیق‌تر بوده است.

مظفرالدین شاه در چهاردهم جمادی الثانی ۱۳۲۴هـ.ق. فرمان تأسیس مشروطه را صادر کرد (احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ج۱، ص۱۱۹). او پس از آنکه نظام‌نامه انتخاباتی مجلس اوّل را در ۱۶جمادی الثانی ۱۳۲۴ه.ق. امضا کرد، درگذشت. محمدعلی میرزا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ که ولیعهد بود بر جای پدر نشست. وی از همان ابتدا مخالفت خود را با مشروطه به شکل‌های گوناگون نشان داد. محمدعلی شاه پس از سوء قصد به جانش تصمیم به سرکوبی کامل مشروطه و مجلس گرفت. شاه در ۲۲ جمادی الاولی ۱۳۲۶ به کمک قزاق‌ها و با فرماندهی لیاخوف روسی مجلس را به توپ بست و مجلس منحل گردید (همان، ج۲، صص۶۷۵-۶۷۶).

دوره استبداد صغیر محمدعلی شاه یک سال بیشتر دوام نیافت و مقاومت سرسختانه مردم تبریز در مقابل قوای دولتی، فعالیت‌های انجمن‌های محلی شهرها و ولایت‌های گوناگون، اعتراض بسیاری از علمای نامدار ایران و عراق به رفتار سرکوبگرانه محمدعلی شاه و فشار روس و انگلیس بر شاه ایران برای جلوگیری از رخ دادن انقلاب دیگر محمدعلی شاه را مجبور کرد در فرمانی به تاریخ۱۴ربیع الثانی۱۳۲۷مشروطه را برگرداند و مجلس دوم در ۳۰ ذی القعده ۱۳۲۷ تشکیل شد. (همان، ج۲، ص۱۱۹)

در محرم ۱۳۳۰ بار دیگر مجلس به صورت تعلیق در‌آمد و مجلس سوم در۱۶ محرم ۱۳۳۳ تأسیس یافت. در دوره مشروطه ایران، رهبری بهائیان را عباس افندی بر عهده داشت. وی ابتدا بهائیان را از شرکت در فعالیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی منع نمود، ولی پس از مدتی با بهتر شدن شرایط به بهائیان امر نمود تا در مجلس شورای ملی عضویت داشته باشند.

عبدالبهاء در اوائل مشروطیّت با ستایش از محمدعلی شاه قاجار در لوحی خطاب به ملا علي اكبر شهميرزادي چنین می‌نویسد:

«طهران، حضرت ايادي امر الله حضرت علي قبل اكبر عليه بهاء الله الابهي

اي منادي پيمان! نامه‌اي كه به جناب منشادي (حاج سيّدتقي) مرقوم نموده بوديد ملاحظه گرديد و به دقت تمام مطالعه شد … از انقلاب ارض طاء (طهران) مرقوم نموده بوديد، اين انقلاب در الواح مستطاب، مصرح بي‌حجاب، ولي عاقبت سكون يابد و راحت جان حاصل شود و سلامت وجدان رخ نمايد. سر بر سلطنت كبري در نهایت شوكت استقرار جويد و آفاق ايران به نورانيت عدالت شهرياري(محمدعلی شاه قاجار) روشن و تابان گردد. محزون مباشيد، مكدّر مگرديد، جمع ياران الهي را به اطاعت و انقياد و صداقت و خيرخواهي به سرير تاجداري دلالت نماييد؛ زيرا به نص قاطع الهي مكلّف بر آناند. زنهار! زنهار! اگر در امور سياسي نفسي از احباء مداخله نمايد و يا آنكه بر زبان كلمه‌اي براند… از قرار مسموع بعضي از بياني‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، یعنی تابعین میرزا یحیی در امور سياسي مداخله نموده و مي‌نمايند، سبحان الله! بدخواهان اين را وسيله نموده و در محافل و مجالس ذكر بهائيان مي‌نمايند که آنان را نیز در امور سیاسیه رأیی و فکری و مدخلی و مرجعی؛ با وجود آنکه بیانی‌ها خصم الدّ بهائیان‌اند… .

باري! گوش به اين حرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها مدهيد … و شب و روز به جان و دل بكوشيد و دعاي خير نماييد و تضرع و زاري فرماييد تا اعلي‌حضرت تاجداري در جميع امور نواياي خيريه اعلي‌حضرت شهرياري واضح و مشهور، ولي نو هوساني چند گمان نمايند كه كسر نفوذ سلطنت به سبب عزّت ملت است. هيهات! هيهات! اين چه ناداني است و اين چه جهل ابدي، شوكت سلطنت سبب عزّت ملت است و نفوذ حكومت سبب محافظت رعيت، ولي بايد با عدل توأم باشد.

اعلي‌حضرت شهرياري (محمدعلي ميرزا قاجار) الحمدلله شخص مجرب‌اند و عدل مصوّر و عقل مجسّم و حلم مشخّص؛ در اين صورت، بايد عموم به خيرخواهي قيام نمايند و به آنچه سبب شوكت دولت و قوّت سلطنت و نفوذ كلمه و آبادي مملكت و ترقّي ملت است قيام نمايند … والسلام علي من اتبع الهدي. ۱۱ ج ۱ سنه ۱۳۲۵ ع ع». (آیتی، کشف الحیل، صص ۶۶۰-۶۶۱)

همچنین وی در لوحی که در صدر مشروطه، خطاب به یکی از مریدان خود در ایران نوشته، بهائیان را چنین توصیف می‌کند: «نه با اهل سیاست همراز و نه با حرّیّت‌طلبان دمساز، نه در فکر حکومت، نه مشغول به ذمّ احدی از ملت؛ از جمیع، جز ذکر حق غافل و بیزار و به نص قاطع، مطیع حکومت شهریار و به امر شدید منقاد سریر سلطنت به خود مشغول‌اند … در هیچ امری مداخله نکنند و به هیچ مسئله‌ای از مسائل سیاسیه نپردازند … این است روش و تکلیف بهائیان». (عبدالبهاء، مکاتیب، ج۸، صص ۲۴۶-۲۴۷)

پس از خلع محمدعلى شاه و پيروزى مشروطه طلبان ايران و شكست كوشش هاى سياسى روسيه در ايران، عباس افندى در ۱۳۲۹هـ.ق، يعنى پس از گذشت حدود چهار سال از نامه قبلى كه در آن مريدان بهائى خود را از مداخله در سياست منع كرده و به اطاعت سلطنت قاجار توصيه مى كرد، يك‌باره طرفدار مشروطيت شده و اصل عدم مداخله در امور سياسى را فراموش مى نمايد و در لوحی خطاب به دکتر یونس‌خان افروخته می‌نویسد: «هو الله! اي ثابت بر پيمان! نامه شما رسيد. از تفصيل يحيایي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها اطلاع حاصل گرديد. سبب جميع اينها اختلاف احباست… حال بايد محاجّه اين گونه امور را كنار گذاشت، حال اين امور هر قسم پيش آيد، خوش است، بعد درست مي‌شود. اكنون بايد به جوهر كار پرداخت و با سياسيّون مراوده كرد و حقيقت حال بهائيان را بيان نمود… از پيش به شما مرقوم گرديد كه احباء بايد به نهايت جهد و كوشش سعي بليغ نمايند كه نفوسي از بهائيان از براي مجلس ملت انتخاب گردد. ابداً فرصت ندارم، مجبور بر اختصارم، عفو فرماييد و عليك البهاء الابهي ع ع. فدايي درگاه مولي الوري علي‌اكبر الميلاني استنساخ نمود من شهر رمضان ۱۳۲۹». (آیتی، کشف الحیل، ص ۶۶۳)

همچنین در جای دیگر چنین دستور می‌دهد: «در خصوص عضویّت در مجلس احبّای الهی لازم است که به تمام قوّت به خدمت دولت و ملّت پردازند و به نهایت صداقت و خیر خواهی و پاکی و آزادگی حرکت کنند. حضرات ایادی را باید به هر قسم باشد، عضویت در مجلس داشته باشند». (عبدالبهاء، مکاتیب، ج۲، ص ۲۶۳)

عبدالبهاء قبل از انتخابات دوره سوم مجلس در اواخر سال ۱۳۳۱هـ.ق. بار دیگر موضع خود را تغییر داد و طیّ تلگرافی از اسکندریّه مصر، اقدام برای عضویّت مجلس شورا را به کلی منع می‌نماید. «میرزا محمود زرقانی» در ذکر اقامت عبدالبهاء چنین می‌نگارند:

«و دیگر از جمله تلگرافات مهمه‌‌ای که در ایّام اقامت مبارک در رملة اسکندریه صادر شد تلگرافی در جواب احبّای طهران بود که عرائض شتی در خصوص انتخاب اعضای پارلمان ایران به ساحت انور اعلی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسید و جمیع استدعای آن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نمودند که استیذان عضویّت حاصل نمایند تا بهائیان نیز به انتخاب نفوس پردازند ولکن به کلّی احبّاء را منع فرمودند و عین تلگراف مبارک در جواب ایشان به واسطه جناب میرزا غلام‌علی دوا فروش این بود که «رضایت الهی خواهید نه عضویت پارلمان» و همچنین در این خصوص، شفاهاً می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمودند که بعد از انقلاب تا حال مکرّراً اهل ایران به‌ انتخاب نفوس و تشکیل دارالشوری پرداخته‌اند و نتیجه‌ای حاصل نشده جز آنکه اختلال امور و انقلاب نفوس بیشتر گشته این مرتبه هم مثل سابق. در این صورت هر قدر احبّاء از این آشوب‌ها در کنار باشند و مشغول خدمت امرالله و نشر نفحات الله آسوده‌ترند.

انسان باید در امور وقتی اوقات عزیز را صرف نماید که منتج نتیجه‌ای گردد و خدمتی به عالم انسانی نماید و سبب ترقّی و اتّحاد ملّت شود، نه باعث اختلال امور و ترویج اغراض نفوس». (زرقانی، بدائع الآثار، ج۲، ص ۳۷۰)

ملاقات‌های عبدالبهاء با دوست محمدخان معیّرالممالک (داماد ناصرالدین شاه)، جلال الدوله (پسر ظلّ السلطان)، سیّدحسن تقی‌زاده، میرزا‌محمد قزوینی و سردار اسعد بختیاری در اروپا و امریکا طی سال‌های ۱۹۱۳-۱۹۱۰ میلادی نشان از ارتباط بهائی‌ها با مشروطیت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. (فيضي، حيات حضرت عبدالبهاء و حوادث دوره ميثاق، صص ۱۷۵-۱۷۲)

دولت آبادی به نفوذ بهائیان در اغلب دوایر دولتی اذعان دارد و می‌گوید: «انگلیسیان حالا که می‌خواهند سیاست از دست رفته خود را در داخله مملکت دوباره به دست بیاورند، یکی از وسایل آن گرفتن حربه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی است که در دست رقیب زورمند خویش مشاهده می‌نمایند و این حربه، یعنی به کار انداختن طایفه بهائی – که در اغلب دوایر دولتی مصدر کار هستند – از حربه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مؤثری است که انگلستان ناچارند آن را در دست دشمن نگذارند و بلکه اگر بتوانند به دست خود گرفته، از آن استفاده نمایند». (دولت آبادی، حیات یحیی، ج ۱، ص ۳۱۶)

کسروى نیز گزارش داده است که بهائیان در انقلاب مشروطه نقش مؤثری داشته‌اند: «چگونگى آنکه در نیمه‏ هاى اردیبهشت یکى از مشروطه‏ خواهان کسانى را در بازار دید که آگهی‏ هایى به دیوار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‏چسبانند … روى سخن به محمدعلی میرزا می‏داشت و نزدیک به این، جمله‏ هایى می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‏نوشت: ما گروه بهائیان که از زمان ناصرالدین شاه در پىِ آزادى و آشکار گردانیدن دین خود می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‏بودیم و دچار کشتار و تاراج می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردیدیم و سپس نیز این رنج‌ها را در راه مشروطه بردیم، همه براى این می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‏بود که همچون دیگران آزاد باشیم. مشروطه را براى آزادى خود بنیاد نهادیم … اگر به ما آزادى داده نشود، از هیچ‌گونه کشتن و سوزاندن و برانداختن باز نخواهیم ایستاد…». (کسروی، تاریخ مشروطه، ص۵۶۰)

اینکه هدف عبدالبهاء از امر به دخالت در امور مشروطه – ولو در زمان کوتاهی- چه بوده‌ را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان در دو مطلب جست‌وجو نمود: یکی چنانچه کسروی اشاره نمود به رسمیت شناختن آئین بهائی در کشور و به دست آوردن آزادی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای بهائیان؛ و دیگری اینکه بهائیان می‌خواستند پیشگویی بهاءالله در کتاب «اقدس» مبنی بر جمهور شدن تهران را از معجزات وی به شمار آورند و سعی در احقاق این پیشگویی داشتند تا عده‌ای را بدین وسیله بهائی نمایند، چنانچه در کتاب «کواکب الدریه» نیز این دلیل ذکر شده است:

«حاجى شیخ فضل‏الله نورى… در میدان توپخانه طهران بر منبر رفته، مشروطه‏ خواهان و (آزادی خواهان) را بابى و بهائى خواند و کتاب «اقدس» را که مرجع (بهائیان) است به وسیله‏اى جسته بر سر منبر گشود و این آیه را قرائت نمود: ان یا ارض الطاء سوف تنقلب فیک الامور و یحکم علیک جمهور الناس، پس «اقدس» را بست و قرآن را گشود و قسم یاد نمود که «اقدس» کتاب بهائى و آیه مذکوره در او است و معنا این است که: اى زمین طهران، زود باشد که در تو امور منقلب گردد و حکم جمهور (مردم) جارى شود.

بعد از آن گفت به این دلیل، بهائیان مشروطه خواهند و سعی‏ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‏کنند که حکم جمهور یا مشروطه در طهران جارى و امور سلطنت و حکومت ایران منقلب شود تا آن را دلیل بر غیب‏گویى بهاءالله بشمرند و معجزه او قرار داده، مردم را بهائى کنند». (آیتی، کواکب الدریه، ص۱۶۳)

«ادوارد براون» نیز به این نکته اذعان می‌کند که بهائیان جز برای منافع شخصی‌شان از مشروطیت حمایت ننمودند:

«به خواهش بعضى از دوستان ایرانى عریضه به مجتهدین کبار نجف اشرف نوشته بودم که شاید آن را دیده باشید و به قدر فهم خود، بعضى نصایح دادم و در این اواخر، کسى میرزامحمدعلى خان شیبانى نام، ملامت ‏نامه‏ اى نوشته است که چرا به مجتهدین نوشتم و به عباس افندى ننوشتم؛ ولى به اعتقاد خود خوب کردم که از بعضى قراین استنباط شده است بهائیان اگر طرفدار شاه مخلوع هم نبودند، به هر حال درد مشروطیت را نداشتند!» (زریاب و افشار، نامه‏های ادوارد براون به سیّدحسن تقی‏زاده، ص۳۴)

شوقی افندی

از دیدگاه آئین بهائی، مراحل تاریخی نشو و نمای این تشکیلات به سه عصر قابل تقسیم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌باشد: عصر رسولی، عصر تکوین و عصر ذهبی. عصر رسولی شامل زمان زیستن باب، بهاء‌الله و عبدالبهاء و عصر تکوین، عصر تأسیس و توسعه تشکیلات اداری بهائی برای رسیدن به عصر ذهبی است.

در واقع عصر تکوین، حلقه اتصالی بین دو عصر رسولی و ذهبی، برای رسیدن به حکومت بهائی در هر کشور است. این موضوع در متن زیر توسط شوقی افندی بیان گردیده است:

«الواح مُتقَنِه وصايای حضرت عبدالبهاء حلقة اتّصالی است که عصر گذشته را با عصر کنونی که موسوم به عصر تکوين و موصوف به عصر انتقال است، اِلی الأبد مرتبط مي‌سازد، و اَزهار و اَثمار اين عصر، انتصارات و فتوحات باهِرِه‌ای است، که طليعه عصر ذهبی دور جمال ابهی خواهد بود.

ياران عزيز، قوای دافعه نافذه ساريه از دو ظهور مستقلِّ مُتعاقِب و متتابع، بر اثر هِمَم و مجهودات حاميان برگزيدة امری که صِيتش به اَقصی نقطه عالم رسيده واضحاً مشهوداً، در مؤسّسات و مشروعات بَهيّه، به تدريج حلول مي‌نمايد، و مُجسّم و مُصوّر و مشخّص مي‌گردد.

و اين تأسيسات، از مفاخر و امتيازات اين عصر است، و بر ماست که با رفتار و کردار خود اين عصر را مخلَّد و جاويدان سازيم؛ زيرا نفوذ و تأثير مؤسّساتی که اکنون در حال تکوين است و بايد مآلاً سلطنت الهيّه که حاکی از حلول عصر ذهبی جمال قدم است بر آن مستقر شود، منوط و معلّق به مجهودات حاليّه و علی الخصوص به درجه همّت و کوششی است که در تأسّی و اقتدا به روش اسلاف دلير و جانفشان مبذول مي‌گردد». (شوقی، دور بهائی، ص ۳)

شوقی افندی همچنین هفت مرحله تا رسیدن به حکومت جهانی را برای پیروانش بیان می‌دارد:

«دوره مجهوليّت که اوّلين مرحله در نشو و نمای جامعه اهل بهاست و مرحله ثانيه، مظلوميّت و مقهوريّت که در وقت حاضر در کشور ایران امر مبارک جمال ابهی آن را طی می‌نماید، هر دو منقضی گردد و دوره ثالث که مرحله انفصال شريعه الله از اديان عتيقه است چهره بگشايد و اين انفصال بنفسه مقدّمة ارتفاع علم استقلال دين الله و اقرار و اعتراف به حقوق مسلوبه اهل بهاء و مساوات پيروان جمال ابهی با تابعان اديان معتبره در انظار رؤسای جهان و اين استقلال ممهّد سبيل از برای رسميّت آئين الهی و ظهور نصرتی عظيم شبيه و نظير فتح و فيروزی که در قرن رابع از ميلاد حضرت روح در عهد قسطنطين کبير نصيب امّت مسيحيّه گشت و اين رسميّت به مرور ايّام مبدّل و منجر به تأسيس سلطنت الهيّه و ظهور سلطه زمینيه، شارع اين امر عظيم گردد. و اين سلطنت الهيّه مآلاً به تأسيس و استقرار سلطنت جهانی و جلوه سيطره محيطه ظاهری و روحانی مؤسّس آئين بهائی و تشکيل محکمه کبری و اعلان صلح عمومی‌ که مرحله سابع و اخير است منتهی گردد». (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شوقی، توقیعات مبارکه۱۹۵۲– ۱۹۵۷، صص۱۱۱-۱۱۲)

سیر تکاملی آئین بهائی در آثار شوقی افندی متشکل از مراحل مجهولیت، مظلومیت و مقهوریت، انفصال، استقلال، رسمیت، حکومت محدود و حکومت جهانی است. این موضوع نشان می‌دهد بهائیان بر این باورند روزی خواهد آمد که آئین بهائی، دین اکثریت جامعه خواهد شد و ناگزیر بهائیان باید حکومت کنند و برای اداره جامعه نقشی در سیاست مملکت یا جهان داشته باشند و مدتی پس از آن روز آئین بهائی نه تنها حکومت محدود و منطقه‌ای خواهد داشت؛ بلکه حکومت جهانی نیز از آن او خواهد شد.

لذا اینکه آئین بهائی را آئینی سکولار و مخالف حکومت بدانیم از اساس اشتباه است و مسئله تشکیل حکومت و برنامه‌ریزی برای آن توسط شوقی افندی با اصل عدم دخالت در سیاست در تناقض آشکار است.

حال خوب است تقریراتی که «عبدالحمید اشراق خاوری» از کتاب «اقدس» در موضوع اینکه بهاءالله به کلّی حکومت کردن را از خود و پیروانش سلب نموده بیاوریم تا تفاوت‌هایی که بین این گفته شوقی مبنی بر تشکیل حکومت با گفته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بهاءالله به خوبی روشن شود:

«تالله‌ لا نريد ان نتصرّف فی ممالککم»، ای سلاطين، ما نيامديم شما را از روی تخت برداريم و خود به جای شما بنشينيم، زمام امور دنيا دست شما باشد، «بل جئنا لتصرّف القلوب»، ما آمده‌ايم که مدائن قلوب نفوس را تسخير کنيم، ما به محبّت قلوب احتياج داريم و آمده‌ايم دل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مردم را به حقّ جلّ جلاله متوجّه کنيم. کار به سلطنت شما نداريم، شما هم صاحب قلب هستيد، قلوبتان را بدهيد به حقّ و به او توجّه کنيد. «انّها لمنظر البهاء»، در حقيقت قلوب مردم است که نظرگاه جمال مبارک و اسم اعظم است. «يشهد بذلک ملکوت الاسماء لو انتم تفقهون»، ملکوت اسماء الهی، يعنی وجود سلاطين در اين عالم که هر کدام مظهر قدرت و اسماء و صفات هستند، شاهد بر اين حال است که ما هيچ وقت خيال مبارزه با سلطنت ظاهری نداريم. «و الّذی اتّبع مولاه»، ای گروه سلاطين، نفوسی که به اين امر مبارک مؤمن شده‌اند و حقّ را در اين دوره شناخته‌اند، اين نفوس اعتنایی به سلطنت شما ندارند، تا چه رسد به خود من که آفريدگار جهان هستم.

مقصود از اين آيه اينکه می‌فرمايند، مادامی‌که بندگان من و نفوسی که به من مؤمن شده‌اند، اعتنایی به دنيا ندارند و از دنيا منقطع هستند، چطور شما می‌گویيد که خود بهاءالله طالب تخت و تاج ظاهری است؛ يعنی وقتی بندگان من اعتنایی به تخت و تاج ظاهری ندارند، ديگر کيفيّت حال خود من معلوم است. باری می‌فرمايند: «و الّذی اتّبع مولاه انّه اعرض عن الدّنيا»، اشخاصی که مولای خود را در اين ظهور مبارک پيروی کرده‌اند و به او مؤمن شده‌اند از جميع دنيا اعراض کرده‌اند، «و کيف هذا المقام المحمود»، تا چه برسد به خود مظهر امر الهی که ابداً و اصلاً اعتنایی به شما و شئون ظاهره شما ندارد. «دعوا البيوت»، ای گروه پادشاهان که به زيارت خانه کعبه، زيارت بيت المقدّس و ساير مقامات می‌رويد، رها کنيد اين خانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را؛ «ثمّ اقبلوا الی الملکوت»، و توجّه کنيد به ملکوت الهی و مظهر امر الهی. «هذا ما ينفعکم فی الآخرة و الاولی»،  توجّه به ملکوت است که در اين دنيا و در نشئة ديگر به درد شما می‌خورد. «يشهد بذلک مالک الجبروت لو انتم تعلمون»، خدا به اين مسئله شهادت می‌دهد، اگر شما دانا باشيد». (اشراق خاوری، تقريرات درباره کتاب مستطاب اقدس، صص۱۹۸-۱۹۹)

همچنین به نمونه دیگری که می‌توان راجع به روابط سیاسی شوقی با سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی داخل و خارج اشاره نمود این است که در طول سال‌هاى ۱۳۲۴تا ۱۳۲۵ش تأكيدهاى مكرّر شوقى افندى به بهائيان ايران مبنى بر عدم مداخله در امور سياسى كه آن هم با اوضاع سياسى ايران خاصه جدایى آذربايجان از ايران و حوادث ناشى از آن احوالات ارسال شده بود، براى بعضى از بهائيان ترديدهایی را در مورد زعماى بهائيت در ايران – كه دائماً با رجال سياسى و خارجى در ارتباط بودند – به وجود آورد.

دكتر لطف الله حكيم، عضو برجسته محفل ملى بهائيان ايران، چون اوضاع تشتت‌زاى عوام بهائى را چنين ديد، به نمايندگى از جانب سياست‌بازان بهائى در ايران، نامه‌اى اعتراض آميز به شوقى افندى نوشت و تقاضاى پاسخ صريح در اين خصوص را درخواست نمود. شوقى افندی مجبور شد در پاسخ نامه لطف الله حکیم به مطالبى تصريح كند كه نه تنها مخالف تصريحات قبلى در خصوص عدم مداخله در امور سياسى، بلكه مبيّن موقعيت و روابط سياسى بهائيان با ديگر سازمان‌هاى سياسى و خارجى در ايران است. (نجفی، بهائیان، ص۱۱۰)

متن این نامه به شرح زیر است: «ترجمة توقيع مورّخ ۸ اكتبر سنه ۱۹۲۷ به افتخار جناب دكتر لطف الله حكيم عليه بهاء الله. محبوب گرامى و همكار عزيز محبوب گرامی و همکار عزیز، با شما کاملاً موافقم که مقصود از عدم مداخله در امور سیاسیه عدم رابطه احباء با عالم خارج نیست، امیدوارم به دوستان تفهیم نمایید که داشتن روابط نزدیک با رعایت حد اعتدال با اولیای امور و نمایندگان خارجه و رؤسای افکار عامه در پایتخت لازم و ضروری است…». (مجله اخبار امرى، ش ۹، ۱۰۲ بدیع، ص۱۰)

 بیت العدل

در این قسمت به گزیده‌ای از پیام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بیت العدل که اصل عدم دخالت در امور سیاسی و تبعیت از حکومت را فراموش کرده‌اند، پرداخته می‌شود.

 پیام ۲ تیر ۱۳۸۸

در این پیام با اشاره به حوادث سال ۱۳۸۸ در ایران و استقامت بهائیان چنین آورده شده است: «… نمی‌توانید نسبت به مشکلاتی که گریبانگیر هموطنان عزیزتان است بی‌اعتنا باشید. استقامت در مقابل مشقّات و تضییقات بی‌شمار در طول سال‌های متمادی، شما را به خوبی آماده ساخته است که در حلقه خویشاوندان، دوستان، آشنایان و همسایگان چون نمادی از ثبوت، قد برافرازید و چون مشعلی فروزان، نور امید و شفقت برافشانید.

اطمینان به آینده درخشان ایران را در قلوبتان زنده نگاه ‌دارید و بر این باور استوار مانید که سرانجام نور معرفت و دانایی، غمام تیره جهل و نادانی را زائل خواهد ساخت، عدالت‌خواهی و انصاف‌طلبی مردم سبب خواهد شد که از چنگ تهمت و افترا رهایی یابند، و محبّت و وداد بر نفرت و عناد چیره خواهد گشت».

اینکه چطور می‌شود نسبت به امور سیاسی کشور ایران موضعی نداشت و در عین حال نسبت به مشکلاتی که برای هموطنان در اثر مداخله در سیاست به وجود آمده است، بی‌اعتنا نبود جای سؤال دارد.

بر طبق نصوص صریح امری، بهائیان باید تبعیت محض از حکومت داشته باشند، ولی در جریان وقایع سال ۱۳۸۸ در ایران، بیت العدل صراحتاً از این تبعیت سرباز می‌زند و از پیروان بهائی خود می‌خواهد به خویشاوندان، دوستان، آشنایان و همسایگان خود در جهت از بین بردن حکومت فعلی امید دهند و آنها را به شوراندن علیه حکومت ایران تشویق کنند و امیدوار است مردم بتوانند حکومت را تغییر دهند.

این سخنان بیت العدل، نقض نامه شوقی در ۲۱ دسامبر ۱۹۴۸ خطاب به یکی از احبّاء است که می‌نویسد: «اصل اساسی که باید مورد توجه ما قرار گیرد، اطاعت از دولت حاکم است در کشوری که در آن زندگی می‌کنیم. ما نمی‌توانیم به صرف اینکه شخصاً به حکومت استبدادی علاقه‌ای نداریم وقتی چنین حکومتی بر سر کار آمد از اطاعت آن سرپیچی کنیم و نیز مأذون نیستیم به نهضت‌های زیرزمینی یعنی اقلیت‌هایی که بر علیه حکومت وقت شورش می‌کنند بپیوندیم». (هورنبی، انوار هدایت، ص۵۵۸)

 پیام ۴ دی۱۳۸۶

در این پیام، بیت العدل پس از ابراز نگرانی درباره وضعیت بهائیان در ایران چنین آورده است:

«… اکنون سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های جامعه مدنی ایران در داخل و خارج از کشور و تعدادی از احزاب سیاسی نیز به جمع مدافعان شما پیوسته‌اند. چنان‌که اخیراً، بعضی احزاب سیاسی رسماً نگرانی خود را درباره آزار و اذیّت بهائیان ایران اعلام نمودند و در یک مورد، رسمیّت دیانت بهائی را به عنوان یک اقلّیّت مذهبی خواستار شدند. جامعه بین‌المللی بهائی به نمایندگی از طرف بهائیان سراسر جهان مراتب قدردانی خود را به بعضی از این سازمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها اعلام نموده است».

این پیام بیت العدل، این گفتار بهاءالله را در کتاب «اقدس» که پیش‌تر اشاره شد «هیچ‌کس حقّ اعتراض به حکّام و دولتمردان ندارد، باید آنان را به خود واگذاشت…» به صراحت، زیر پا گذاشته است، اینکه بتوان احزاب سیاسی را در جهت منافع خود به کار گرفت جز با مذاکره با اهل سیاست به دست نمی‌آید و از اینجا معلوم می‌شود بیت العدل همواره در حال رایزنی با امرای سیاسی است. نیز اینکه بیت العدل همواره در پی ایجاد کمپین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی برای خود بر ضدّ دولت ایران است چیزی است که بر خلاف ادعای عدم دخالت در سیاست و اطاعت از حکّام و دولتمردان می‌باشد.

 پیام۱۰ آبان ۱۳۸۷

در این پیام به طور مشخص از عدم رابطه سیاسی با اسرائیل سخن به میان آمده است:

«… روابط مرکز جهانی بهائی با اسرائیل مانند سایر کشورهای جهان، بر اساس اطاعت از قوانین مدنی آن مملکت و عدم وابستگی و دخالت در امور سیاسی استوار است».

 رابطه بهائیت و اسرائیل

در اینجا خوب است قدری دربارة روابط سیاسی بهائیان و اسرائیل کنکاش کنیم و ببینیم آیا آئین بهائی به زعم خود فاقد رابطة سیاسی با اسرائیل است یا خیر؟

در ۱۴ مِي ۱۹۴۸ انگلستان به قيموميّت فلسطين پايان داد و همان روز شوراي ملي يهود در تل‌آويو تشكيل و تأسيس دولت اسرائيل اعلام شد. در اين زمان شوقي افندي در پيام نوروز ۱۳۳۰هـ.ش. نظر مثبت خود را درباره تأسيس اسرائيل اعلام كرد: «مصداق وعده الهي به ابناي خليل (فرزندان حضرت ابراهيم) و ورّاث كليم (وارثان حضرت موسي) ظاهر و باهر و دولت اسرائيل در ارض اقدس مستقر و به روابط متينه به مركز بين‌المللي جامعه بهائي مرتبط و به استقلال و اصالت آئين الهي مقر و معترف و به ثبت عقدنامه بهائي و معافيت كافه موقوفات امريه در «مرج عكا» و «جبل كرمل» و لوازم ضروريه بناي بنيان مقام اعلي از رسوم دولت و اقرار به رسميت ايام تسعه متبركه محرمه موفق و مؤيد». (شوقی، توقيعات مباركه ۱۹۵۲-۱۹۴۵، صص۲۹۰-۲۹۱)

شوقي پس از اينكه تأسيس دولت اسرائيل را صحيح و پيش‌بيني شده مي‌داند، به شوراي بين‌المللي بهائيان كه خود به وجود آورده بود، سه وظيفه مهم را توصيه مي‌كند. اوّلين وظيفه پس از تأسيس دولت اسرائيل، ايجاد حسن رابطه با آن دولت است: «اوّل آنكه با اوليای حكومت اسرائيل ايجاد روابط نمايد…».

شوقي ايجاد رابطه با دولت اسرائيل را با ايجاد تشكيلات آتيه بهائيت مرتبط دانسته مي‌نويسد: «ثالثاً با اولياي كشوري در باب مسائل مربوط به احوال شخصيه، داخل مذاكره شود و چون اين شوري كه نخستين مؤسسه بين‌المللي و اكنون در حال جنين است توسعه يابد، عهده‌دار وظايف ديگري خواهدشد و به مرور ايام، به عنوان محكمه رسمي بهائي شناخته خواهد شد». شوقي براي اينكه محكمه رسمي بهائيت را مورد حمايت اسرائيل قرار دهد، شناخت و حقانيت دولت جديد‌ التأسيس را اعلام كرد و ايجاد حسن رابطه را با اين دولت توصيه مي‌كند. وي همچنين طي نقشه ده ساله خود ضمن هدف بيست و چهارم، حمايت از دولت اسرائيل را به همه دولت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي جهاني ترجيح داده و به بهائيان توصيه مي‌كند كه در تأسيس شعب محافل روحاني و ملي بهائي بر حسب قوانين و مقررات حكومت اسرائيل، اين‌گونه محافل را تأسيس كنند. (رائین، انشعاب در بهائيت پس از مرگ شوقي رباني، ص۱۷۰)

«بن‏گوریون»، نخست‏ وزیر وقت اسرائیل صمیمیت میان رژیم اسرائیل و قاطبه بهائیان را گسترده توصیف می‌کند. در نشریه رسمى محفل ملى بهائیان ایران این مطلب چنین آمده است: «با نهایت افتخار و مسرّت، بسط و گسترش روابط آئین بهائی با اولیاى امور دولت اسرائیل را به اطلاع بهائیان می‌رسانیم و در ملاقات با «بن‏گوریون» نخست‏ وزیر اسرائیل، احساسات صمیمانه بهائیان را براى پیشرفت دولت مزبور به او نمودند و او در جواب گفته است: از ابتداى تأسیس حکومت اسرائیل، بهائیان همواره روابط صمیمانه با دولت اسرائیل داشته‌‏اند». (مجله اخبار امری، ش۵، ۱۰۸ بدیع، صص ۸ و ۱۴)

شوقی افندی برای توسعه آئین بهائی، در پی جلب حمایت یهودیان آمریکا بر آمد. از این‌رو، از حافظان منافع آئین بهائی در آمریکا خواست به هر نحو، این امر انجام شود. همچنین برای جلب موافقت همه جانبه «بن گوریون»، نخست وزیر اسرائیل بسیار کوشید. این عمل، زمینه اقدامات بعدی شوقی را برای پیوند بیشتر با اسرائیل فراهم می‌کرد. این مطلب، در تلگراف محرمانه شوقی افندی برای محفل بهائیان آمریکا در ۱۹ آوریل ۱۹۵۲، درباره سفر نخست وزیر اسرائیل آمده است:

«… برای تأسیس و استقرار مرکز جهانی امرالله، اقدامات وسیعه به کمال سرعت به عمل آمده است. هیئت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ایادی امرالله، از هر یک از قطعات عالم، متوالیاً تعیین گشته و پنج نفر از آنها اکنون به ایفای وظایف در ارض اقدس مشغول‌اند، هنگام مسافرت رئیس الوزرای دولت اسرائیل به آمریکا محفل ملی آمریکا با او ملاقات و مصاحبه نموده و آثار امری را به او تقدیم داشته اند و هجده قطعه اراضی به مساحت بیست و دو هزار متر مربع، بر وسعت اوقاف بین الملل بهائی در دامنه جبل «کرمل» اضافه گردیده است. … نقشه مشرق الاذکار کرمل – که ابتکار رئیس هیئت بین الملل بهائی است – تکمیل و اتمام پذیرفته است.

معافیت اعتاب مقدسه از رسول دولتی و سایر مزایایی که از طرف وزارت دارایی دولت اسرائیل اعطا شده بود، اکنون شامل بیت حضرت عبدالبهاء و مسافرخانه شرقی و غربی نیز گردیده است…». (سالنامه جوانان بهائی ایران، ج ۳،  ۱۰۸و ۱۰۹ بدیع، ص ۱۳۰)

هیئت بین‏ المللى بهائى (بیت ‏العدل جنینی) در نامه‌اى که۱ ژوئیه ۱۹۵۲ براى محفل ملى بهائیان ایران ارسال کرد به رابطه صمیمانه شوقى با دولت اشغالگر صهیونیستى اذعان کرده است: «روابط حکومت  با حضرت ولى امرالله و هیئت بین‏ المللى بهائى، دوستانه و صمیمانه است و فی ‏الحقیقه جاى بسى خوش‌وقتى است که راجع به شناسایى امر در ارض اقدس موفقیت‌هایى حاصل گردیده است». (مجله اخبار امری، ش۵، ۱۰۹ بدیع، ص۱۶)

همچنین در مقاله‌ای با عنوان «آئین بهائی» در شماره ۲۲ مجله‌ای فرانسوی و وابسته به صهیونیسم و اسرائیل، به نام «زمین بازیافته» (اسرائیل) در ۲ سپتامبر ۱۹۵۲ که به قلم یکی از نویسندگان یهود، چاپ و منتشر شده است، انطباق اهداف یهودیان با عقاید بهائیان، در برپایی کشوری مقتدر به نام «اسرائیل» اعلام شده است. (مجله اخبار امری، ش ۸ و ۹، ۱۰۹ بدیع)

این شواهد و شواهد بسیار دیگری که در این مقاله، مجال پرداختن به آن نیست، نشان دهنده ارتباط سیاسی عمیق میان سران اسرائیل و بهائیان است و اینکه آنها بخواهند علایق، منافع و اهداف مشترک خود را با سیاست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کشور اسرائیل انکار کنند کاری عبث است.

 پیام ۲ فروردین ۱۳۸۵

در این پیام، بیت العدل ضمن محکوم کردن فعالیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حکومت ایران علیه بهائیان به طور صریح مخالفت خود را با دستورات و تصمیمات دولت ابراز می‌کند: «… دولت خواستار تعطیل مؤسّسه آموزشی شد و جامعه بهائی این امر را اجابت نمود، ولی بهائیان نمی‌توانند به خواسته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های غیر قابل قبول تن در‌ دهند. … شواهد موجود حاکی از آن است که اولیای امور مجهودات خود را برای ایجاد خفقان جامعه مضاعف نموده‌اند، تا از طریق اجرای تدابیر غیر اخلاقی مندرجه در سند محرمانه‌ای که در سال ۱۹۹۱ از طرف شورای عالی انقلاب فرهنگی جمهوری اسلامی‌ایران صادر و توسّط حجّت الاسلام سیّد محمّد گلپایگانی، منشی شورا، امضا و از طرف رهبر جمهوری اسلامی‌ایران آیت الله علی خامنه‌ای به تصویب رسیده به نیّات خود جامه عمل بپوشانند».

این پیام مخالفت آشکاری با سخن عبدالبهاء که پیش‌تر نیز اشاره شد دارد، در آنجا می‌گوید: «تا توانید بکوشید که حکومت آن سامان نهایت رضایت و امنیت از شما داشته باشد…».

عبدالبهاء این تبصره را در سخنانش اضافه ننموده است که اگر خواسته‌ای غیر‌ قابل قبول به نظر شما بهائیان آمد آن را قبول نکنید؛ بلکه حکم به اطاعت در تمام امور حاکمان داده است. همچنین اینکه اولیای امور چه سندی با چه محتوایی را به تصویب رسانده‌اند و بهائیان از آن ابراز نارضایتی کنند، به معنای عدم تمکین از امر حکومتی است. در اینجا خوب است نامه شوقی خطاب به محفل روحانی ملی ایالات متحده و کانادا مورّخ ۱۲ ژانویه ۱۹۹۳ را بیاوریم و به بیت العدل گوشزد کنیم.

طبق این سخن شوقی افندی صحبت درباره شخصیت‌های سیاسی که در پیام مزبور نام دو نفر از آنها برده شده است، نقض آشکار سخن رهبرشان است: «حضرت ولیّ امرالله از من می‌خواهند که به واسطه شما توجه دوستان را به این امر لازم معطوف دارم که حداکثر دقت را در بیانات و اظهارات عمومی خود به کار بندند، مبادا چه له و چه علیه شخصیت‌های سیاسی صحبتی کنند. این اوّلین واقعیتی است که باید مرکوز ذهن خود سازند در غیر این صورت، احباء را درگیر در امور سیاسی خواهند ساخت که برای امر الهی فوق العاده خطرناک است». (هورنبی، انوار هدایت، ص ۵۵۳)

 پیام ۵ آذر ۱۳۸۲

در این پیام، بیت العدل امرای سیاسی کشور ایران در دوران قاجار، پهلوی و جمهوری اسلامی را آشکارا ‌مورد سرزنش قرار می‌دهد: «…كشور ایران که در دام استبداد فرسوده قاجار و پنجه زمامداران بی‌لیاقتش اسیر و گرفتار بود بیش از پیش در مرداب نادانی و انحطاط فرو رفت.

سیاستمداران فاسد رشوه‌خوارش بر سر بهره‌گیری از ثروت رو به زوال كشوری که در آستانه ورشکستگی بود به رقابت با یکدیگر ادامه دادند. … پس عجب نیست كه مردی سپاهی‌ و طالب نام و نشان با استفاده از هرج و مرج ناشی از جنگ جهانی اوّل زمام قدرت را به دست گرفت و حكومتی مبتنی بر استبداد نظامی تشكیل داد.

در نظر او و جانشینش نجات ایران از آﻻم بی‌شمارش منوط به اجرای برنامه‌هایی منظّم برای اشاعه تمدّن غرب بود. … در سال ١٣٥٧ شمسی مردم ایران بساط آن حكومت مستبد را برچیدند و آن را به همراه دعاوی پوچ کاذبش به وادی فراموشی سپردند.

انقلابشان دستاورد اتّحاد گروه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متعدّد، امّا نیروی محرّكه‌اش آرمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اسلام بود. … ‌حال پس از گذشت قریب بیست و پنج سال باید دید که اکثر مردم ایران به چه سان از تحقّق وعده‌های انقلاب سخن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گویند. امروز فریاد نارضایتی و خشم جوانان و اعتراض علیه شیوع فساد، دسیسه‌های سیاسی، سوء رفتار با زنان و سركوب‌کردن اندیشه و اندیشمندان و عدم رعایت حقوق بشر از هر گوشه ایران به گوش می‌رسد».

گرچه نمی‌توان منکر ضعف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های هر حاکم یا دولتمرد در طول تاریخ شد، ولی باز به بیت العدل باید گوشزد نمود که شما حقّ دخالت در امور سیاسی و اظهار نظر درباره عمل دولتمردان هر کشور را ندارید.

چنانچه ادعای عدم دخالت در سیاست در آئین بهائی وجود دارد، پس چرا به وضوح از اوضاع سیاسی موجود در کشور ایران انتقاد می‌کنید و در کمال خضوع و خشوع از دستورات دولتمردان اطاعت نمی‌نمایید؟

دخالت در سیاست توسط پیروان آئین بهائی

دوران رهبری عبدالبهاء بر بهائیان

دوران رهبری عبدالبهاء بر بهائیان مقارن با اتفاقات مهمی ‌در تاریخ ایران بود، «نهضت مشروطه» شکل گرفت که پیش‌تر دربارة نقش بهائیان در اتفاقات و حوادث مشروطه سخن رفت، همچنین «نهضت جنگل» به وجود آمد که منابع تاریخی بر نقش بهائیان در آن دوران تأکید داشته و علت شکست این نهضت را آنان عنوان نمودند. پس از آن، کودتای ۱۲۹۹ شمسی شکل گرفت که بار دیگر منابع تاریخی بر نقش بهائیان در آن کودتا صحّه گذاشته‌اند. در این قسمت به تنی چند از تاثیرگذارترین افراد بهائی در این اتفاقات اشاره می‌شود.

      – میرزا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ اسدالله خان وزیر

«میرزا اسدالله‌ خان» در سال ۱۲۶۳ قمری در اصفهان متولّد شد. او فرزند «میرزا فتح‏الله خان»، از مستوفیان و وزراى عهد ظل السلطان در اصفهان است، نسب او به فتح‌على خان اعتمادالدوله زمان شاه سلطان حسین مى‏رسد.

میرزا اسدالله خان از مردان با كفایت و امین و در شغل خود حاذق و ماهر بوده، و به حسن خلق و سیرت پسندیده شهرت داشته، و در ۱۳۳۶ قمری به سن ۷۳ سالگى وفات یافته و در تخت فولاد مدفون گردید. (مهدوی، اعلام اصفهان، ج۱، ص۵۳۱)

ميرزا اسدالله‌خان وزیر، مدت سى سال وزارت ماليه اصفهان در زيردست حاكم مستبد مقتدرى مثل ظلّ‏السطان را داشت. موقعيت خطرناك اسدالله خان بدين قرینه قابل تصوّر است كه در غائله بابى‏كشى در اصفهان جان بسيارى از بهائيان را نجات داد. (آیتی، کواکب الدرّیه، ج۳، صص ۴۱-۴۲)

میرزا حیدرعلی اصفهانی که از بهائیان قدیمی ‌بوده است و با وزیر دوستی داشت درباره اسدالله خان این‌چنین نوشته: «کوچک و بزرگ و علما و اعیان و ارکان دولت، او را بهائی می‌دانند و می‌شناسند. وزیر اصفهان است و خانه‌اش مأمن و منزل بهائیان است و جمیع اعضا و اجزاء و انجال و عائله او بهائی هستند». (اصفهانی، بهجة الصدور، ص۳۱۷)

فاضل مازندرانی نیز از او به عنوان «اعاظم رجال بهائی» یاد کرده و گفته است نزد خاص و عام اهالی به بهائی بودن معروف بوده و خانه‌اش مرکز اجتماعات و توجهات بهائیان و اقامتگاه مبلغین و مسافرین است. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فاضل مازندرانی، تاریخ ظهور الحق، ج۸، ص ۱۲۵)

    – علیقلیخان نبیل الدوله

«علیقلی‌خان» در سال ۱۳۲۰ قمری وارد وزارت خارجه ایران شد و در ربیع الثانی ۱۳۲۸ به نیابت اوّل سفارت ایران در واشنگتن رسید و شارژدافر (کاردار) آن سفارتخانه شد. مستشاری سفارت واشنگتن، مقام بعدی بود که در هفتم جمادی الاول ۱۳۳۲ به وی واگذار شد. (افشار،‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ رجال وزارت خارجه در عهد ناصری و مظفری از نوشته‌های میرزا مهدی خان ممتحن الدوله شقاقی و میرزا هاشم خان، ص۱۸۸)

نشریه آهنگ بديع، ارگان جوانان بهائی ایران، مي‌نويسد: «ميرزا عليقلي‌خان نبيل‌الدوله از جمله مشاهير امر است كه در خدمات دولتي نيز به مدارج عاليه نائل شده و علاوه بر عضويت هيئت نمايندگي ايران در كنفرانس «صلح ورساي»، به مقام سفارت دولت شاهنشاهي ايران در ايالات متحده امريكا رسيده است». (آهنگ بدیع، سال ۲۰، ش۵ و۶، ص۱۹۷)

عبدالحسین آیتی نیز از نبیل الدوله به عنوان یکی از مردهای تاریخی این دوره یاد می‌کند. (آیتی، الکواکب الدریه، ج۲، ص۴۳)

سالنامه جوانان بهائی ایران با اشاره به او می‌نویسد: «این شخص … خدمات مهمه در دوره عباس افندی نموده و سفیر ایران در ممالک عثمانی شده و شخصیت بین المللی دارند». (سالنامه جوانان بهائی ایران، ج۵، ص ۱۰۸)

همچنین یکی از اماکنی که عباس افندی ایام توقف در آمریکا در آن به ایراد سخنرانی پرداخت خانه نبیل الدوله در واشنگتن بود. (عبدالبهاء، خطابات، ج۲، صص۴۳-۴۴)

نکته دیگر در رابطه با کارهای سیاسی نبیل الدوله آن است که او در نامه‌ای به شوقی افندی تصریح می‌کند که به فرمان عباس افندی وارد سیاست شده است: «طبق اوامر خاصه حضرت مولی الوری بود که من در خدمات دولتی مملکت خود وارد شدم.

این فعالیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها از زمانی شروع شد که مرحوم مفخم الدوله سفیر سابق ایران در مصر که از دوستان میرزا ابوالفضل و نسبت به امر مبارک محب بود، به واشنگتن آمد و از من درخواست کرد که سمت منشی‌گری او را بپذیرم. مطلب را حضور هیکل مبارک، حضرت عبدالبهاء عرض کردم و ایشان امر فرمودند پیشنهاد او را بپذیرم، مشروط برآنکه قبول آن شغل مانع و مزاحم فعالیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایم به عنوان یک مبلغ و مترجم بهائی نشود». (آهنگ بدیع، سال ۲۰، ش ۵ و ۶، صص ۲۰۱ و ۲۴۲)

قابل توجه است که رهبر این آئین حتی برای حرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های خودش مبنی بر عدم دخالت در سیاست ارزش قائل نیست و اگر فرصت مناسبی برای نفوذ در سیاست ببیند به راحتی شعار‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قبلی خود را فراموش می‌کند و دستور دخالت در سیاست را به پیروانش می‌دهد.

       – میرزا شیخ الرئیس

شاهزاده قاجار «ابوالحسن میرزا شیخ الرئیس»، متوفّا در ۱۹۲۰ میلادی است که از نوه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فتحعلی شاه قاجار بود. او ابتدا از طرف مادرش به دیانت بابی گروید و سپس به دیانت بهائی مؤمن شد. تحصیلات خود را در مدارس مشهد و سپس در سامرا ادامه داد و پس از آن چند سالی را در اسلامبول و هند صرف کرد و با اصلاح طلبان شهیر آن دوران از قبیل «ملکم خان» و «سیّد جمال الدّین اسدآبادی» در ارتباط بود.

مکاتباتی هم با عبدالبهاء داشت و سفری هم به عکّا نمود و با وی ملاقات کرد. پس از بازگشت به ایران در جریان نهضت مشروطه فعّال شد و پس از کودتای محمّدعلی شاه و بمباران مجلس با سایر انقلابیون زندانی شد، ولی در نهایت با ارسال شعری به محمّدعلی شاه از زندان آزاد و از کشور تبعید شد. شیخ الرئیس، ناطقی زبردست و توانا بود و مجالس نطق و سخنرانی و موعظه ایشان زبانزد مردم بود. (اشراق خاوری، محاضرات، ج ۱، صص ۹۴۲- ۹۵۱)

شیخ‌ الرئیس در دوره دوم مجلس شورای ملی از سوی مردم مازندران به نمایندگی مجلس برگزیده شد. (ملک زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج۱، ص۱۲۴)

عبدالبهاء در لوحی در سال ۱۹۰۹ میلادی و مقارن با استبداد صغیر و تبعید شیخ الرّئیس به جای سرزنش ایشان به خاطر دخالت در امور سیاسی و بر خلاف حرف‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های قبلیش که اگر یکی از بهائیان دخالت در سیاست کند تعلقی به امر ندارد، بسیار با ملاطفت با او برخورد می‌کند و دستور مهربانی با وی را می‌دهد: «و امّا قضیه شاهزاده والا در نهایت مهربانی با او به حکمت معامله و رفتار نمایید؛ زیرا قدری مداخله در امور سیاسیه دارد و ما به کلی از این امور در کنار». (عبدالبهاء، مکاتیب، ج ۳، ص ۴۵۵)

 احسانالله خان دوستدار

«احسان‌الله خان» به خانواده دوستدار، یکی از خانواده‌های سرشناس بهائی ساری، تعلق داشت. (فاضل مازندرانی، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تاریخ ظهور الحق، ج۸، ص ۸۱۸)

احسان‌الله خان دوستدار ملقب به رفیق سرخ، سیاستمدار انقلابی ایران و دومین چهره برجسته جنبش جنگل و رهبر جناح رادیکال آن بود.

او از جمله مجاهدین صدر مشروطه بود که در سال ۱۲۸۸ شمسی در فتح تهران و برانداختن استبداد صغیر محمدعلی شاه مشارکت کرد. پس از آن به عضویت کمیته مجازات درآمد، ولی بعد از مدتی به گیلان گریخت و در آستانه انقلاب اکتبر به میرزا کوچک خان پیوست. وی پس از ورود نیروهای شوروی به انزلی به همکاری نزدیک با حزب کمونیست ایران پرداخت.

اقدامات احسان‌الله خان و یاران نزدیک کمونیست او که نهضت جنگل را رادیکال کرد و برخلاف توافق‌های میان میرزا کوچک خان و کمونیست‌ها بود سرانجام موجب خصومت این دو رهبر برجسته گیلان شد. به دنبال ترک رشت از سوی میرزا کوچک خان، احسان با اطلاع و کمک شوروی کودتایی را در مرداد ۱۲۹۹ بر ضد میرزا ترتیب داد و کنترل حکومت جمهوری شوروی سوسیالیستی ایران را به دست آورد. (تاراجی، ای ملت فراموش کار: تاریخ یکصد ساله دموکراسی و ضد دموکراسی؛ چرا، گزارش، ش۱۶۰، صص ۲۷ – ۳۱)

مهم‌ترین و مؤثرترین ایام فعالیت احسان‌الله‌ خان‌ را باید در زمان حضورش در نهضت جنگل جست‌وجو کرد. بدون تردید پیگیری شیوه رفتاری وی در طول مدت فعالیتش در نهضت جنگل، عامل مهمی ‌در ایجاد اختلاف و بروز دوگانگی در سازمان نهضت جنگل بود. دوران اقامت احسان‌الله خان در شمال را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان‌ به دو بخش تقسیم کرد:

بخش اوّل، همراهی با اعضای نهضت جنگل و نزدیکی با میرزا کوچک خان؛ در تمام این مدت، اختلافات فکری و اعتقادی این دو به خوبی مشهود بود.

اما این اختلافات جدایی قطعی را به همراه نداشت، اما مرحله دوم که بیشتر به دوره ورود نیروهای شوروی به گیلان باز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد به جدایی قطعی میرزا کوچک از احسان‌الله خان‌ و عزیمتش به جنگل منتهی شد.

این مرحله تا پایان حیات میرزا کوچک خان و عزیمت‌ احسان‌الله خان از گیلان ادامه یافت. (متولی، خاطرات احسان‌الله خان دوستدار، فصلنامه مطالعات تاریخی، ش۱۶، صص۱۰-۸۱)

حبیب الله خان عین الملک

«حبیب الله خان عین‌الملک» ‌از بهائیان سرشناس بود که پدرش، میرزا رضا قناد شیرازی از حواریون عباس افندی و اصحاب نزدیک وی بود که تا هنگام مرگ به او وفادار باقی ماند. پیوستگی و تقرب خاص میرزا رضا قناد به عباس افندی، به پسرش عین‌الملک امکان داد که مدتی در جوانی، منشی و دستیار عبدالبهاء باشد. (فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، ‌ج ۸، ‌ص ۱۱۳۸)

نامه کوتاهی از عباس افندی در دست است که طی آن از عزیزالله خان ورقا در تهران می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد برای عین‌‌الملک، شغلی دست و پا ک‌اند. (عبدالبهاء، مکاتیب، ج۲، ص۲۶۳)

ظاهراً با همین سفارش‌ها و حمایت‌هاست که عین‌الملک وارد کادر وزارت خارجه شده و مدت مدیدی در کشورهای سوریه، لبنان و عربستان کنسول می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و تا پیش از جنگ جهانی دوم، فعالانه به این کار ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و در عین حال به او مأموریت داده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در کشورهای عربی به گسترش و تبلیغ آئین بهائی بپردازد. (مجله چهره‌نما، ش ۲۹)

سید ضیاءالدین طباطبایی، عامل اصلی کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ دوستی دیرینه‌ای با عین الملک داشت و از همکاران وی در روزنامه رعد شمرده می‌شد. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آبادیان، ایران از سقوط مشروطه تا کودتای سوم اسفند، ص۴۶۷)

‌عین الملک نقشی تاریخی در کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ایفا کرد و آن کشف و معرفی رضاخان به اردشیر جی، سَر جاسوس بریتانیا، برای رهبری نظامی‌کودتا بود. محمد‌رضا آشتیانی‌زاده، نماینده مجلس شورای ملی در عصر پهلوی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید: «حبیب‌الله رشیدیان (مستخدم سفارت انگلیس و عامل مشهور بریتانیا در ایران) برایم نقل کرد که چند سال قبل از کودتای ۱۲۹۹، به دستور کلنل فریزر انگلیسی، بیشتر روزهای هفته، صبح به منزل عین‌الملک که از متنفذین و کاملین فرقه بهائیه بود و با وی سوابق دوستی و صحبت داشتم، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رفتم [و] در آنجا با اردشیر جی آشنا شدم.

روزی، اردشیر جی به عین‌الملک گفت: «از شما خواهشمندم که با محفل بهائیان به مشورت بنشینید و از آنها بخواهید تا صاحب‌منصبی بلند قامت و خوش‌قیافه پیدا کنند و به شما معرفی نمایند و شما آن صاحب‌منصب را با من آشنا کنید، اما به دو شرط: اولاً اینکه آن صاحب‌منصب نباید صاحب‌منصب ژاندارم باشد و حتماً باید صاحب‌منصب قزاق باشد. ثانیاً شیعه اثنی‌‌عشری خالص نباشد.» که ارباب اردشیر جی، مخصوصاً جمله اخیر را باز تکرار کرد و برای بار دوم گفت که ‌آن صاحب‌منصب نباید شیعه اثنی‌عشری خالص باشد.

رشیدیان گفت: پس از آن ملاقات، عین‌الملک، رضاخان را با اردشیر جی آشنا کرد و اردشیر وسیله آشنایی رضاخان با فریزر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و فریزر او را به دیگر انگلیسی‌های دست‌اندرکار کودتا چون ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاوارد، اسمایس، و گاردنر ـ‌‌ کنسول انگلیس در بوشهر ـ ‌معرفی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نماید». (‌آشتیانی زاده، تاریخ معاصر ایران، کتاب سوم، ص ۱۰۷)

عین الملک بعدها نیز در سال ۱۳۰۸ شمسی به عنوان سرکنسول ایران در حجاز اعزام شد و حتی در ۱۳۱۲ ترفیع مقام یافت و به عنوان وزیر مختار ایران در این کشور منصوب شد. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نيمه پنهان، ج ۱۴، صص۲۰-۲۱)

علیمحمدخان موقّر الدوله

بهائی سرشناس دیگری که در کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ نقش داشت، «علی‌محمدخان موقّر الدوله» بود. وی در کابینه سید ضیاءالدین طباطبایی به عنوان وزیر فواید عامه و تجارت و فلاحت منصوب شد. این مقام نیز به پاس خدمات بهائیان در پیروزی کودتا به ایشان اعطا شد. (سدیدالسلطنه، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سفرنامه سدیدالسلطنه، ص ۳۹۹)

موقّرالدوله همچنین سرکنسول ایران در بمبئی در سال ۱۸۹۸م، نماینده وزارت خارجه در فارس در سال ۱۹۰۰م و حاکم بوشهر در سال‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ۱۹۱۱ـ ۱۹۱۵م بود (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آهنگ بدیع، سال ۲۹، ش۳۳۰، ص۳۵). او علاوه بر اینکه از اعضای خاندان «افنان» بود با عباس افندی و شوقی افندی نیز خویشی داشت. میرزا ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هادی شیرازی، داماد عباس افندی و پدر شوقی، پسردایی موقّرالدوله بودند. (شهبازی، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جستارهایی از تاریخ بهائیگری در ایران، مجله تاریخ معاصر ایران، ش ۲۷، ص ۱۸)

اهمیت موقّر الدوله بین بهائیان تا آنجاست که عباس افندی در مکاتیب خود فصلی را به وی اختصاص داده است. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌عبدالبهاء، مکاتیب، ج۳، صص۲۳۸-۲۴۱)

 دوران رهبری شوقی بر بهائیان و پس از مرگ او

بیشتر دوران ولایت امری شوقی افندی با دوران سلطنت پهلوی مقارن شد و پس از مرگ او تا پیروزی انقلاب اسلامی ‌در ایران بسیاری از بهائیان با نادیده گرفتن اصل عدم مداخله در سیاست شغل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مهم دولتی را بر عهده داشتند. گزارش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های ساواک در آن دوران، گواه این ادّعاست. از میان آنان می‌توان به نعمت الله نصیری ریاست کل ساواک و پرویز ثابتی رئیس اداره امنیت داخلی ساواک اشاره کرد که همگی بهائی بودند. اخیراً کتابی به نام «بهائیان نظامی در حکومت پهلوی دوم» منتشر شده است که در آن مدارکی آورده است مبنی بر اینکه در آن زمان، تعداد زیادی از نظامیان، از جمله شصت تیمسار ارتش، بهائی بودند. از آنان که بگذریم، در این قسمت به منظور اختصار، تنها به معرفی تنی چند از مهم‌ترین این افراد و برخی ویژگی‌های آنها پرداخته شده است.

 عبدالحسین نعیمی

«عبدالحسین نعیمی»‌، پسر میرزا محمدنعیم شاعر معروف بهائی اهل روستای فروشاه سِده اصفهان است. میرزا محمدنعیم پس از مهاجرت به تهران در سفارت انگلیس به کار پرداخت. عبدالحسین نعیمی ‌نیز چون پدر، کارمند سفارت انگلیس در تهران بود. (فاضل مازندارنی، تاریخ ظهور الحق، ج ۸، صص ۳۶۲-۳۷۴)

نعیمی‌ در حوالی سال ۱۹۲۰ میلادی در صفوف جنگلی‌ها حضور داشت و به عنوان نماینده کمیته نجات ایران که ریاست آن را احسان‌الله خان دوستدار به دست داشت، در اوّلین کنگره حزب کمونیست ایران در انزلی شرکت کرد و پیام این کمیته را قرائت نمود. (شاهین، پیدایش حزب کمونیست ایران، ص ۲۱۱)

در گزارش مورّخ ۱۰/۷/۱۳۴۵ ساواک تهران به ریاست ساواک نصیری و مدیرکل اداره سوم مقدم چنین آمده است:

«عبدالحسین نعیمی ‌در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۴ رئیس کمیته محرمانه سفارت انگلیس در تهران بوده و با همکاری دبیر اوّل سفارت انگلیس [الن چارلز ترات] در امور سیاسی خارجی و داخلی ایران نقش مؤثری داشته و خانم لمبتون … یکی از دوستان و همکاران نزدیک و مؤمن عبدالحسین نعیمی‌ بوده است.

آقای نعیمی‌در سال ۱۳۲۵ یا ۱۳۲۶ از سفارت انگلیس کنار رفته و همکاری خود را در امور سیاسی به طور مخفیانه و غیرمحسوس با سرویس اطلاعاتی سفارت انگلیس در تهران ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داده است و در ظاهر به کسب و تجارت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرداخته است. آقای نعیمی ‌اکنون از مالکان بزرگ به شمار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رود و همکاری مخفیانه خود را با دوستان انگلیسی در تهران حفظ کرده است». (فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ج ۲، ص ۴۵۵)

       – عبدالکریم ایادی

سپهبد «عبدالکریم ایادی» فرزند محمدتقی در سال ۱۲۸۶ در تهران متولد شد، وی از خانواده‌های طراز اول بهائی در ایران بود، پدرش از رهبران برجسته بهائی بود. نام فامیل ایادی از لقب پدرش «ایادی امرالله» گرفته شده که یکی از خواص عباس افندی بوده است. (فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ج ۱، ص۳۷۴)

احمدعلی مسعود انصاری، فامیل نزدیک و دستیار پیشین رضا پهلوی در مقام معرفی دوستان خود شاه که در جلسات خصوصی او حاضر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شدند، دکتر سپهبد ایادی را چنین معرفی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند:

«دکتر ایادی … طبیب مخصوص شاه بود و علاوه بر این یکی از نزدیک‌ترین افراد به او، ایادی آدم ذی نفوذی بود که در کار واردات دارو و زمین بازی‌های متداول دست داشت. به علت درجه نظامی‌اش، در ارتش هم نفوذ داشت و در بعضی از امور هم مورد مشورت شاه قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرفت. ایادی، ثروت بیکرانی به هم زده بود». (مسعود انصاری، پس از سقوط، صص۶۱-۶۲)

ایادی از برجستگان آئین بهائی در دربار پهلوی بود و نقش مهمی ‌در تحکیم مواضع این فرقه در نهادهای نظامی ‌رژیم پهلوی داشت. با اتکای او صدها افسر بهائی توانستند در ارتش ایران درجه بگیرند و مقامات مهمی ‌را اشغال کنند.

در دوران هویدا، ایادی تا توانست وزیر بهائی وارد کابینه کرد و این وزرا بدون اجازه او حقّ هیچ کاری نداشتند. (فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ص ۲۰۲)

       – جعفر شفقت

ارتشبد «جعفر شفقت» فرمانده گارد شاهنشاهی و نیز رئیس ستاد ارتش در عصر پهلوی دوم است که در بهائی بودن وی جای تردیدی نیست؛ چنانچه در گزارش ساواک در شهریور ۴۲ نیز به این مسئله اشاره شده است. (اللهیاری، بهائیان در عصر پهلوی، صص ۱۴۸-۱۴۹)

شفقت تا پایان عمر حکومت پهلوی بر سر کار بود و در دولت شاپور بختیار وزارت جنگ را بر عهده داشت. (فردوست، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ج۱، ص۶۰۸)

      – منوچهر شاهقلی

دكتر «منوچهر شاهقلي» پسر سرهنگ شاهقلي مؤذن بهائي‌هاست. سرهنگ شاهقلي از سران بهائيت و منشي محفل بهائيان ايران بود.

وي به كمك امثال دكتر «ايادي» و سپهبد «صنيعي»، مشكلات اداري بهائيان را در دستگاه پهلوي برطرف مي‌ساخت.

علاوه بر بهائي بودن نام او در سياهه اسامي فراماسونرهاي ايران به چشم مي‌خورد. (شهسواري، اسناد فعاليت بهائيان در دوره محمدرضا پهلوي، ص‌۲۹۰)

شاهقلی به عنوان وزیر بهداری از اردیبهشت ۴۴تا شهریور ۵۲ در کابینه هویدا حضور داشت. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ج۲، ص۳۹۰)

      – اسدالله صنیعی

سپهبد «اسدالله صنیعی» آجودان مخصوص محمدرضا پهلوی در زمان ولیعهدی در دربار رضا خان بود. (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ج۲، ص۴۶۶)

پس از به قدرت رسیدن محمدرضا  او وزیر جنگ و نیز وزیر تولیدات کشاورزی و مواد مصرفی شد. (همان، ج۱، ص۵۶)

ارتشبد فردوست از صنیعی با عنوان یکی از بهائی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های طراز اوّل یاد کرده و ضمن اشاره به تعیین وی از سوی رضاخان به عنوان آجودان مخصوص ولیعهد می‌نویسد: «مسلّماً رضاخان به بهائی بودن صنیعی توجه داشت و این مسئله در دربار پهلوی قابل توجه است». (همان، صص ۵۶-۵۷)

صنیعی در اواسط دهه ۴۰ به بهانه اصل عدم دخالت در سیاست در آئین بهائی خواست از شغل خود استعفا دهد، ولی شاه نپذیرفت. در نامه محفل روحانی ملی بهائیان ایران به بیت العدل درباره شغل صنیعی چنین آمده است:

«تاریخ :۸ شهر الاسماء ۱۲۲ مطابق ۵/۶/۱۳۴۴

ساحت مقدس بیت العدل اعظم الهی شیّدالله ارکانه، در نهایت خضوع و خشوع محترماً معروض می‌دارد: همان قسم که قبلاً به عرض رسید جناب صنیعی استعفای خود را تقدیم داشتند و توسط جناب دکتر ایادی به عرض ملوکانه رسید و شرح لازم در اطراف عدم مداخله احبا در امور سیاسیه جهت ایشان توضیح داده شد، ولی اعلیحضرت همایونی قانع نشده و صریحاً اظهار داشتند که در کشور ایران من اجازه دخالت در امور سیاسیه به احدی نمی‌دهم و هیچ کس دخالتی ندارد و استعفای ایشان را قبول نفرمودند و صریحاً اظهار داشتند که باید مأموریت خود را ادامه دهد و تمرّد ننماید. به این ترتیب، جناب صنیعی در اقدام به استعفا به هیچ وجه مضایقه ننموده است و آقای پاکروان هم در این باره مذاکره نموده و جریان امر از هر حیث به طور کامل به استحضار ایشان رسیده است. قرار شد مجدداً در این مورد مشاوره لازم به عمل آید. با عرض عبودیت منشی محفل».

بدین ترتیب اشتغال سیاسی صنیعی در وزارت جنگ تداوم یافت (كابينة حسنعلي منصور به روايت اسناد ساواك، صص ۲۲۷-۲۲۸). به نوشته شهبازی به نظر می‌رسد که این حرکت جز صحنه‌سازی نبوده است تا از سویی نقض آشکار اصل عدم مداخله در امور سیاسیه، یعنی تصدی یک پست کاملاً سیاسی توسط یک فرد بهائی توجیه شود و از سوی دیگر اعتماد شاه به بهائیان تثبیت گردد.

به همین دلیل است که به گفته ارتشبد فردوست، محمدرضا پهلوی نهایت اعتماد را به عناصر بهائی داشت و معتقد بود که آنان به دلیل اصول مرامی ‌خود، خطری برای سلطنت وی نخواهند بود. (فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ج۲، صص۴۶۸-۴۶۹)

– شعاع الله علائي

«شعاع الله» سال‌هاي متمادي، عضو محفل ملي بهائيان تهران و نيز عضو محفل ايران بود (فاضل مازندراني، تاریخ ظهورالحق، ج۹، صص ۸ و ۴۰ و ۹۸). وی در زمان مؤتمن الملك، كارمند وزارت گمرك و انحصارات بود و سپس توسط رضاخان مأمور ماليه و بعد از آن مأمور اداره محاسبات قزاق شد. (مجله آهنگ بديع، ش ۳۲۸، ص ۱۷).

علائي سرهنگ دوران رضاخان و سرلشكر عصر محمدرضا پهلوي بود كه رئيس كلّ قشون را در زمان رضاخان از اواسط دهه‌ي ۱۳۰۰ش، به مدت ۲۰ سال در اختيار داشت. (مجله آهنگ بديع، ش۹)

 – نتیجهگیری

با توجه به آنچه گفته شد بهائیان و رهبران بهائی به رغم ادّعای عدم دخالت در سیاست و تبعیت محض از حکومت، در بسیاری از موارد بر خلاف این ادّعا عمل کرده‌اند.

عبدالبهاء در نهضت مشروطه ایران، زمانی که موقعیت ورود بهائیان را برای ورود به مجلس ملی فراهم دید، سخنان قبلی خود را مبنی بر عدم دخالت در سیاست فراموش کرد و به بهائیان دستور داد تا برای نمایندگی مجلس کاندید شوند.

شوقی افندی با وجود اینکه بهاءالله به صراحت حکومت دنیایی را از خود و پیروانش دور تصور کرده بود، برای بهائیان دستوراتی مبنی بر گرفتن حکومت صادر کرد و این مسئله واضحی است که حکومت کردن بهائیان بدون دخالت در سیاست ممکن نخواهد بود.

پس از شوقی، بیت العدل نیز بعضاً با صدور پیام‌هایی که رنگ و بوی سیاسی داشت عدم تبعیت محض از حکومت کشور ایران را به خوبی نشان داد. پیروان آئین بهائی نیز در بسیاری از صحنه‌‌های مهم تاریخی- سیاسی ایران مانند نهضت مشروطه، نهضت جنگل، کودتای سوم مرداد، دربار پهلوی و … نقش پررنگی ایفا نموده و در سیاست دخالت و در بسیاری از موارد صدمات و لطمات جبران ناپذیری به کشور وارد کردند.

منابع:

۱.‌ آبادیان، حسین، ايران از سقوط مشروطه تا كودتاي سوم اسفند، ۱۳۸۵هـ.ش.، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌هاي سياسي.

۲. ‌ آشتیانی‌زاده، محمدرضا، سوابق رضاخان و كودتاي سوم حوت ۱۲۹۹، ۱۳۷۰هـ.ش.، تاریخ معاصر ایران، كتاب دوم، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگي.

۳. ‌ آهنگ بدیع، ۱۳۲۸هـ.ش، سال چهارم، ش۱۲.

۴. ‌ آهنگ بدیع، ۱۳۴۴هـ.ش.، سال ۲۰، ش ۵ و ۶.

۵. ‌ ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آهنگ بدیع، ارگان بهائیان، ۱۳۵۳ ‌هـ.ش.، سال ۲۹، ش ۳۳۰.

۶. ‌ آیتی، عبدالحسین، الکواکب الدُریّه فی مآثر البهائیه، ۱۳۲۱هـ.ش.، قاهره: السعادت.

۷. ‌ آیتی، عبدالحسین، کشف الحیل، ۱۳۹۲هـ.ش، تهران: راه نیکان.

۸. ‌ اشراق خاوری، عبدالحمید، تقريرات درباره کتاب مستطاب اقدس، ۱۳۷۶هـ.ش.، آلمان: لجنه ملّی نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی.

۹. ‌ اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام،۱۳۵۰هـ.ش.، تهران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

۱۰. ‌ اشراق خاوری، عبدالحمید، محاضرات، ۱۳۴۳هـ.ش.، بی‌جا: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

۱۱. ‌ اصفهانی، میرزا حیدرعلی، بهجه الصدور، ۱۲۹۲هـ.ش.،  بمبئی: بی‌نا.

۱۲. ‌ افروخته، یونس، خاطرات نه ساله، ۱۳۶۲ه.ش.، امریکا: . Kalimat Press

۱۳. ‌ افشار، ایرج، رجال وزارت خارجه در عصر ناصری و مظفری از نوشته‌های میرزا مهدی‌خان ممتحن‌الدوله شقاقی؛ میرزا هاشم‌خان، ۱۳۶۵هـ.ش.، تهران: اساطیر.

۱۴. ‌ بهاءالله، اقدس، بی‌تا، بی‌جا، بی‌نا.

۱۵. ‌ بهاءالله، مجموعه‏ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده، ۱۳۵۹هـ.ش.،  آلمان: لجنه نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی.

۱۶. ‌ تاراجی، منصور، ای ملت فراموش کار: تاریخ یکصد ساله دموکراسی و ضد دموکراسی؛ چرا، ۱۳۸۳هـ.ش.،   گزارش، تهران.

۱۷. ‌ تهرانی، محمد، حلقه‌های یک زنجیر: همدلی و همکاری‌های بهائیت و اسرائیل، ۱۳۹۱هـ.ش.، تهران: گوی.

۱۸. ‌ جمعی از نویسندگان بهائی، جزوه رفع شبهات، ۱۳۸۸ه.ش.، بی‌نا، بی‌جا.

۱۹. ‌ چهره‌نما، ۱۳۱۱هـ.ش.، قاهره : بی‌نا.

۲۰. ‌ حقانی، موسی، کودتای مارک دار، ۱۳۸۱هـ.ش.، فصلنامه زمانه، ش ۵ و ۶ .

۲۱. ‌ حقیقت‌جو، علی، پیوند عمیق و همه جانبه بهائیت با رژیم پهلوی، ۱۳۸۸هـ.ش.، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال ۱۳، ش۵۰.

۲۲. ‌ دفتر پژوهش‌های مؤسسه کیهان، نیمه پنهان: سیمای کارگزاران فرهنگ و سیاست – امیرعباس هویدا، ۱۳۹۱هـ.ش.، تهران: کیهان.

۲۳. ‌ دولت آبادی، یحیی، حیات یحیی، ۱۳۶۱هـ.ش.، تهران: فردوسی.

۲۴. ‌ رائین، اسماعیل، انشعاب در بهائيت پس از مرگ شوقي رباني، ۱۳۵۷هـ.ش.، تهران: مؤسسه تحقيقي رائين.

۲۵. ‌ زرقانی، محمود، بدائع الاثار، ۱۳۵۶هـ.ش.، آلمان: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

۲۶. ‌ زریاب، عباس؛ افشار، ایرج، نامه‌های ادوارد براون به سیدحسن تقی‌زاده، ۱۳۷۱هـ.ش.، تهران: امیرکبیر.

۲۷. ‌ سالنامه جوانان بهائی ایران، ۱۳۴۰هـ.ش.(۱۱۸-۱۱۹ بدیع)، ج۵.

۲۸. ‌ سالنامه جوانان بهائی ایران،۱۳۳۰ه.ش.(۱۰۸-۱۰۹ بدیع )، ج۳.

۲۹. ‌ سایت گلچینی از دستخط‌ها و پیام‌های بیت العدل اعظم:

http://www.payamha-iran.org

۳۰. ‌ سدیدالسلطنه، محمدعلی؛ تصحیح: اقتداری، سفرنامه سدید السلطنه، ۱۳۹۴هـ.ش.، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار یزدی.

۳۱. ‌ شوقی، دور بهائی، ۱۳۶۶هـ.ش.، آلمان: لجنه ملی نشر آثار امری به زبان‌های فارسی و عربی.

۳۲. ‌ شوقی، توقیعات مبارکه (۱۹۲۲-۱۹۲۶)، ۱۳۵۱هـ.ش.، ایران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

۳۳. ‌ شوقی، توقیعات مبارکه (۱۹۴۵-۱۹۵۲)، ۱۳۴۷هـ.ش.، ایران: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

۳۴. ‌ شوقی، منتخبات من آثار حضرت بهاءالله، ۱۳۶۳ ‌هـ.ش.، آلمان غربی: لجنه نشر آثار امری به زبان‌های فارسی و عربی.

۳۵. ‌ شاهین، تقی (ابراهیموف)، پیدایش حزب کمونیست ایران، ترجمه ر.رادنیا،۱۳۶۰هـ.ش.،  تهران: گونش.

۳۶. ‌ شهسواری، ثریا، اسناد فعالیت بهائیان در دوره محمدرضا شاه، ۱۳۸۷هـ.ش.، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

۳۷. ‌ شکیبا، پویا، بهائیت و اسرائیل؛ پیوند دیرین و فزاینده، ۱۳۸۸هـ.ش.، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال۱۳، ش ۴۹.

۳۸. ‌ شهبازی، عبدالله، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌جستارهایی از تاریخ بهائیگری در ایران، ۱۳۸۲ه.ش.، مجله تاریخ معاصر ایران، سال ۷، ش ۲۷.

۳۹. ‌ صادقی، مریم، واکاوی در لُجنه: نقش بهائیان در پیدایش و استمرار رژیم پهلوی، ۱۳۹۲هـ.ش.، تهران: شرکت انتشارات کیهان.

۴۰. ‌ عبدالبهاء، رساله سیاسیه، ۱۳۱۳هـ.ش.، هندوستان: بی‌نا.

۴۱. ‌ عبدالبهاء، خطابات حضرت عبدالبهاء فی اوربا و امريکا، ۱۳۰۰هـ.ش.،  مصر: فرج اله زکی.

۴۲. ‌ عبدالبهاء، مکاتیب، ۱۲۹۰هـ.ش.، مصر: فرج الله زکی.

۴۳.  عسگری، شاداب، بهائیان نظامی در حکومت پهلوی دوم، تهران: مؤسسه فرهنگی هنری مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

۴۴. ‌ فاضل مازندرانی، امر و خلق، ۱۳۶۴هـ.ش.، آلمان: الانگنهاين.

۴۵. ‌ فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، ۱۳۵۳هـ.ش، بی‌جا: مؤسسه ملی مطبوعات امری.

۴۶. ‌‌ فیضی، محمدعلی، حيات حضرت عبدالبهاء و حوادث دوره ميثاق،۱۳۵۰هـ.ش.، تهران: مؤسسة ملي مطبوعات امري.

۴۷. ‌ کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، ۱۳۸۳هـ.ش.، تهران: امیرکبیر.

۴۸. ‌ کشتگر، همایون، ماه عسل رژیم پهلوی و بهائیان، ۱۳۸۸هـ.ش.، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال ۱۳، ش۵۰.

۴۹. ‌ متولی، عبدالله، خاطرات احسان‌الله خان دوستدار، ۱۳۸۶هـ.ش.، فصلنامه مطالعات تاریخی، ش۱۶.

۵۰. ‌ فردوست، حسین، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، ۱۳۹۱هـ.ش.، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی.

۵۱. ‌ مجله اخبار امری، ۱۳۲۴ ‌هـ.ش(۱۰۲ بدیع)، ش۹.

۵۲. ‌ مجله اخبار امری، ۱۳۳۰هـ.ش.(۱۰۸ بدیع)، ش۵.

۵۳. ‌ مجله اخبار امری، ۱۳۳۱ ‌هـ.ش.(۱۰۹ بدیع)، ش۵، ۸و۹.

۵۴. ‌ مسعود انصاری، احمدعلی، پس از سقوط، ۱۳۸۴هـ.ش.، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌هاي سياسي.

۵۵. ‌ ملک زاده، مهدی، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ۱۳۷۳هـ.ش.، تهران: انتشارات علمى.

۵۶. ‌ مهدوی، مصلح الدین، اعلام اصفهان، ۱۳۸۶هـ.ش.، اصفهان: سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان.

۵۷. ‌ مؤمنی، مازیار، آموزه‌های استعمارپسند بهائیت و استقبال مراکز و کانون‌های استکباری از آن، ۱۳۸۸هـ.ش.، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال ۱۳، ش۵۰.

۵۸. ‌ نبوی رضوی، سید مقداد، تاریخ مکتوم، ۱۳۹۳هـ.ش.، تهران: پردیس دانش.

۵۹. ‌ نجفی، محمد باقر، بهائیان، ۱۳۸۳هـ.ش.، تهران: مشعر.

۶۰. ‌ هاشمی، سیدرضا، نبیل الدوله؛ کاردار بهائی ماسون سفارت ایران در آمریکا، ۱۳۸۸هـ.ش.، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال ۱۳، ش۵۰.

۶۱. ‌ هورنبی، هلن، انوار هدایت، بی‌تا، بی‌جا، بی‌نا.

۶۲. ‌ ______، کابینه حسنعلی منصور به روایت اسناد ساواک، ۱۳۸۴هـ.ش.، تهران: وزارت اطلاعات؛ مرکز بررسی اسناد تاریخی.

ejt

The post عدم دخالت در سیاست، از ادعا تا واقعیت appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%b9%d8%af%d9%85-%d8%af%d8%ae%d8%a7%d9%84%d8%aa-%d8%af%d8%b1-%d8%b3%db%8c%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%8c-%d8%a7%d8%b2-%d8%a7%d8%af%d8%b9%d8%a7-%d8%aa%d8%a7-%d9%88%d8%a7%d9%82%d8%b9%db%8c%d8%aa/feed/ 0
ضرورت اطاعت بهائیان از مقامات کشوری در نصوص بهائی https://bahairesearch.org/%d8%b6%d8%b1%d9%88%d8%b1%d8%aa-%d8%a7%d8%b7%d8%a7%d8%b9%d8%aa-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85%d8%a7%d8%aa-%da%a9%d8%b4%d9%88%d8%b1%db%8c-%d8%af%d8%b1/ https://bahairesearch.org/%d8%b6%d8%b1%d9%88%d8%b1%d8%aa-%d8%a7%d8%b7%d8%a7%d8%b9%d8%aa-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85%d8%a7%d8%aa-%da%a9%d8%b4%d9%88%d8%b1%db%8c-%d8%af%d8%b1/#respond Wed, 28 Apr 2021 11:13:14 +0000 http://bahairesearch.org/%d8%af%d8%b3%d8%aa%d9%87%e2%80%8c%d8%a8%d9%86%d8%af%db%8c-%d9%86%d8%b4%d8%af%d9%87/%d8%b6%d8%b1%d9%88%d8%b1%d8%aa-%d8%a7%d8%b7%d8%a7%d8%b9%d8%aa-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85%d8%a

      غالباً این مسئله مطرح می شود كه بهائیان از چه مقام ومرجع کشوری باید پیروی کنند ، به ویژه هنگامی كه تعارض بین آرای مقامات کشوری که فرد بهائی در آن شخص ساكن است وجود داشته باشد. تعیین نحوه عملکرد در موارد بروز چنین تعارضی دشوار می نماید…. یک بهایی مرتبط دراین نوع درگیری […]

The post ضرورت اطاعت بهائیان از مقامات کشوری در نصوص بهائی appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>

      غالباً این مسئله مطرح می شود كه بهائیان از چه مقام ومرجع کشوری باید پیروی کنند ، به ویژه هنگامی كه تعارض بین آرای مقامات کشوری که فرد بهائی در آن شخص ساكن است وجود داشته باشد. تعیین نحوه عملکرد در موارد بروز چنین تعارضی دشوار می نماید…. یک بهایی مرتبط دراین نوع درگیری غالباً نگران می شود ، زیرا او می خواهد حکم بهاءالله را برای وفاداری به دولت خود ، به بهترین نحو، انجام دهد.اما چگونه؟ …

گزیده های زیر از نوشته های شوقی افندی ، ولی امرالله، و بیت العدل جهانی این سؤالات را روشن می کند:

اعضای جامعه بهائی باید به کلیه مقررات اداری، که مقامات کشوری، هر از گاهی، صادر کرده اند، یا در آینده، در آن سرزمین ،و یا سایر کشورها ، صادر کنند، وفادار باشند ؛ و به وعده های خود نسبت به دولت خود وفادار و نسبت به مسئولیت مدنی خویش آگاه باشند. لذا همواره تسلیم و مطیع احکام و قوانین مدنی بوده و خواهند بود.” (شوقی افندی ، قرن بدیع)

بنابراین ، ما بهائیان باید دو کار را انجام دهیم : سیاست را مانند طاعون تلقی و آنرا رها کنیم؛ و ثانیا در کشوری که در آن ساکن هستیم از قدرت و دولت حاکمه اطاعت و پیروی کنیم .”

 اگر آنها (بهائیان) درگیر مسائلی شوند که دولت های جهان برای آن تلاش می کنند ، مضمحل می شوند. اما اگر تلاش کنند الگوی بهائی را بسازند ، اگراز انها خواسته شد، می توانند آن را به عنوان راه حل ارائه دهند.” ( نامه نوشته شده از سوی شوقی افندی،نشریه بهائی نیوز، شماره 241،ص 14)

متن نقل قول هایی که از این گزیده ها گرفته شده ، روشن می کند که بهائیان باید حیات بهائی را رعایت کنند، مگراینکه توسط مقامات مدنی ممانعت شوند. اگرمقامات کشوری – محلی، ایالتی، یا فدرال – به طور جدی زیست و احکام بهائی، یا جنبه ای از آن را منع کنند ، بهائیان باید در همه موارد، تسلیم حکم و خواسته آنها باشند ؛ به جز مواردی که یک اصل معنوی؛ مثلا انکارامر،از آنها خواسته شده باشد. این را بهائیان تحت هیچ شرایطی نمی توانند انجام دهند.“(پیام بیت العدل جهانی، 23 جولای 1964)

بهائیان ازکلیه قوانین ، فدرال یا ایالتی، پیروی می کنند ، مگر اینکه تسلیم شدن به این قوانین مستلزم انکار بهائی بودن آنها باشد. این بدان معناست که ما زیست و حیات بهائی را رعایت می کنیم ، مگر اینکه توسط مقامات ممانعت و ممنوعیت اعمال شود….” ( پیام بیت العدل جهانی، 30 مارس 1965)

        نافرمانی مدنی برای بهائیان جایز نیست . با این حال ممکن است فرد بهایی ضمن رعایت یک قانون ناخوشایند، درمشورت با نهادهای بهائی، چنانچه انان چنین عملی را تایید کنند، نسبت به عوارض نامطلوب آن قانون ، شکایت خود را به مقامات اعلام کند.
در کل، یک بهائی باید به طور صریح و کامل مطیع قوانین موضوعه و جاری کشورش باشد . به عنوان مثال ، اگر به مدیران مدارس اجازه داده شود كه قوانین و مقررات مربوط به رفتار دانش آموزان را اعلام كنند ، دانش آموز بهایی وظیفه دارد از این قوانین پیروی می كند .

از این رو،او تنها در صورتی ممکن است در تصحیح چنین قوانین و مقرراتی شرکت کند که هیچگونه قاعده بهائی، یا هیچ قانون و مقررات دیگر کشوری و محلی، از جمله خود ان مقررات و قانون مدرسه را نقض نکند. چنانچه دریک ایالت یا دولت محلی یا مجلس نمایندگان، قانون ناعادلانه ای را وضع کنند، یا  قانونی را ناعادلانه اجرا کنند ، بهائیان ساکن در حوزه صلاحیت و اجرای آن قانون، حق ندارند با نقض آن قانون ، تلاشی برای اثبات بی اعتبار بودن آن قانون انجام دهند ، و همچنین نباید هیچگونه قانون دیگری را در اعتراض به قانون اولی  نقض کنند .

با چنین استانداردی از رفتار ، قابل استفاده یکسان وجهانی ، جامعه بهائی نشان می دهد كه تضادی بین خود و جامعه بیرونی نمی بیند .
باید تمرکزخود را  روی بهبود شخصیت خود به عنوان فرد بهائی، و حرکت در جهت رشد نظم جهانی بهائی که هنوز در مرحله جنینی است ، و درعین حال شناخته شده نیست؛ و معرفی بهائیت با ساختن یک جامعه بهائی خوش ترکیب و مناسب در سطح جهانی قرار دهیم.

 

محفل ملی بهائیان امریکا

منتشره در نشریه بهائی نشنال ریویو، شماره 32،ص 1، 08-1970

 

 

ejt

The post ضرورت اطاعت بهائیان از مقامات کشوری در نصوص بهائی appeared first on وبسایت بهایی پژوهی.

]]>
https://bahairesearch.org/%d8%b6%d8%b1%d9%88%d8%b1%d8%aa-%d8%a7%d8%b7%d8%a7%d8%b9%d8%aa-%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%a7%d8%b2-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%85%d8%a7%d8%aa-%da%a9%d8%b4%d9%88%d8%b1%db%8c-%d8%af%d8%b1/feed/ 0