99. فريده دوستدار
/تورنتو- كانادا 2013
پيگرد بابيان و بهائيان در ايران
در ايران 99 درصد از جمعيت مسلمانان هستند . از اين تعداد بيش از 90 درصد پيروان شيعه دوازده امامي (اثني عشري يا دوازده امامي)1 ميباشند كه بزرگترين فراكسيون شيعه است. حدود 8 درصد سني ميباشند . بقيه جمعيت بين مسيحيان شرقي (بيشتر ارمني، آشوري ، كلداني ) و پروتستان ، با جمعيتي حدود 250.000 نفر تقسيم ميشوند . اقليت هاي كوچكتر يهوديان و زرتشتيان هستند. حدود 100.000 نفر خود را بهائي ميدانند و بدين ترتيب انها خود را بزرگترين اقليت غير مسلمان در ايران ميدانند.
در اسلام ، يهوديت و مسيحيتِ قائل به انجيل، بعنوان اديان اهل كتاب 2 به رسميت شناخته ميشوند. از نظر روحانيت اسلامي و شريعت ، با اندكي محدوديت در حقوق با آنها مدارا ميشود. اگرچه وضعيت آنها در بسياري از كشورهاي اسلامي دشوار است ولي با آنها بيشتر مدارا ميشود. در عمل كم و بيش ، و در اعمال عبادي و احوال شخصيه خود ازاد هستند. بعضي اوقات محدوديتهايي نيزگزارش شده است . ادياني كه داراي بيش از يك خدا هستند ، مشرك شناخته شده و به رسميت شناخته نميشوند.
درقانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در 3 نوامبر 1979 ، شيعه دوازده امامي بعنوان دين رسمي انتخاب شد . دركنار آن بعضي از اقليت ها (يهودي ، مسيحي ، زردتشتي) از طرف دولت به رسميت شناخته شدند. بعضي اقليتها از اين گروه بندي مستثني شده و پيروان آنها از نظر اسلام مرتد ميباشند مانند بابيان و بهائيان .
از ابتداي تشكيل، اين دو گروه همواره تحت پيگرد بودند . در بعضي زمانها پنهاني مورد مدارا قرار ميگرفتند. در زمان حكومت رضا شاه پهلوي سكولار(1941 – 1925) و جانشين او محمدرضا شاه پهلوي (1979-1941) بهائيان توانستند با وجود محدوديت ها و خصومت هاي عمومي و مردمي تا حدودي شكوفا شوند.
ورود به موسسات دولتي يا خصوصي (مديريتي ، آموزشي ، دانشگاهي ، نظامي ، تحقيقاتي ، سياسي و ديپلماتيك) براي آنها ممنوع نبود.3 با وجود اين، هر دو پادشاه نتوانستند در مقابل فشار مردم و روحانيت شيعه بايستند، تا جايي كه در زمان آنها درگيري هاي خونيني عليه بهائيان بوقوع پيوست.
با آغاز انقلاب اسلامي به رهبري آيت الله خميني (اوايل 1979) وضعيت دشوار بهائيان به وخامت گرائيد. پيروان آنها از برخي حقوق شهروندي محروم شدند و نزديك بود كه وسايل زندگي آنها غارت شود. آنها از خدمات دولتي اخراج ، و مدارس و مراكز مذهبي و مغازه هاي آنها تعطيل شد. برخي محصولات آنها و خانه هايشان اسيب ديد.حسابهاي بانكي آنها بسته شد. برگزاري اجتماعات عمومي ممنوع، برخي از قبرستان هاي آنها تخريب و ورود به دانشگاهها و تحصيلات عاليه براي انان ممنوع شد.
طبق آمار منابع و مؤسسات بهائي، بيش از 200 بهائي اعدام شدند و صدها نفر بازداشت و حداقل 10 هزار بهائي از كشور خارج شدند. پس از درگذشت آيت الله خميني (1989) وضعيت بسيار آرام شد، البته اقدامات ضد بهائي باقي بود. بعضي اوقات حملاتي توسط ارگانهاي دولتي و يا گروههاي غيردولتي بر عليه آنها انجام ميشد. به مرور زمان دستگيري ها به وضوح كم شد و تا اوايل سال 2009 به 30 نفر كاهش يافت.4
با تمام گلايه ها و شكاياتي كه بهائيان به خاطر وضعيت سخت خود داشته اند مستندات فراواني در رد و انكار وقايع توصيف شده فوق وجود دارد. با اينحال بهائيان از تكرار اينكه در اوايل تاريخ بابي و بهائي 20000 شهيد داده اند، خسته نشده اند، در حالي كه تاريخدانان اين آمار را به 2000 تا 2300 نفر تقليل داده اند.5 بطور كلي گرايش آشكاري وجود دارد تا تاريخ بابي و بهائي را قهرمانانه معرفي كند، به گونه اي كه بخشي از آن تاريك و ناپيدا باشد يا آن را به نحوي مرتب و روتوش كنند كه چهره ترسيم شده خوب آنها را خدشه دار نكند.6 اين مطالب يك نمايش تبليغاتي و احساسي ايده آل است كه به خوبي ميتوان آن را نمايش داد.
دنيس مك اوئن مي نويسد: مؤسسين و مقامات بهائي با تأكيد بر آزار و اذيت سال 1955 در ايران ، و از سرگيري قتل و كشتار در جمهوري اسلامي ، نه تنها بر مفهوم شهادت تأكيد كردند، بلكه از قدرت آن در جهت ترويج و تبليغ تعاليم خود، به خصوص در سطوح مقامات دولتي و فرا دولتي در ديگر كشورها استفاده كردند. در اوت 1955 شوقي افندي خطاب به بهائيا ن امريكا آزار و اذيت اخير در ايران را توضيح داده و ميگويد از سازمان ملل درخواست كرده تا مداخله كند. و مينويسد: از زمان آغاز تاريخ كوتاه امر بهائي، چنين تبليغ گسترده اي براي امرالهي سابقه نداشته و يا بسيار كم نظير بوده است. با چنين اقبالي... در جهت گسترش و افزايش حجم اين تبليغات ... جامعه بهائي امريكا... بايد كاملاً و به طور قطع همكاري ومشاركت نمايد.8
در سال بعد، او با اشاره دوباره به آزار بهائيان در ايران، از تدارك مالي جهت استخدام يك نماينده تبليغاتي حرفه اي صحبت مي كند تا بتواند تبليغي را كه از قبل در رسانه هاي عمومي وجود داشته تقويت كند.9
رويكردي مشابه آن 30 سال بعد تكرار شد. بيت العدل اعظم در پيامي در ژانويه 1982 نوشت : " آزار اخير بهائيان در ايران، باعث شده تا نام و خصلت ديانت محبوب ما بطوري مورد توجه جهانيان قرار گيرد كه در تاريخ بي سابقه بوده است... روزنامه هاي مهم دنيا و همچنين رسانه هاي محلي، پيام هاي همدردي با بهائيان را با ميليونها خواننده خود در ميان گذاشتند و ايستگاه هاي تلويزيوني و راديويي، آزار و اذيت در ايران را موضوع اخبار خود قرار داده اند." 10
چند ماه بعد بيت العدل اظهار داشت : " اثرات اين تحولات (آزار بهائيان در ايران) فرصتي طلايي براي تبليغ و انتشار بيشتر امر است كه اگر با قوت و غيرت انجام شود، ميتواند به همبستگي و افزايش جمعيت بهائيان بيانجامد." 11
اينكه چنين اقدامات و روشهايي از سوي بيت العدل - تا آنجا كه نويسنده ميداند - اعتراضاتي را در جامعه بهائي به دنبال نداشته، نشانه مهمي است كه چقدر اهداف تبليغاتي و تلاش براي بهائي كردن ديگران بر اهداف ديني اوليه پيشي گرفته است.
ناشر آلماني، هنريك.م برودر، كه سالها منتقد سرسخت اسلام و متخصص جامعه بهائي بود، به اين آتش هنگامي دامن زد كه وضعيت همكيشان خود را با وضعيت يهوديان در دوران رايش سوم يكي دانست.12 با توجه به تمام اعتراضات به تحت فشار بودن بهائيان، چنين مقايسه اي مناسب و مقبول نيست.
تعداد كشته شدگان بهائي از سال 1848 تا به امروز با قربانيان بيشمار در المان قابل مقايسه نيست.همچنين در ايران هيچ محله خاص بهائي نشين، بازداشتگاه اسرا، قتل عام با گاز، برنامه ريزي قتل افراد معلول و ناعلاج، نسل كشي نژادي و ديني ، و يا آزمايش داروهاي جديد خطرناك بر روي زندانيان بهائي نبوده و نيست.
تعقيب و پيگرد بهائيان به خاطر نژادپرستي و يا فقط به خاطر مسائل مذهبي نبوده است.انها در ايران قبل از انقلاب داراي مقامات سياسي بودند كه در قضاوت ناظران غربي كاملاً از قلم افتاده است.
هنگاميكه علي محمد باب در سل 1844 اعلام كرد كه او باب امام دوازدهم شيعيان ، مهدي، است و چند سال بعد ، در 1848، خود را امام زمان معرفي كرد13 ، در همان ابتداي تبليغ خود را در مقابل جريان اصلي مذهب قرار داد. همينطور در اولين نوشته اش ، «قيوم الاسما» براي رسيدن به اهداف خود اعلام جهاد كرد.14 و در كتاب ديگرش «دلايل سبعه» پروايي نداشت كه با لفظي پرخاشگرايانه، نه فقط بر ضد اسلام، بلكه برعليه تمام اديان به ميدان آمده و آنان را سرزنش كند كه چرا پيامبر خدا را به رسميت نميشناسند و به همين خاطر محكوم به نابودي هستند.15
علي محمد باب در سال 1846 دستگير و در سال 1850 ، به جرم بر هم زدن امنيت اجتماعي از سوي حكومت اعدام شد. پس ازمرگ او ، پيروانش تهييح شده، حكم جهاد باب بر عليه مذهب شيعه و قواي دولتي را به اجرا گذاشتند. 16 هدف آنها برپايي دولت ديني بابي در كل ايران بود كه در آن پيروان هيچ آيين ديگري (اسلام ومسيحي و يهودي) حق زندگي نداشتند. 17
طي سالهاي 1853/1850-1848 در مناطق مختلف ايران ، جنگهاي سختي بين بابيان و قواي دولتي درگرفت كه همه آنها به نفع قواي دولتي به پايان رسيد. دو سال بعد (1852) تروري نا فرجام بر عليه پادشاه مملكت – ناصرالدين شاه قاجار- انجام دادند. در كجاي دنيا چنين اعمالي بدون واكنش و عكس العمل شديد ميماند؟
پس از شورشهاي نافرجام ، بابيان نفوذخود را از دست داده و جاي خود را به بهائيان تحت رهبري بهاءالله (1817-1892) دادند. اين مطلب قابل توجه است كه گرچه ديانت بهائي در سال 1866 18 تاسيس شد ، ولي تاريخ تقويم خود را از سال 1844 ، يعني سال تاسيس جنبش بابي قرار ميدهد و بدين ترتيب از نظر تاريخي خود را به عملكرد و تعاليم بابيان پيوند ميزند و سرنوشت خود را با پيامد عقايد راديكالي دوران باب 19 مرتبط ميسازد.
به علت تجربيات تلخ گذشته ، بهاءالله خود را از موضوع جهاد مذهبي دور كرد . با اين وجود ، خصومت عميق بين اكثريت شيعه و اقليت بهائي تا كنون حل نشده است. از ديدگاه مسلمانان ، بهائيان مرتد بوده و در زمانهاي ضعف و فتور كشور لطمات و خسارات زيادي وارد و در خدمت اهداف دشمنان دين و كشور قرار گرفته اند و لذا بايد با آنها مبارزه كرد. در همين حال بابيان وبهائيان دين اسلام را منسوخ ميدانند. آنچه كه بيشتر جلوه ميكند اين است كه بابيان و بهائيان خود را كاملاً از ريشه اسلامي جدا ميكنند، چيزي كه در چشم مسلمانان، خوش نمي آيد.
جنبش بابي گرچه برحقوق الهي و نظم اجتماعي تكيه ميكند ، با وجود خويشاوندي ادعايي ، با اسلام مطابقت ندارد . علاوه بر آن ، در ايران هنوز بقاياي باقيمانده از شورشهاي بابيان وجود دارد 20 كه هدفش از بين بردن تماميت ارضي كشور به نفع دولت ديني بابي و اخراج تمام پيروان اديان ديگر بوده است . همچنين ترور نافرجام شاه (1852) تاكيدي بر جنگ طلبي و افراطي گري بابيان است. طبيعي است كه چنين وقايعي همواره در حافظه تاريخي ايرانيان باقي بماند.21
طرز تفكر بهائيان در مورد ايران و ايراني از اظهارات تحقير آميز آنان در نوشته هايشان پيداست.شوقي افندي رباني كه از سال 1921 تا 1957 رئيس و ولي امر جامعه بهائي بود ، ملت ايران را بعنوان ملتي رو به انحطاط در دنياي مدرن ، بسيار ناآگاه ، وحشي ، سنگدل ، اسير پيش داوريها و نوكر صفت ناميد. 22 مشابه چنين زخم زبانهايي در بقيه منابع بهائي نيز وجود دارد كه هرگز مورد قبول جامعه ايراني نخواهد بود.23
بنابراين موضع خصمانه ايران عليه بهائيان ، نتيجه يك رشته اختلافات ديني ، تاريخي و سياسي و همچنين به دليل دشمني و خصومت گسترده از سوي جامعه بهائي است.اين مطالب، آزار بهائيان در ايران را توجيه ميكند و نشان دهنده اين است كه موضوع بسيار پيچيده تر از حدس و گمان ناظران غربي است.
پاورقي
1- شيعه دوازده امامي در قرن شانزدهم ميلادي در دوره صفويان به عنوان مذهب رسمي ايران اعلام شد.
2- طبق نظر اسلام، اديان داراي كتاب الهي (كتاب هاي مقدس، مانند تورات، انجيل و غيره) ميباشند اگرچه در طول زمان دچار تحريف شده اند.
3- «روزنامه زوريخ» مورخ 10/11/1978، اميرعباس هويدا كه از سال 1965 تا 1977 نخست وزير ايران بود، عضو جامعه بهائي بود. او در اواسط 1977 بر خلاف ميلش از طرف محمدرضا شاه پهلوي (979تا1941) از صدارت عزل و به سمت وزارت دربار منصوب شد. او در مارس 1979 در دادگاه انقلابي اسلامي محاكمه و در آوريل 1979 اعدام شد. بهائي بودن او از طرف بهائيان رد ميشود ولي اينكه او از يك خانواده بهائي بوده است را تأييد ميكنند.در كيفرخواست و حكم اعدام او نيز به بهائي بودن او اشاره اي نشده است.
4- اعلاميه رسمي دپارتمان حقوق بشر وزارت خارجه دولت امريكا مورخ 13/2/2009
http://www.state.gov/r/pa/prs/ps/2004/02/117332.htm) د مك اوئن، از ديانت بابي تا بهائي، در مجله دين، قسمت 13/1983/ ص236
5- د مك اوئن، همان مدرك،ص232-235-f238
6- همان مدرك، ص238
7- شوقي افندي، دژ ايمان، صf139
8- شوقي افندي، همان مدرك، ص144، همچنين درپيام دنياي بهائي، ص89 و 97
10- پيام به بهائيان جهان، 26 ژانويه،1982،ص2
11- پيام به بهائيان جهان، رضوان(12-21 آوريل) 1982: همچنين پيام به بهائيان جهان، مارس 1981، كميته ملي بهائيان انگليس، بولتن انتخاباتي، شماره يك، ص2، محفل روحاني ملي بهائيان انگليس، سرويس خبري ماهنامه بهائي، 7:2 (فوريه1981، ص5)
12- گفتار در تلويزيون، (تلويزيون ARD 22/12/2008)، در آنجا خود را بهائي اعلام كرد.
13- د مك اوئن، بابيسم در: " دائرةالمعارف آكسفورد دنياي اسلام مدرن، ص147،پ.اسميت، مهدي در: دائرةالمعارف بهائي، ص229، م هوتر، ديانت بهائي، ص11
14- م.هوتر، ص 8 و9
15- م.هوتر، صf10
16- م.هوتر، صf11
17- د مك اوئن، باب، در: دائرةالمعارف ايرانيكا، جلد سوم، ص284، م.هوتر، ص10
18- اين سال، سال جدايي صبح ازل، جانشين باب و بهاءالله است و بهاءالله اين موقعيت را در طول سالها كشمكش و جدال به خود نسبت داد.
19- دنيس مك اوئن، بابيسم، در: دائرةالمعارف ايرانيكا، جلد سوم، صf315
20- اگرچه بابيان بودند كه در مقابل حكومت و مذهب دست به اسلحه بردند ولي در انزمان خود بهاالله در گروه بابيان، در اقدامات خشن و تروريستي دخالت داشت.قواي دولتي ايران كاري را انجام داد كه هر دولت ديگري در اين جايگاه انجام ميداد. دولت تمام سعي خود را كرد تا اتحاد كشور را حفظ كند و در مقابل شورش هاي مسلحانه ديني ايستادگي كند.
21- شوقي افندي، قرن بديع ص371 و 413، عبدالبهاء، مفاوضات، بخش 45، 3؛ بهاءالله، كتاب اقدس، ايه 49، توضيح215
22 - شوقي افندي، قرن بديع، ص4، او در طول زندگيش هيچگاه به ايران نيامد.
23- دنيس مك اوئن، از باب تا بهاءالله ، در: ژورنال دين، 13/193، صf240
مقالات دیگران (3)
-
irani
- فعّال
- پست: 339
- تاریخ عضویت: جمعه 22 آذر 1387, 9:23 pm
مقاله زیر توسط یکی از دوستان برایم ارسال شد.مقاله ای عالمانه از خانم دوستدار در مورد سبک تاریخ نویسی تشکیلات بهائی که جهت اطلاع دوستان بهائی پژوهی اطلاع رسانی می شود:
100.فریده دوستدار
" وقتي بهائي ها تاريخ مي نويسند "
يك ارزيابي علمي درباره كتابهاي مطالع الانوار(تاريخ نبيل زرندي) و قرن بديع نوشته شوقي افندي
رهبران بهائي از حدود 100 سال پيش براي نوشتن تاريخچه دوران بابي و بهائي در تكاپو بوده اند.اولين تلاش در اين زمينه نوشتن 1 متن تاريخي - تخيلي توسط عباس افندي (متولد 1260 قمري = 1844م و متوفاي نوامبر 1921 ) بود.او كه در سنين طفوليت بهمراه پدر و خانواده از ايران خارج و هرگز به كشور بازنگشته بود، با روياپردازي و در عالم خيال، در لباس جهانگردي كه به ايران سفر كرده سعي ميكند تا حوادث و وقايع دوران باب را انطور كه مورد نظر بهائيان است بنويسد. متن فارسي" سفرنامه ... " در سال 1890 بدون ذكر نام نويسنده و بطور ناشناس چاپ شد.او 1 نسخه انرا به ادوارد براون داد. براون انرا به انگليسي ترجمه و همراه با يادداشتهايي در سال 1891 تحت نام " سفرنامه شخصي سياح" منتشر كرد. كتاب سير تاريخچه باب و ادعاي اودر سال 1844، و حوادث جانشيني و پيروان باب را تا سال 1879 در بر ميگيرد.
بهاالله در سال 1888 يكي از نزديكان خود ، محمد زرندي ( نبيل اعظم ) را مامور نوشتن تاريخي كرد كه از ان به تاريخ نبيل ياد ميشود.نبيل كه در سال 1848 بابي شده بود كتابش را بر اساس برداشتهاي خود و گفتگو با شاهدان زنده دوران بابي نوشت.
نيمه اول كتاب نبيل كه وقايع تا 1852 – دوران باب و منازعات جانشيني او - را پوشش ميداد توسط شوقي با تغييرات واصلاحاتي به انگليسي برگردان و با تيتر " داون بريكرز"( صبح شكنان) چاپ شد.1سپس نوشته شوقي به عربي ترجمه و"مطالع الانوار" نام گرفت. انگاه كتاب "مطالع الانوار" دوباره توسط مبلغ سرشناس بهائي ، اشراق خاوري به فارسي برگردان و با نام " تلخيص تاريخ نبيل " انتشار يافت. گرچه كم كم عنوان تلخيص را از ابتداي ان حذف و انرا همان "تاريخ نبيل" مينامند.
متن فعلي تاريخ نبيل جامعترين و مفصلترين تاريخچه و روايت بهائي از دوران بابي است؛ ولي انهم بنوعي حزبي و جانبدارانه نگارش و تدوين شده است. اشكال عمده در مطالعه و بررسي تاريخچه اوليه بابي و بهائي انست كه متن اصلي كتاب تاريخ نبيل، كه ادعا ميشود كتاب داون بريكرز شوقي افندي بر اساس ان نوشته شده ، جهت نقد و بررسي در اختيار متخصصان و كارشناسان بيطرف علم تاريخ و حتي تاريخ نگاران و پژوهشگران بهايي همچون ژان كول و عباس امانت قرار نگرفته ، و انرا به احدي نشان نداده اند .2
شوقي افندي همچنين برداشت خود از تاريخچه بابي و بهايي طي سالهاي 1844 تا 1944 را در قرن بديع نگاشته است.3 اين نوشته اطلاعاتي درباره رويدادهاي بسياري ارائه ميكند كه ظاهرا براي انها منبع ديگري وجود ندارد.و چون كتاب فاقد يادداشت و رفرانس و توصيف روشن از منابع مورد استفاده شوقي است ، لذا فاقد ارزش علمي و اكادميك ميباشد.
بيت العدل جهاني نيز تاكنون تاريخ عمومي بهايي را منتشر نكرده است.اگرچه اقاي اديب طاهرزاده، عضو پيشين ان، كتاب عهد و ميثاق بهاالله را در حدود 400 صفحه تحرير كرده؛ ولي كتاب او نيز در خصوص حوادث تاريخي تا سال 1944 همان خط و روايت شوقي افندي در كتاب قرن بديع را دنبال ميكند و لذا كتاب طاهرزاده درباره تاريخچه بابي وبهائي نيز، از ارزش ناچيزي برخوردار است.
تاريخ براي رهبري بهايي بسيار حائز اهميت است و نويسندگان بهايي تاكيد دارند كه پيدايش كيش انان بخوبي مستند شده است. 4 كتابهاي مطالع الانوار و قرن بديع بنظر بهاييان تقريبا " حقيقت مطلق" تاريخچه بابي و بهايي را ارائه كرده است.5 ولي واضح است كه دانشجويان رشته تاريخ اديان مطالع الانوار را نه تاريخ بابي، بلكه قصه پردازي و اسطوره سرايي درباره تاريخ و تعاليم بابي و بهايي ميدانند.اين تاريخچه توسط بهاالله و عبدالبها نقل شده، و از سوي شوقي رباني مورد حك و اصلاح و اديت قرار گرفته است.
يك نمونه از برخورد ارا درباره اصالت نوشته هاي بهائيان درباره تاريخ بابي در سال 1985 بين مك اوئن، و محمد افنان و ويليام هچر، ظاهر شد.بحث بر سر ديدگاههاي جهادي در جنگهاي بابي بود.در ان مناظره، افنان و هچر (كه بهاييان سرشناس، ولي غير كارشناس در تاريخ بابي بودند) اصرار داشتند كه كتاب مطالع الانوار داراي ارزش و اعتبار بالا در تاريخ بابي است بدون توجه به اينكه موازين و معيارهاي علمي و اكادميك در ارزشيابي منابع و رفرانسها به ان چه امتياز اندكي ميدهند.6
كتاب فعلي تاريخ نبيل زرندي توسط موسسه ملي مطبويات بهايي ايران براي چندمين بار به چاپ رسيده است.
ولي هنوز تصحيحات لازم بر اين كتاب انجام نگرفته و توضيحات حاشيه اي بر ان نگاشته نشده و كارشناسان و
پژوهشگران از نگاه تاريخي به نقد و بررسي ومقايسه ان با ديگر اثار تاريخي نپرداخته اند.
در اين چالش تاريخي همه ما ايرانيان با هم هستيم.همه ما حق دانستن داريم و همه ما مسوليت پاسخگويي به حق
دانستن ديگران را داريم... و جنايات تاريخي و قربانيان اين جنايتها را از چنگال فراموشي و سانسور بيرون بكشيم
اين تنها راه مطمئن براي جلوگيري از تكرار انها در اينده است.( سيد نويان حجازي – وبلاگ نويس بهائي )
بنظر ميرسد براي رمزگشايي و كشف حقيقت درباره حوادث و وقايع سالهاي اوليه بابي و بهايي هنوز بايد صبر كرد.زيرا براي بيت العدل حضور سالانه دهها هزار توريست شيرين تر از حضور 1-2 محقق و پژوهشگر تاريخ در مركز جهاني بهايي است.
1- شوقي افندي ، اصلاح و ترجمه، "داون بريكرز يا روايت نبيل از ايام اوليه ظهور بهائي"، ويلمت، انتشارات بهايي،1974، مقدمه
2- دنيس مك اوئن،"منابعي براي مطالعه تاريخ و تعاليم اوليه بابي" صص 169-166 *** عباس امانت در مقد مه چاپ دوم كتاب " رستاخيز و تجديد حيات: پيدايش جنبش بابي در ايران 1850-1848 " مينويسد: يك نسخه اصلي اين كتاب به زبان فارسي در مركز جهاني بهايي موجود است.اما به ايشان بعنوان يك پژوهشگر حوزه تاريخ،به بهانه انكه جا و اتاق كافي براي پژوهشگران در مركز جهاني وجود ندارد، پس از 3 دهه درخواست هنوز اجازه بررسي و مطالعه كتاب مذكور را نداده اند!
3- شوقي افندي، قرن بديع ، ويلمت ، انتشارات بهايي، 1955
4- ويليام هچر و داگلاس مارتين،" ايين بهايي" ، مقدمه
5- دنيس مك اوئن،منابعي براي مطالعه تاريخ و تعاليم اوليه بابي صص 131-130 و 169-166
6- دنيس مك اوئن، "بنيادگرايي بهائي و مطالعه اكادميك جنبش بابي "، نشريه دين،شماره 16، 1986، صص 84-57* محمد افنان و ويليام هچر،همان صص 192-187 .
100.فریده دوستدار
" وقتي بهائي ها تاريخ مي نويسند "
يك ارزيابي علمي درباره كتابهاي مطالع الانوار(تاريخ نبيل زرندي) و قرن بديع نوشته شوقي افندي
رهبران بهائي از حدود 100 سال پيش براي نوشتن تاريخچه دوران بابي و بهائي در تكاپو بوده اند.اولين تلاش در اين زمينه نوشتن 1 متن تاريخي - تخيلي توسط عباس افندي (متولد 1260 قمري = 1844م و متوفاي نوامبر 1921 ) بود.او كه در سنين طفوليت بهمراه پدر و خانواده از ايران خارج و هرگز به كشور بازنگشته بود، با روياپردازي و در عالم خيال، در لباس جهانگردي كه به ايران سفر كرده سعي ميكند تا حوادث و وقايع دوران باب را انطور كه مورد نظر بهائيان است بنويسد. متن فارسي" سفرنامه ... " در سال 1890 بدون ذكر نام نويسنده و بطور ناشناس چاپ شد.او 1 نسخه انرا به ادوارد براون داد. براون انرا به انگليسي ترجمه و همراه با يادداشتهايي در سال 1891 تحت نام " سفرنامه شخصي سياح" منتشر كرد. كتاب سير تاريخچه باب و ادعاي اودر سال 1844، و حوادث جانشيني و پيروان باب را تا سال 1879 در بر ميگيرد.
بهاالله در سال 1888 يكي از نزديكان خود ، محمد زرندي ( نبيل اعظم ) را مامور نوشتن تاريخي كرد كه از ان به تاريخ نبيل ياد ميشود.نبيل كه در سال 1848 بابي شده بود كتابش را بر اساس برداشتهاي خود و گفتگو با شاهدان زنده دوران بابي نوشت.
نيمه اول كتاب نبيل كه وقايع تا 1852 – دوران باب و منازعات جانشيني او - را پوشش ميداد توسط شوقي با تغييرات واصلاحاتي به انگليسي برگردان و با تيتر " داون بريكرز"( صبح شكنان) چاپ شد.1سپس نوشته شوقي به عربي ترجمه و"مطالع الانوار" نام گرفت. انگاه كتاب "مطالع الانوار" دوباره توسط مبلغ سرشناس بهائي ، اشراق خاوري به فارسي برگردان و با نام " تلخيص تاريخ نبيل " انتشار يافت. گرچه كم كم عنوان تلخيص را از ابتداي ان حذف و انرا همان "تاريخ نبيل" مينامند.
متن فعلي تاريخ نبيل جامعترين و مفصلترين تاريخچه و روايت بهائي از دوران بابي است؛ ولي انهم بنوعي حزبي و جانبدارانه نگارش و تدوين شده است. اشكال عمده در مطالعه و بررسي تاريخچه اوليه بابي و بهائي انست كه متن اصلي كتاب تاريخ نبيل، كه ادعا ميشود كتاب داون بريكرز شوقي افندي بر اساس ان نوشته شده ، جهت نقد و بررسي در اختيار متخصصان و كارشناسان بيطرف علم تاريخ و حتي تاريخ نگاران و پژوهشگران بهايي همچون ژان كول و عباس امانت قرار نگرفته ، و انرا به احدي نشان نداده اند .2
شوقي افندي همچنين برداشت خود از تاريخچه بابي و بهايي طي سالهاي 1844 تا 1944 را در قرن بديع نگاشته است.3 اين نوشته اطلاعاتي درباره رويدادهاي بسياري ارائه ميكند كه ظاهرا براي انها منبع ديگري وجود ندارد.و چون كتاب فاقد يادداشت و رفرانس و توصيف روشن از منابع مورد استفاده شوقي است ، لذا فاقد ارزش علمي و اكادميك ميباشد.
بيت العدل جهاني نيز تاكنون تاريخ عمومي بهايي را منتشر نكرده است.اگرچه اقاي اديب طاهرزاده، عضو پيشين ان، كتاب عهد و ميثاق بهاالله را در حدود 400 صفحه تحرير كرده؛ ولي كتاب او نيز در خصوص حوادث تاريخي تا سال 1944 همان خط و روايت شوقي افندي در كتاب قرن بديع را دنبال ميكند و لذا كتاب طاهرزاده درباره تاريخچه بابي وبهائي نيز، از ارزش ناچيزي برخوردار است.
تاريخ براي رهبري بهايي بسيار حائز اهميت است و نويسندگان بهايي تاكيد دارند كه پيدايش كيش انان بخوبي مستند شده است. 4 كتابهاي مطالع الانوار و قرن بديع بنظر بهاييان تقريبا " حقيقت مطلق" تاريخچه بابي و بهايي را ارائه كرده است.5 ولي واضح است كه دانشجويان رشته تاريخ اديان مطالع الانوار را نه تاريخ بابي، بلكه قصه پردازي و اسطوره سرايي درباره تاريخ و تعاليم بابي و بهايي ميدانند.اين تاريخچه توسط بهاالله و عبدالبها نقل شده، و از سوي شوقي رباني مورد حك و اصلاح و اديت قرار گرفته است.
يك نمونه از برخورد ارا درباره اصالت نوشته هاي بهائيان درباره تاريخ بابي در سال 1985 بين مك اوئن، و محمد افنان و ويليام هچر، ظاهر شد.بحث بر سر ديدگاههاي جهادي در جنگهاي بابي بود.در ان مناظره، افنان و هچر (كه بهاييان سرشناس، ولي غير كارشناس در تاريخ بابي بودند) اصرار داشتند كه كتاب مطالع الانوار داراي ارزش و اعتبار بالا در تاريخ بابي است بدون توجه به اينكه موازين و معيارهاي علمي و اكادميك در ارزشيابي منابع و رفرانسها به ان چه امتياز اندكي ميدهند.6
كتاب فعلي تاريخ نبيل زرندي توسط موسسه ملي مطبويات بهايي ايران براي چندمين بار به چاپ رسيده است.
ولي هنوز تصحيحات لازم بر اين كتاب انجام نگرفته و توضيحات حاشيه اي بر ان نگاشته نشده و كارشناسان و
پژوهشگران از نگاه تاريخي به نقد و بررسي ومقايسه ان با ديگر اثار تاريخي نپرداخته اند.
در اين چالش تاريخي همه ما ايرانيان با هم هستيم.همه ما حق دانستن داريم و همه ما مسوليت پاسخگويي به حق
دانستن ديگران را داريم... و جنايات تاريخي و قربانيان اين جنايتها را از چنگال فراموشي و سانسور بيرون بكشيم
اين تنها راه مطمئن براي جلوگيري از تكرار انها در اينده است.( سيد نويان حجازي – وبلاگ نويس بهائي )
بنظر ميرسد براي رمزگشايي و كشف حقيقت درباره حوادث و وقايع سالهاي اوليه بابي و بهايي هنوز بايد صبر كرد.زيرا براي بيت العدل حضور سالانه دهها هزار توريست شيرين تر از حضور 1-2 محقق و پژوهشگر تاريخ در مركز جهاني بهايي است.
1- شوقي افندي ، اصلاح و ترجمه، "داون بريكرز يا روايت نبيل از ايام اوليه ظهور بهائي"، ويلمت، انتشارات بهايي،1974، مقدمه
2- دنيس مك اوئن،"منابعي براي مطالعه تاريخ و تعاليم اوليه بابي" صص 169-166 *** عباس امانت در مقد مه چاپ دوم كتاب " رستاخيز و تجديد حيات: پيدايش جنبش بابي در ايران 1850-1848 " مينويسد: يك نسخه اصلي اين كتاب به زبان فارسي در مركز جهاني بهايي موجود است.اما به ايشان بعنوان يك پژوهشگر حوزه تاريخ،به بهانه انكه جا و اتاق كافي براي پژوهشگران در مركز جهاني وجود ندارد، پس از 3 دهه درخواست هنوز اجازه بررسي و مطالعه كتاب مذكور را نداده اند!
3- شوقي افندي، قرن بديع ، ويلمت ، انتشارات بهايي، 1955
4- ويليام هچر و داگلاس مارتين،" ايين بهايي" ، مقدمه
5- دنيس مك اوئن،منابعي براي مطالعه تاريخ و تعاليم اوليه بابي صص 131-130 و 169-166
6- دنيس مك اوئن، "بنيادگرايي بهائي و مطالعه اكادميك جنبش بابي "، نشريه دين،شماره 16، 1986، صص 84-57* محمد افنان و ويليام هچر،همان صص 192-187 .
-
irani
- فعّال
- پست: 339
- تاریخ عضویت: جمعه 22 آذر 1387, 9:23 pm
101. م.محمدى
آئين بهائي و دموكراسي( نگاهى به مقاله آريا حقگو)
منبع:https://khodnevis.org/article/54617#.Us5D+Uq3mKE
خودنویس: نوشته زیر، جوابیه نویسنده محترم، به دکتر آریا حقگو در ارتباط با مقاله‌ای است که در جای دیگری منتشر شده است، نه در خودنویس. ما از نظر حرفه‌ای، مسوولیتی برای انتشار جوابیه به مطالب نشر یافته در رسانه‌های دیگر را نداریم، اما برای احترام به آزادی بیان و تاکید خود دکتر حق گو، در اختیار مخاطبان محترم قرار می‌دهیم.
آریا حق گو در مقاله ای با عنوان «مطابقت دین با عقل از منظر دیانت بهایی در پرتو نظام سیاسی دموکراتیک» در تلاش است تا میان آموزه‌ی اساسی «تطابق دین با عقل و علم» و نیز ساختار اداره ی جامعه ی بهایی از سویی و مبانی رفتار دموکراتیک نسبتی برقرار سازد و دلیلی تازه بر این ادعا اقامه کند که دیانت بهایی مطابق با مقتضیات روز بشری و از جمله مفهوم دموکراسی است. به ادعای او در میان ادیان موجود در جامعه ی بشری تنها دیانت بهایی است که با اصول دموکراسی سازگار است و دموکراسی نیز مهم‌ترین دست آٰورد انسان مدرن.
نوشتار حاضر تلاش می‌کند تا نشان دهد دلایل آریا حق گو بر این مدعا چندان استوار نیست. در زیر نشان می‌دهم که چه طور آریا حق گو در گونه‌ای دور باقی می‌ماند و ره‌آورد تلاش او نه به برقراری «تطابق» که تنها به گونه‌ای «توجیه» ختم می‌شود. او البته خود به این شکل حل کردن مسائل علاقه‌مند است چندان که در همین مقاله می‌نویسد: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد»[۱] .
در این نوشتار ابتدا با مرور تعاریف مختلف دموکراسی به معیارهای عینی سنجش دموکراسی و حاکمیت دموکراتیک اشاره می‌شود و بعد از آن تعریف حق گو از دموکراسی را بررسی می‌کنیم و در نهایت نشان می‌دهیم که چه گونه استدلال حق گو دچار دورباطل می‌شود. همچنین خواهیم دید که چه گونه آموزه‌ها و دستورات آیین بهایی با اندیشه‌ای که دموکراسی را پشتیبانی می‌کند می‌تواند ناسازگار باشد.
یکم: دموکراسی، تعریف و معیارهای آن، بحثی از مبانی نظری
کلمه‌ی دموکراسی نیز مانند بسیاری دیگر از مفاهیم مهم تفکر بشری، ریشه‌ی یونانی دارد. دموکراسی ترکیبی است از دو کلمه‌ی یونانی، یکی دموس (demos) و دیگری کراتئین(kratein). دموس به معنای مردم است و کراتئین را حکومت کردن معنی کرده‌اند. بنا براین حکومت مردم به عنوان معنای تحت اللفظی دموکراسی از ریشه های یونانی آن برمی‌آید[۲]. در جریان جنگ‌های پلوپنزی، پریکلس طی خطابه‌ی مشهورش دموکراسی را چنین تبیین می‌کند: « حکومت ما دموکراسی نامیده می‌شود، زیرا که اداره‌ی آن در دست بسیار است و نه در کف اندک.»[۳]
آن چه پریکلس می‌گوید یاد آور تقسیم بندی مشهور ارسطو از نظام‌های مختلف سیاسی است. چندان که ارسطو نیز می‌گوید: «به طور کلی می‌توان گفت که نظامی که به همه‌ی شهروندان اجازه‌ی شرکت نمی‌دهد نظامی است بر پایه‌ی حکومت گروه اندک(اولیگارشی) و نظامی که اجازه‌ی شرکت به همگان را می‌دهد نظامی است دموکراتیک»[۴]
همین جا باید بر نکته‌ای مهم تاکید کرد. باید دانست که دموکراسی شیوه و شکلی انتزاعی از حکومت نیست، بلکه برآمده از عینیت تجربه‌ی بشری است. به عبارتی بهتر دموکراسی نیز مانند باقی تجارب بشری روندی تاریخی را طی کرده و هم چنان نیز این روند ادامه دارد.
دموکراسی را در اندیشه‌ی متفکرین نمی‌توان یافت. دموکراسی شکلی از اشکال مختلف حکومت است که در طول تاریخ رخ داده است. آن چه متفکرین علوم سیاسی در تعریف دموکراسی می‌گویند، در واقع برآمده از همین تجارب تاریخی است. تجربه‌هایی که لزوما یکسان نیز نبوده‌اند. دموکراسی اشکال مختلفی را تجربه کرده است. از دولت شهرهای یونانی با دموکراسی ابتدایی تا دموکراسی‌های انتخابی امروزین، دموکراسی در شکل‌های مختلف ظاهر شده است. و مانند هر پدیده‌ی دیگری در روابط آدمیان، هم چنان روند تغییرات خود را طی می‌کند. بنابر این دانشمندان علوم سیاسی با مرور و بررسی این تجارب تاریخی، سعی کرده‌اند که این شکل از حکومت را از اشکال دیگر تمیز دهند و صفات و ویژگی‌های مشترک حکومت‌های دموکراتیک و خصلت اساسی آنها را تعریف کنند. بر اساس همين خصلت اساسی و ویژگی‌های مشترک دولت‌های دموکراتیک است که می‌توان معیارهایی برای پایبندی دولت‌ها به دموکراسی مشخص نمود. هم چنین به پیش شرط‌ها و لوازم لازم برای برقراری دموکراسی نیز دست یافت.
کارل کوهن معتقد است که دموکراسی ناظر به دو امر است، یکی ساختارهای دموکراتیک و دیگری فرایندهای دموکراتیک.[۵] آن چه به حکومتی خصلت دموکراتیک می‌دهد در واقع جاری شدن فرآیند‌های دموکراتیک است و نه وجود صرف ساختارهای دموکراتیک. امروزه در کشورهای متعددی ساختارهای دموکراتیک حاکم‌اند اما فرآیند دموکراتیک در آنها به چشم نمی‌آیند و کم یا زیاد خصلت‌های غیردموکراتیک در میان آنها مشاهد می‌شود. صرف وجود پارلمان انتخابی و یا نهاد ریاست جمهوری و یا برگزاری انتخابات کافی نیست برای آن که به حکومتی خصلت دموکراتیک بدهد. نگاه کنیم به کشورهای عربی چون مصر و یمن و ... پیش از امواج بهار عربی در تمام این کشورها هم پارلمان وجود داشت و هم ریاست جمهوری و هم انتخابات. اما هیچ ناظری این کشورها را دموکراتیک نمی‌دانست، چه علی رغم وجود این ساختارها، فرآیند دموکراتیک در روند حکومت آنها وجود نداشت. از این نمونه امروزه بسیارند که صورت و ظاهر دموکراتیک دارند، اما روح استبداد همچنان این کالبدهای به ظاهر دموکراتیک را تسخیر کرده است.
اما فرآیند‌های دموکراتیک را چگونه می‌توان سنجید؟ چه معیار یا معیارهایی برای سنجش فرآیند‌های دموکراتیک کارسازند. بنا به عقیده‌ی دیوید بیتام اگر صورت‌های مختلف دموکراسی از دولت شهرهای یونانی و جمهوری‌های رومی تا شکل‌های متاخر را بررسی کنیم و هم چنین اگر به جریان‌های اساسی نظریه پردازی در باره‌ی دموکراسی توجه کنیم و به ایده‌ها و ایدآل‌های مبارزان راه دموکراسی نظر اندازیم و نیز با توجه به مخالفت های متعدد و مختلفی که در طول تاریخ در مقابل دموکراسی صورت گرفته‌اند، «آن گاه رشته‌ای از ایده‌های نسبتا روشن ظاهر خواهد شد. دموکراسی مفهومی سیاسی است و ناظر بر تصمیمات جمعی الزام‌آور در مورد مقررات و سیاست‌های یک گروه، انجمن یا جامعه. در دموکراسی ادعا می‌شود که چنین تصمیماتی باید در معرض نظارت همه‌ی اعضای جمع، به مثابه افراد برابر، قرار گیرد و دموکراسی زمانی تحقق می‌یابد که تصمیمات عملآ به این شیوه اتخاذ شوند.»
[۶] به عبارت دیگر از نظر بیتام «دموکراسی شامل اصول به هم مرتبط نظارت همگانی و برابری سیاسی است»[۷]. این نظارت همگانی ناظر به دو بعد است. یکی آن که تمامی نهادها قابل نظارت اند. یعنی در دولت دموکراتیک هیچ نهادی نیست که نتوان بر آن نظارت کرد و دیگر آن که همه‌گان می‌توانند به این نظارت دست زنند. تمامی افراد ملت می‌توانند در امر نظارت و پرسش‌گری مشارکت کنند. هیچ کسی را نمی‌توان به بهانه‌ی نژاد، رنگ پوست، طبقه‌ی اقتصادی و اجتماعی، میزان تحصیلات، اعتقادات مذهبی و جنسیت از این امر محروم کرد و دولت دموکراتیک به تک تک شهروندان می‌باید پاسخ‌گو باشد. مطابق این معیار می‌توان سنجید که اولا یک دولت چه اندازه نظارت‌پذیر است و در ثانی چه میزان پاسخ‌گو است. پاسخ گویی یک دولت در برابر پارلمان، دادگاه‌ها و نیز جامعه‌ی مدنی و مطبوعات میزان پای بندی به معیار نظارت همگانی را مشخص می کند. اما برای آن که نظارت مشخصه‌ی همگانی خود را حفظ کند، اصل دوم مطرح می شود که برابری سیاسی است. به دیگر سخن تنها در صورتی که همه‌گان از حقوق برابر در جامعه برخوردار باشند می‌توانند از تبعات نظارت بر ارکان قدرت و متصدیان قدرت‌مند در امان بمانند.
بنابرين این دو معیار به ما امکان می دهد تا میزان پایبندی به اصول دموکراتیک را ارزیابی کنیم. با این دو معیار می‌توان سراغ مکاتب گوناگون رفت و سنجید که آموزه‌های مکتبی چه میزان با اصول دموکراتیک هم‌خوانی و هم‌پوشانی دارند. در ادامه نیز با همین دو معیار به سنجش نظرات آریا حق گو می‌رویم. با همین دو معیار می‌توان روشن کرد که ادعای دموکراتیک آیین بهایی چه میزان با اصول دموکراتیک سازگار است. آیا آموزه‌های بهایی راه را بر نظارت همگانی باز می‌کند؟ آیا برابری همگان را می‌پذیرد؟ و آیا این اصول در ساختارهای اداری جامعه‌ی بهایی كه تحت حاكمیت معنوی و اداری بیت‌العدل اعظم هستند رعایت می‌شوند؟
دوم: دموکراسی در تعریف آریا حق گو: هرکسی از ظن خود شد یارمن...
تعریف آریا حق گو از دموکراسی، تعریفی نخبه گرایانه است. اگر او برای تعریف دموکراسی صرفا در ابتدای مقاله و تنها به دو سه جمله‌ی غیر شفاف بسنده می‌کند، اما تاکید و پافشاری او بر مفهوم نخبه معلوم می‌کند که تصویر او از دموکراسی تصویری نخبه گرایانه است. در این تعریف اساسا نسبتی میان دولت و ملت آن گونه که مدعیان دموکراسی ادعا می‌کنند برقرار نیست و همیشه و همه جا این نخبگان سیاسی هستند که سرنخ های سیاست را به دست گرفته‌اند. در این جا نه می‌خواهیم که مبانی تفکر الیتیسم را تبیین کنیم و نه به ارزیابی و نقدهای متوجه به آن بپردازیم. اما آن چه در ابتدا آریا حق گو از دموکراسی می‌گوید به غایت مغشوش است.
او می‌نویسد : «آن باید و نباید تنها وقتی به قانون تبدیل می‌شود که اکثریت نخبگان منتخب مردم یک جامعه آن را خوب یا بد تلقی نمایند. تن دادن به دموکراسی لزوما به معنای پذیرش این وضع در قانون‌گذاری در یک جامعه است و اصولا حاکم شدن دیدگاه‌های اکثریت نخبگان منتخب یک جامعه بر کل جامعه یکی از ویژگی‌های جوامع دموکراتیک امروز جهان است». خوب یا بد بودن امری مربوط به حیطه‌ی ارزش‌های پذیرفته شده‌ی یک جامعه است . به عبارتی دیگر حیطه‌ی اخلاق. می‌پذیرم که در جامعه‌ی متکثر دموکرات، همچنان که آریا حق گو می‌گوید، ارزش‌های اخلاقی جامعه برآمده از جمع نظر اکثریت جامعه است و اگر نخبه گرایانه نگاه کنیم برآمده از ارتباط بین‌الاذهانی آنان است. اما این نخبگان، آن گونه که حق گو می‌گوید لزوما نخبگان منتخب مردم نیستند.
حق گو گویا تفاوتی بین نخبگان فکری و نخبگان سیاسی نمی‌بیند. نخبگان منتخب مردم در نظام‌های دموکراتیک صرفا نخبگان سیاسی هستند اما اصول اخلاقی حاکم برآمده از تلاش فکری آنها نیست بلکه این نخبگان فکری هستند که ارزش‌های اخلاقی در ارتباط بین الاذهانی آنان شکل می‌گیرد. نخبگان فکری، نویسندگان و روشن‌فکران و دانشگاهیان و هنرمندان و ... هستند که حتي در دموکرات‌ترین نظام‌ها هم به رای مردم انتخاب نمی‌شوند. نخبگان منتخب سیاسی صرفا در کار تصویب و اجرای قوانین‌اند و نه «تلقی خوب و بد» امور. چنان‌که می‌بینیم حق گو هیچ فرقی بین این دو سنخ از نخبگان نمی‌گذارد و این بی‌دقتی و اغتشاش تنها در تعریف او از وضعیت جوامع دموکرات خلاصه نمی‌شود و چندان که در ادامه خواهد آمد، تا انتها بر مقاله‌ی او سایه انداخته است.
سوم: آیین بهایی و مطابقت با عقل و علم: رونمایی از یک توتولوژی
حق گو در ادامه نحوه‌ی برخورد ادیان با واقعیت جوامع دموکراتیک جدید را با دیدگاهی سازه سازانه و ذهنیت گرایانه به دو گونه رفتار تقسیم می‌کند. یکی ادیانی که میدان را به حریف وا می‌گذارند یا به عبارت او «علنا اعلام می‌کنند که هیچ تلاشی برای ایفای نقشی فعال در تصمیم گیری‌های اجتماعی ندارند. این ادیان مجبور هستند برای اطمینان دادن به پیروان خود از حسن عاقبت‌شان به این عقیده روی آورند که انسان فارغ از هر رفتاری که در طول زندگی خویش می‌نماید به صرف انسان بودن مورد توجه و محبت خداوند است و با ابراز محبتی متقابل به پروردگار خود در نهایت به حسن عاقبت و برخورداری از نعمات الهی در جهان دیگر نائل خواهد شد» و دیگری که سخت در مقابل هجوم مدرنیت می‌ایستد و مردمان را طوعا به رعایت احکام دینی وا می‌دارد و در این راه ابایی از هیچ خشونتی ندارد.
حق گو معتقد است که دیانت بهایی اما راهی دیگر می‌رود. راهی که گویا تنها راه حیات معنوی و دینی در جهان معاصر است. به عقیده‌ی او آیین بهایی هم انسان را در همه جا و همه وقت محتاج نفثات روح‌القدس می‌داند و هم با پیش کشیدن آموزه‌ی مطابقت دین با عقل و علم عملا راه حیات دین ورزانه در جهانی که یک سره برمدار عقلانیت و علم باوری می‌چرخد را هموار می‌کند. در قسمت بعدی مقاله حق گو تلاش می‌کند تا نشان دهد که اعتقاد هم زمان به این هر دو چگونه ممکن است. به نوشته‌ی او«پاسخ به این پرسش و حل این متناقض نما در گرو توجه به معنای تطابق دین و عقل در دیانت بهایی و همچنین ساز و کار منحصر به فرد این دیانت برای ارائه تعالیم الهی به بشر در گذر زمان است.»
در باره‌ی آموزه‌ی تطابق دین با عقل و علم، در نوشته‌های دیگری اشاراتی رفته است. از تکرار می‌گذریم و تنها به نقد تبیین حق گو از این آموزه می‌پردازیم. او می‌گوید: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد». بنا بر این «تطابق» به «توجیه» فر کاسته می‌شود. به گمانم تفاوت بنیادین این دو مفهوم آن‌چنان روشن است که نیازی نیست برای خواننده بازشکافته شود. او ادامه می دهد: «بر همین اساس بهاء الله دینی را که نتواند خود را با تکیه بر مباحث عقلانی توجیه نماید و بخواهد برای بقای به گزاره "این است و جز این نیست" متوسل شود، محکوم به فناء می‌داند». بنابر این اگر دینی نتواند گزاره‌ها و احکام خود را توجیه عقلانی کند محکوم به فنا است و آیین بهایی از آنجا که واجد چنین قابلیتی است همیشه زنده و پویا خواهد ماند. این جا مجال آن نیست که به ذکر مواردی بپردازیم که رهبران دیانت بهایی، توجیه عقلانی از آن به دست داده‌اند و این توجیه‌های عقلانی را نقد کنیم و تنها به يك مورد اشاره می‌شود که اولیای بهایی خود معتقد‌اند که توجیه پذیر نیست و به توجیهی شبیه «این است و جز این نیست» بسنده کرده‌اند.
مثلا آموزه‌ی عدم حضور زنان بهایی در بیت‌العدل اعظم است. می‌دانیم که یکی دیگر از آموزه‌های بهایی تساوی مردان و زنان است، اما در مخالفت آشکار با این آموزه در عالی‌ترین مرجع اداری و معنوی آیین بهایی زنان هیچ جایی برای حضور ندارند. اما توجیه عقلانی رهبران بهایی در باره‌ی این تناقض آشکار و اساسی نیز چیزی است از جنس همان «این است و جز این نیست». چندان که عبدالبها ميگويد حكمت اين موضوع در آينده روشن خواهد شد.
پس می‌بینیم که علی‌رغم ادعای آریا حق گو مواردی از این دست در دیانت بهایی هست که درآن اجازه‌ی هیچ چون و چرای عقلی به مومنان داده نمی‌شود.
پس از این آریا حق گو برای تبیین این آموزه به مفهومی دیگر متوسل می شود: «عقل کلی الهی» . ادعا می‌کند که منظور از عقل در آموزه‌ی یاد شده عقل کلی الهی است. او می‌نویسد: «نکته بسیار مهمی که توجه به آن می‌تواند در فهم این پارادوکس نما راهگشا باشد، معنی حقیقی علم و عقل از دیدگاه آیین بهایی است. علم و عقلی که آیین بهایی آن را معیار موازنه جمیع امور می‌داند و عدم وجود آن را سبب عدم فهم دین می‌شمارد، دارای یک ویژگی بسیار اساسی است که باعث تمایز آن از موارد مشابه می‌شود و از سوتعبیر از آن جلوگیری می‌نماید. این ویژگی الهی و کلی بودن عقل و حقیقی بودن علم مدنظر تعالیم بهایی است.».
بنابراین، تطابق دین با علم و عقل یعنی تطابق دین با عقل کلی الهی. این‌جا است که همان دوری که در ابتدای این نوشتار از آن یاد شد، به روشنی خود را نشان می‌دهد. در این عبارت حق گو، یک این همانی و دور آشکار به چشم می‌خورد. دین باید مطابق عقل باشد. اما کدام عقل؟ عقل کلی الهی. دین را خدا نازل می‌کند و این دین مطابق با کدام عقل است؟ عقل کلی الهی یا خدایی.
واضح است که تعیین الهی یا خدایی بودن عقل نيز با اولیای دین است. به عبارت دیگر دینی که آنها آورده‌اند و به نمایندگی از آن سخن می‌گویند باید مطابق عقلی باشد که باز خود ایشان تعیین و تایید می‌کنند که الهی و خدایی است. به عبارت دیگر تنها مرجعی که می‌تواند این تطابق را بسنجد، اولیای بهایی هستند و بس. و از قبل معلوم است که وقتی هم مرجع تبیین دین و هم مرجع تایید عقلانیت یکی باشد، هر گونه تعارضی از ابتدا منتفی است. این توجیه صوری، می‌تواند مشکلات و تعارضات را تنها صوری حل کند و هیچ گرهی از مشکلات واقعی حل نمی‌کند. بنا براین توجیه عدم حضور زنان در بیت‌العدل از پیش عقلانی است. اگر چه امروز این عدم حضور زنان مصداق عدم تساوی و تضییع حقوق زنان و در نهایت مخالف عقل و غیر عقلانی باشد، اما چون با عقل کلی الهی که اولیای بهایی تبیینش می‌کنند، تعارضی ندارد. به عبارت حق گو «این است و جز این نیست»
حق گو در ادامه می‌کوشد با تعریفی بشری از این دور خلاص شود اما باز به همین دور باز می‌گردد و دور آن می‌چرخد. حق گو تلاش می‌کند تعریفی عینی از این «عقل کلی الهی» بدهد. برای رسیدن به این تعریف می‌نویسد: «حال باید دید که منظور از عقل کلی الهی چیست. در تعالیم بهایی، عقل الهی به معنای تفکری است که بدون تعصب و به منظور کشف واقعی حقیقت انجام شود. یعنی انسان واقعا تصمیم بگیرد که به منظور کشف حقیقت به تفکر و جستجوی عقلانی بپردازد و هیچ هدفی را به غیر از کشف حقیقت مد نظر نداشته باشد. هنگامی که بندهای شهوت و قدرت طلبی و تعصب و به طورکلی غرایز مادی از پای فکر انسان باز شود، تفکر و تعقل انسان جنبه الهی پیدا می‌کند.»
به بيان او اگر بندهای تعصبات و شهوات و ...از پای تفکر باز شود، عقل الهی خود را نشان می‌دهد. سوال من از حق گو این است که کدام متفکری را می‌شناسد که بپذیرد باوجود این بند‌ها تفکر می‌کند؟ هر اندیش‌مندی و از جمله خود آریا حق گو ادعا می‌کند که بندهای تعصب و شهوت و ...را بازکرده و حاصل تفکر او فارغ از همه‌ی این‌ها است. پس معیار آلوده بودن تفکری به شهوت و تعصب چیست؟ اصلا کدام مرجعی تعیین می‌کند که تعصب و شهوت و قدرت طلبی و غرایز مادی چیست و مصادیق‌اش کدام‌اند؟ واضح است که در هر گونه تفکر دینی، معیار شهوت و تعصب و ... خود دین است و بس. پس تفکری واجد شرط «تعقل کلی و الهی» می‌شود که دینی باشد و باز همان دوری که حق گو در تلاش است تا به هر شکلی آن را بپوشاند، خود را نشان می‌دهد.
حق گو خود درچند عبارت بعد در تایید این دور می‌نویسد: «از منظر آیین بهایی، عقل کلی زمانی می‌تواند هدایت‌گر انسان به سوی تشخیص حقیقت باشند که الهی باشد و عقل کلی زمانی می‌تواند الهی باشد که با استفاده از تعالیم روح‌القدس خود را از بند غرایز رهانیده باشد. به علاوه هدایت‌گری عقل کلی الهی از آنجا ناشی می‌شود که چنین عقلی موید به نفثات روح القدس است». پس می‌بینیم عقل وقتی الهی است که موید به نفثات روح القدس باشد. اما نفثات روح القدس را چه کسی دریافت می‌کند؟ اولیای آیین بهایی.
به عبارت دیگر دین چیست؟ همان که روح‌القدس می‌آورد. حال دین باید با عقل کلی الهی مطابق باشد. عقل کلی الهی چیست؟ عقلی که موید به نفثات روح‌القدس باشد. یعنی آن چه روح‌القدس می آورد با نفثات روح‌القدس مطابق است! مصداقی کامل از توتولوژی یا این همان گویی. خواننده محترم بر من خواهيد بخشيد که مجبورم برای روشن کردن این همان گویی آریا حق گو دست به تکرار بزنم و فرآیند‌های منطقی که بنا بر طبیعت در هر ذهنی جریان دارد را دوباره مورد مداقه قرار دهم. این همه لازم است تا روشن شود که عبارت پر طمطراق و به ادعای اولیای بهایی مدرن «تطابق دین با علم و عقل» تنها ظاهر و صورتی است برای پوشاندن یک این همان گویی.
حق گو برای این مساله از اسلام و حکم سنگسار مثال می‌آورد و می‌نویسد: « برای نمونه ممکن است به انسان گفته شود که سنگسار کردن شخصی که مرتکب زنا شده است، یکی از احکام دین است و باید اجرا شود. عقل الهی با ترک تعصبات و کنار گذاشتن حب مقام و قدرت طلبی و حس خشونت طلبی و خشم که از غرایز مادی انسان است، می‌تواند راجع به این تعلیم دینی تفکر نماید. این تفکر ممکن است در نهایت به علم حقیقی راجع به درست یا غلط بودن این تعلیم نرسد اما حداقل با عقل کلی می توان دریافت که روی‌کرد این تعلیم دینی امروزه روی‌کردی سلبی و منفی است و فهم کلی عقل از این حکم در زمان ما آن را قبیح و نامنطبق با فطرت انسانی می‌شمارد. در نتیجه انسان با کمک عقل کلی الهی دست رد به سینه کسانی می‌زند که حکم سنگسار را در روزگار ما ترویج می‌کنند.»
حق گو معتعقد است این حکم اسلامی با عقل کلی الهی که از بند تعصبات و شهوات و ... رها شده سازگاری ندارد و باید از آن گذشت. حال می‌خواهیم مطابق متد حق گو یکی از احکام مناقشه بر انگیز بهایی يعني حكم «آتش زدن كسی كه خانه ای را آتش ميزند» [۸] را بسنجیم.
این یکی از احکام دیانت بهایی است که با عقل از بند تعصب و خشونت طلبی وخشم رها شده، نمی‌خواند. اما بر اساس منطق حق گو، این حکم با عقل کلی الهی تطابق دارد. چرا که عقل کلی الهی عقلی است مبتنی بر نفثات روح‌القدس. این حکم را بهاءالله انشا کرده است که به ادعای بهاییان مطابق وحی و یا روح‌القدس بوده است. پس نمی‌تواند مخالف عقل باشد.
در زمان حاضر هم با این که بهاءالله از دنیا رفته است، اما رشته‌ی وحی قطع نشده است و این ارتباط بین عالم خلق و عالم حق از طریق بیت‌العدل اعظم برقرار مانده است و حالا بیت‌العدل و یا عالی‌ترین مرجع آیین بهایی است که کلی بودن و الهی بودن عقل و حقیقی بودن علم را تشخیص می‌دهد. به عبارت حق گو: «از نظر آیین بهایی اعضای بیت‌العدل در جای‌گاهی قرار می‌گیرند که خداوند به آنها توانایی تشخیص حقیقی یا مجازی بودن علم به یک موضوع را عنایت می‌نماید». بیت‌العدل هم نمی‌تواند حکمی مخالف نص صریح حکم بهاءالله صادر کند. به همان دلیلی که حق گو مدعی است سنگسار تطابق با عقل ندارد، به همان دلیل حکم سوزاندن انسانی که خانه‌ای را سوزانده، هیچ تطابقی با عقل ندارد. اما می‌بینیم بر اساس منطقی که حق گو می‌چیند چنین حکمی هم لاجرم باید مطابق عقل الهی و کلی باشد.
به عبارت دیگر با این تعریف از علم و عقل، هر حکمی که در آیین بهایی باشد لاجرم مطابق با عقل و علم است. حال محتوای این حکم هر چه باشد، هر چه قدر هم که غیر انسانی ظالمانه و غیر عقلانی باشد، همین که از احکام آیین بهایی است کفایت می‌کند که آن حکم مطابق علم و عقل باقی بماند.
چهارم: آیین بهایی و دموکراسی: یک ادعا
به عقیده‌ی آریا حق گو: « دیانت بهایی دارای ظرفیت بسیار مهمی در رابطه با سازگاری با فضای امروزی جهان است که متاثر از موج دموکراسی گرایی می‌باشد». نوع نظام انتخابی ديانت بهایی بهانه‌ای شده تا مبلغین آیین بهایی مدعی شوند که دیانت بهایی با اصول دموکراتیک سازگار است. اگر چه دموکراسی‌های امروزین بیشترین فاصله را از تعالیم معنوی و اخلاقی ادیان پیدا کرده‌اند،
اما «دیانت بهایی تنها دیانتی است که امروزه مکانیسمی جامع برای هم‌سو کردن این خواست عمومی بشری در گرایش به دموکراسی با اراده الهی در باقی ماندن بشر در مسیر عمل به تعالیم الهی را ارائه می‌نماید».
چرا که انتخابات این آیین بر اساس تعقل کلی الهی صورت می‌پذیرد. حق گو برای این ادعا چنین استدلال می‌کند: « اعضای بیت‌العدل جهانی با رای محافل ملی بهاییان انتخاب می‌شوند. اعضای محافل ملی نیز با رای اعضای محافل محلی و اعضای این محافل نیز با رای مستقیم بهاییان ساکن حوزه آن محفل انتخاب می‌شوند. هرگونه تبلیغ برای انتخاب اعضای هرکدام از این محافل مطلقا ممنوع است و حتی کاندیداتوری و نامزد شدن و نامزد کردن افراد در این انتخابات نیز ممنوع است. هر بهایی موظف است با تحقیق راجع به حسن رفتار و اخلاق و امانت‌داری سایر بهاییان شخصی را در ذهن خود به عنوان نیکوکارترین و پرهیزگارترین فرد انتخاب نماید و در روز انتخابات به وی رای دهد.
در پایان این رای گیری افرادی که بیشترین رای را از جانب شهروندان منطقه کسب نموده‌اند ملزم به شرکت در محفل محلی می‌شوند. همین مکانیسم برای انتخاب محافل ملی و سپس بیت‌العدل هم اجرا می‌شود و هیچ گونه تبلیغی نباید صورت پذیرد. بدیهی است که ثمره چنین انتخاباتی راه یافتن افرادی به بیت‌العدل است که بیشترین حسن رفتار و اخلاق را در میان بهاییان جهان داشته‌اند. در واقع این نظام انتخابات کاملا مبتنی بر عقل کلی الهی است زیرا هر بهایی بدون توجه به حب و بغض‌های شخصی صرفا بر اساس معیارهای اخلاقی نسبت به انتخاب فردی اقدام می‌نماید و روشن است که روی‌کرد کلی چنین انتخاباتی الهی به معنای دور بودن از غرایز و حب جاه و مقام است. در نتیجه کسانی در بیت العدل گرد هم می‌آیند که ثمره تعقل کلی الهی تمام بهاییان جهان هستند. بر همین اساس این مجموعه محکوم به برخورداری از تاییدات الهی است زیرا وعده الهی این است که به نفثات روح‌القدس را به عقل کلی الهی بتاباند و آن را به راه حقیقت هدایت نماید. در نتیجه مصون از اشتباه بودن بیت العدل مخالف با مطابقت دیانت بهائی با علم و عقل نیست بلکه ثمره و نتیجه منطقی آن است».
بر این اساس دیانت بهایی هم دموکراتیک است و هم از از جانب نفثات روح القدس مورد تایید.
درباره‌ی بحث عقل کلی الهی پیش از این مفصل بحث کرده‌ایم و دراین بخش به این می‌پردازیم که آیا وجود انتخابات برای تعیین امنای جامعه بهایی ، به موسسات بهایی و آیین بهایی خصلتی دموکراتیک می‌دهد؟
در این بخش می‌باید به بخش اول این نوشتار مراجعه کنیم که در بحثی نظری معیارهای دوگانه‌ی دیوید بیتام برای دموکراسی را بررسی کردیم. پیش از آن دوباره یاد آور می شویم صرف وجود انتخابات در هر نظامی به معنای دموکراتیک بودن آن نظام نیست. درست است که نهاد انتخابات نهادی دموکراتیک است و برای هر دموکراسی وجود انتخابات شرط لازم است اما به هیچ‌وجه شرط کافی نخواهد بود. چه بسا که مردمان در شرایط خاص تاریخی به پای صندوق‌های رای رفته‌اند و به حکومتی رای داده‌اند اما به دلیل غفلت از نظارت بر فرایندهای دموکراتیک نه تنها چیره‌ی چنگال استبداد برآمده از رای خودشان شده‌اند، بلکه زمینه‌ی خلق تراژیک ترین فجایع بشری را نیز فراهم کرده‌اند.
آدولف هیتلر در سال ۱۹۳۳ نه با کودتایی سیاسی که در مجلسی که نمایندگانش با رای مردم انتخاب شده بودند، به مقام صدر اعظمی آلمان رسید. اما آیا حکومت او دموکراتیک بود؟ رایش سوم حکومتی دموکراتیک نبود نه به این دلیل که با رای مردم انتخاب نشده بود بلکه به این دلیل که فرآیند‌های دموکراتیک در آن جاری نبود. به این دلیل که امکان نظارت همگانی در آن میسر نبود. و به این دلیل که شهروندان آن از برابری سیاسی همگانی برخوردار نبودند و شبحی از نابرابری‌های نژادی و اعتقادی و حزبی نه تنها بر سر آنان سایه انداخته بود که هولناک‌ترین جنایات تاریخی را نیز به وجود آورد.
هم چنین است نمونه‌های دیگر از حکومت‌هایی که اگرچه با رای مردم انتخاب شدند و زمام امور به دست گرفتند اما به دلیل نبود دو اصل مذکور، از معیارهای حکومت دموکراتیک فاصله گرفتند. این موضوع در باره‌ی هر شکلی از انتخابات صادق است حتا اگر همان گونه که حق گو می‌گوید انتخابات با رای مخفی صورت پذیرد، حتا اگر نامزد شدن و نامزد کردن افراد در این انتخابات ممنوع باشد و حتا اگر برای هیچ کسی حق تبلیغ وجود نداشته باشد. به واسطه‌ی هیچ کدام از این شرایط موسسات بهایی خصلتی دموکراتیک پیدا نمی‌کنند. تنها وقتی می‌توانیم موسسات و آیین بهایی را دموکراتیک بدانیم که در آن معیارهای دموکراتیک رعایت شوند. مطابق مباحث قسمت اول این نوشتار موسسات و آیین بهایی تنها وقتی خصلتی دموکراتیک دارند که در آنها نظارت همگانی و برابری عمومی وجود داشته باشد.
بر اساس این دو اصل هیچ نهادی نمی‌تواند خارج ار حیطه‌ی نظارت و آن هم نظارت همگانی باشد. بنابراین موسسات بهایی در صورتی دموکراتیک‌اند که تمام آحاد بهایی بتوانند بر آنها نظارت کنند. بر این مبنا هیچ نهادی نمی‌تواند ادعا کند که فوق جامعه قرار گرفته است چرا که هر نهادی در صورتی دموکراتیک است که مشروعیت خود را از رای افراد جامعه گرفته باشد. نظارت همگانی وقتی معنی پیدا می‌کند که هیچ نهادی خود را مصون از خطا و اشتباه نداند و خود را معصوم معرفی نکند، چه نهادی که به هر دلیلی واجد عصمت باشد، اساسا نیازی به نظارت ندارد.
اما همچنان که حق گو هم اعتراف می‌کند، بیت‌العدل اعظم نهادی است معصوم. نهادی که امکان اتصال مردم به وحی را فراهم می‌کند. «بیت العدل به عنوان تداوم رشته وحی در بین مردم» در عالی‌ترین جایگاه هرم موسسات بهایی قرار گرفته و بنا بر این جایگاه، هیچ نفس بهایی نمی‌تواند در اوامر و احکام آن چون و چرا کند و هیچ نظارتی بر آن از اساس ممکن نیست.
درست است که اعضای بیت‌العدل بر اساس انتخابات مشخص می‌شوند، اما به دلیل حق انحصاری این نهاد در تببین دین و صدور احکام لازم الاتباع بهایی و از همه مهم‌تر عصمت این نهاد، هیچ‌گونه نظارتی بر این نهاد منطقا متصور نیست. چرا که هر گونه پرسش و چون و چرایی در برابر احکام و تصمیمات این نهاد در واقع چون و چرا در برابر وحی و تعالیم روح‌القدس است. چون و چرایی که با تعریف ایمان منافات دارد و هر که دست به لب به چنین چون و چرایی بگشاید، به واقع ایمان خود را منکر شده است.
اگر چه نظارت بر نهاد بیت‌العدل منطقا و بنا به تعریف مومن بهایی، از لحاظ نظری غیر‌ممکن است، عملا هم امکان چنین نظارتی وجود ندارد. می‌دانیم که یکی از اختیاراتی که بیت‌العدل اعظم دارد، اختیار طرد روحانی است. هر بهایی که مشمول طرد روحانی شود، عملا از جامعه‌ی بهایی اخراج می‌شود و هیچ بهایی حق ندارد کوچک‌ترین معاشرت و گفت و گویی با او داشته باشد. نمی‌تواند حتا سلام او را پاسخ گوید اگرچه فرزند و یا برادر و همسرش باشد. تاریخ تصمیمات بیت‌العدل نشان می‌دهد که هر کدام از نفوس بهایی که ایرادی به تصمیمات این نهاد داشته، مشمول حکم طرد قرار گرفته و از جامعه‌ی بهایی اخراج شده‌اند تعداد ونام برخی از آنان در صورت نياز جداگانه اعلام خواهد شد.
در تاریخ بیت‌العدل هم هیچ گونه نظارتی به چشم نمی‌آید. کجا این نهاد در باره‌ی تصمیمات خود توضیح داده است؟ کجا این نهاد گزارشی مالی از حجم عظیم منابعی که به عنوان حق الله وتبرعات وغيره ... در اختیار این نهاد قرار گرفته، ارائه کرده است؟ کی و کجا اعضا این نهاد در باره‌ی احکام متعدد طردی که در طول تاریخ خود صادر کرده به انتخاب کننده‌گان‌شان توضیح داده اند؟ کدام یک از اعضای بیت‌العدل به واسطه‌ی کم کاری، اشتباه و ... از مقام خود کنار رفته‌اند یا رای دهندگان در انتخابات بعدی از انتخاب آنها سرباز زده‌اند و کس دیگر را به جای او برگزیده‌اند؟ جواب همه‌ی این سوالات یک کلمه است: هیچ. چرا که از اساس نظارتی از جانب هیچ‌کس و هیچ مرجعی بر این نهاد صورت نمی‌گیرد. هیچ انتقادی از جانب هیچ کسی نمی‌تواند مطرح شود که پاسخی از جانب بیت‌العدل ارائه شود و اگر مومنی جراتی داشت و پرسشی پرسید و انتقادی عمومی مطرح کرد، بیت‌العدل همیشه یک پاسخ و یک توضیح داشته است: طرد.[۹]
بنا براین می‌بینیم که امکان نظارت بر عالی‌ترین نهاد موسسات بهایی وجود ندارد و به همین دلیل فرایندهای دموکراتیک در موسسات آیین بهایی، در انتخابات و در تصمیم سازی‌های آن جریان ندارد. اگر چه این موسسات برآمده از انتخابات هرمی باشند.[۱۰]
در نهایت ذکر مثالی نشان می‌دهد که چه گونه در تجربه‌ی تاريخی بشر معاصر نهادهای انتخابی آن هم به شکل هرمی رخ نموده‌اند که نه تنها غیر دموکراتیک بودند بلکه به دلیل آن که نظارت پذیر نبودند، بزرگ‌ترین جنایت‌های تاریخی را نیز پدید آورده‌اند. شورای مرکزی احزاب حاکم در کشورهای کمونیستی نهاد‌هایی بودند که اعضای آنها به شکل اتتخابات هرمی برگزیده می‌شدند.
به عنوان بزرگ‌ترین آنها می‌توان شورای مرکزی حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را مثال آورد که اعضا آن به شکل هرمی از حوزه‌های استانی و شوراهای محلی انتخاب می‌شدند. شکل این انتخابات تماما شبیه به شکل انتخابات اعضا بیت‌العدل است. اگرچه در ظاهر این اعضا به شکل انتخابات هرمی انتخاب می‌شدند اما نبود همین اصل نظارت نه تنها شکلی غیر دموکراتیک که خصلتی توتالیتر به این نظام داده بود.
امکان نظارت بر شورای مرکزی حزب وجود نداشت چرا که در مقام تبیین ایدئولوژی و اجرای احکام برآمده از آن، این شورا تنها مرجع انحصاری بود و از اساس معصومیت داشت. چندان که بیت‌العدل نیز در تبیین احکام آیین بهایی هم معصومیت دارد و هم مرجعیت انحصاری. بنابراین چنین شورایی فوق آحاد جامعه قرار می‌گرفت و هیچ کس نمی‌توانست نظارتی بر آن داشته باشد و هیچ چون و چرایی در برابر تصمیمات حزب نمی‌توانست مطرح شود که اگر چنین می‌شد سرنوشتی جز طرد از جامعه و تبعید به اردوگاه‌های کار اجباری در انتظار منتقد و پرسش‌گر نبود. سرنوشتی که چنین شوراهایی (که اعضایش به صورت هرمی انتخاب می‌شدند) برای بخش مهمی از جوامع آسیایی و اروپایی رقم خورده است، به راستی درس آموز است. به نظر می‌رسد برای اندیش‌مندان و نظریه پردازان بهایی، مطالعه‌ی تاریخ احزاب حاکم کشورهای کمونیستی، در فرصت حاضر و پیش از برقراری جامعه‌ی واحد جهانی تحت رهبری بیت‌العدل اعظم، مفید و روشن‌گر باشد.
پینوشت:
[۱] تاکید از من است.
[۲] کوهن،، کارل. دموکراسی. ترجمه مجیدی، فریبرز. تهران: شرکت سهامی انتشارات خارزمی ۱۳۷۳، ص۲۱
[۳] همان
[۴] همان
[۵] همان ص ۶۹
[۶] بیتام، دیوید. دموکراسی و حقوق بشر. ترجمه دلفروز، محمد تقی. تهران: طرح نو ۱۳۸۳ ص۲۴۷
[۷] همان ص ۲۴۹
[۸] آيه ۶۲ كتاب اقدس : من احرق بيتاً متعمّداً فاحرقوه ومن قتل نفساً عامداً فاقتلوه –ترجمه –هركس خانه ای را به آتش كشيد خود اورا بسوزانيد واگر قتل عمد كرد اورا بكشيد.
[۹] نکته‌ی دیگری که ممیزه‌ی نظامات دموکراتیک است، همانا جدا سازی نهادهای قانون گزار، مجری قانون و ناظر اجرای قانون است. همان که به تفکیک قوا معروف است . دلیل هم روشن است، فراهم آمدن امكان هر چه بیشتر نظارت. در حالی که در موسسات بهایی هر سه این‌ها درمحفل ملی ويا بیت‌العدل جمع است. و همین ویژگی است كه خصلت‌های غیر دموکراتیک موسسات بهائي رابيش از بيش نشان می‌دهد.
[۱۰] همین‌جا اشاره کنم آن چه حق گو حسن این انتخابات می‌داند، در واقع خود دلیلی بر نقص انتخابات بهایی است. وقتی کسی نمی‌تواند نامزد شود و یا حق تبلیغ ازاو سلب می‌شود، در واقع حق نقد از بین می‌رود. وقتی نقد وجود نداشته باشد نمی‌توان به انتخابی عقلانی امیدوار بود
آئين بهائي و دموكراسي( نگاهى به مقاله آريا حقگو)
منبع:https://khodnevis.org/article/54617#.Us5D+Uq3mKE
خودنویس: نوشته زیر، جوابیه نویسنده محترم، به دکتر آریا حقگو در ارتباط با مقاله‌ای است که در جای دیگری منتشر شده است، نه در خودنویس. ما از نظر حرفه‌ای، مسوولیتی برای انتشار جوابیه به مطالب نشر یافته در رسانه‌های دیگر را نداریم، اما برای احترام به آزادی بیان و تاکید خود دکتر حق گو، در اختیار مخاطبان محترم قرار می‌دهیم.
آریا حق گو در مقاله ای با عنوان «مطابقت دین با عقل از منظر دیانت بهایی در پرتو نظام سیاسی دموکراتیک» در تلاش است تا میان آموزه‌ی اساسی «تطابق دین با عقل و علم» و نیز ساختار اداره ی جامعه ی بهایی از سویی و مبانی رفتار دموکراتیک نسبتی برقرار سازد و دلیلی تازه بر این ادعا اقامه کند که دیانت بهایی مطابق با مقتضیات روز بشری و از جمله مفهوم دموکراسی است. به ادعای او در میان ادیان موجود در جامعه ی بشری تنها دیانت بهایی است که با اصول دموکراسی سازگار است و دموکراسی نیز مهم‌ترین دست آٰورد انسان مدرن.
نوشتار حاضر تلاش می‌کند تا نشان دهد دلایل آریا حق گو بر این مدعا چندان استوار نیست. در زیر نشان می‌دهم که چه طور آریا حق گو در گونه‌ای دور باقی می‌ماند و ره‌آورد تلاش او نه به برقراری «تطابق» که تنها به گونه‌ای «توجیه» ختم می‌شود. او البته خود به این شکل حل کردن مسائل علاقه‌مند است چندان که در همین مقاله می‌نویسد: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد»[۱] .
در این نوشتار ابتدا با مرور تعاریف مختلف دموکراسی به معیارهای عینی سنجش دموکراسی و حاکمیت دموکراتیک اشاره می‌شود و بعد از آن تعریف حق گو از دموکراسی را بررسی می‌کنیم و در نهایت نشان می‌دهیم که چه گونه استدلال حق گو دچار دورباطل می‌شود. همچنین خواهیم دید که چه گونه آموزه‌ها و دستورات آیین بهایی با اندیشه‌ای که دموکراسی را پشتیبانی می‌کند می‌تواند ناسازگار باشد.
یکم: دموکراسی، تعریف و معیارهای آن، بحثی از مبانی نظری
کلمه‌ی دموکراسی نیز مانند بسیاری دیگر از مفاهیم مهم تفکر بشری، ریشه‌ی یونانی دارد. دموکراسی ترکیبی است از دو کلمه‌ی یونانی، یکی دموس (demos) و دیگری کراتئین(kratein). دموس به معنای مردم است و کراتئین را حکومت کردن معنی کرده‌اند. بنا براین حکومت مردم به عنوان معنای تحت اللفظی دموکراسی از ریشه های یونانی آن برمی‌آید[۲]. در جریان جنگ‌های پلوپنزی، پریکلس طی خطابه‌ی مشهورش دموکراسی را چنین تبیین می‌کند: « حکومت ما دموکراسی نامیده می‌شود، زیرا که اداره‌ی آن در دست بسیار است و نه در کف اندک.»[۳]
آن چه پریکلس می‌گوید یاد آور تقسیم بندی مشهور ارسطو از نظام‌های مختلف سیاسی است. چندان که ارسطو نیز می‌گوید: «به طور کلی می‌توان گفت که نظامی که به همه‌ی شهروندان اجازه‌ی شرکت نمی‌دهد نظامی است بر پایه‌ی حکومت گروه اندک(اولیگارشی) و نظامی که اجازه‌ی شرکت به همگان را می‌دهد نظامی است دموکراتیک»[۴]
همین جا باید بر نکته‌ای مهم تاکید کرد. باید دانست که دموکراسی شیوه و شکلی انتزاعی از حکومت نیست، بلکه برآمده از عینیت تجربه‌ی بشری است. به عبارتی بهتر دموکراسی نیز مانند باقی تجارب بشری روندی تاریخی را طی کرده و هم چنان نیز این روند ادامه دارد.
دموکراسی را در اندیشه‌ی متفکرین نمی‌توان یافت. دموکراسی شکلی از اشکال مختلف حکومت است که در طول تاریخ رخ داده است. آن چه متفکرین علوم سیاسی در تعریف دموکراسی می‌گویند، در واقع برآمده از همین تجارب تاریخی است. تجربه‌هایی که لزوما یکسان نیز نبوده‌اند. دموکراسی اشکال مختلفی را تجربه کرده است. از دولت شهرهای یونانی با دموکراسی ابتدایی تا دموکراسی‌های انتخابی امروزین، دموکراسی در شکل‌های مختلف ظاهر شده است. و مانند هر پدیده‌ی دیگری در روابط آدمیان، هم چنان روند تغییرات خود را طی می‌کند. بنابر این دانشمندان علوم سیاسی با مرور و بررسی این تجارب تاریخی، سعی کرده‌اند که این شکل از حکومت را از اشکال دیگر تمیز دهند و صفات و ویژگی‌های مشترک حکومت‌های دموکراتیک و خصلت اساسی آنها را تعریف کنند. بر اساس همين خصلت اساسی و ویژگی‌های مشترک دولت‌های دموکراتیک است که می‌توان معیارهایی برای پایبندی دولت‌ها به دموکراسی مشخص نمود. هم چنین به پیش شرط‌ها و لوازم لازم برای برقراری دموکراسی نیز دست یافت.
کارل کوهن معتقد است که دموکراسی ناظر به دو امر است، یکی ساختارهای دموکراتیک و دیگری فرایندهای دموکراتیک.[۵] آن چه به حکومتی خصلت دموکراتیک می‌دهد در واقع جاری شدن فرآیند‌های دموکراتیک است و نه وجود صرف ساختارهای دموکراتیک. امروزه در کشورهای متعددی ساختارهای دموکراتیک حاکم‌اند اما فرآیند دموکراتیک در آنها به چشم نمی‌آیند و کم یا زیاد خصلت‌های غیردموکراتیک در میان آنها مشاهد می‌شود. صرف وجود پارلمان انتخابی و یا نهاد ریاست جمهوری و یا برگزاری انتخابات کافی نیست برای آن که به حکومتی خصلت دموکراتیک بدهد. نگاه کنیم به کشورهای عربی چون مصر و یمن و ... پیش از امواج بهار عربی در تمام این کشورها هم پارلمان وجود داشت و هم ریاست جمهوری و هم انتخابات. اما هیچ ناظری این کشورها را دموکراتیک نمی‌دانست، چه علی رغم وجود این ساختارها، فرآیند دموکراتیک در روند حکومت آنها وجود نداشت. از این نمونه امروزه بسیارند که صورت و ظاهر دموکراتیک دارند، اما روح استبداد همچنان این کالبدهای به ظاهر دموکراتیک را تسخیر کرده است.
اما فرآیند‌های دموکراتیک را چگونه می‌توان سنجید؟ چه معیار یا معیارهایی برای سنجش فرآیند‌های دموکراتیک کارسازند. بنا به عقیده‌ی دیوید بیتام اگر صورت‌های مختلف دموکراسی از دولت شهرهای یونانی و جمهوری‌های رومی تا شکل‌های متاخر را بررسی کنیم و هم چنین اگر به جریان‌های اساسی نظریه پردازی در باره‌ی دموکراسی توجه کنیم و به ایده‌ها و ایدآل‌های مبارزان راه دموکراسی نظر اندازیم و نیز با توجه به مخالفت های متعدد و مختلفی که در طول تاریخ در مقابل دموکراسی صورت گرفته‌اند، «آن گاه رشته‌ای از ایده‌های نسبتا روشن ظاهر خواهد شد. دموکراسی مفهومی سیاسی است و ناظر بر تصمیمات جمعی الزام‌آور در مورد مقررات و سیاست‌های یک گروه، انجمن یا جامعه. در دموکراسی ادعا می‌شود که چنین تصمیماتی باید در معرض نظارت همه‌ی اعضای جمع، به مثابه افراد برابر، قرار گیرد و دموکراسی زمانی تحقق می‌یابد که تصمیمات عملآ به این شیوه اتخاذ شوند.»
[۶] به عبارت دیگر از نظر بیتام «دموکراسی شامل اصول به هم مرتبط نظارت همگانی و برابری سیاسی است»[۷]. این نظارت همگانی ناظر به دو بعد است. یکی آن که تمامی نهادها قابل نظارت اند. یعنی در دولت دموکراتیک هیچ نهادی نیست که نتوان بر آن نظارت کرد و دیگر آن که همه‌گان می‌توانند به این نظارت دست زنند. تمامی افراد ملت می‌توانند در امر نظارت و پرسش‌گری مشارکت کنند. هیچ کسی را نمی‌توان به بهانه‌ی نژاد، رنگ پوست، طبقه‌ی اقتصادی و اجتماعی، میزان تحصیلات، اعتقادات مذهبی و جنسیت از این امر محروم کرد و دولت دموکراتیک به تک تک شهروندان می‌باید پاسخ‌گو باشد. مطابق این معیار می‌توان سنجید که اولا یک دولت چه اندازه نظارت‌پذیر است و در ثانی چه میزان پاسخ‌گو است. پاسخ گویی یک دولت در برابر پارلمان، دادگاه‌ها و نیز جامعه‌ی مدنی و مطبوعات میزان پای بندی به معیار نظارت همگانی را مشخص می کند. اما برای آن که نظارت مشخصه‌ی همگانی خود را حفظ کند، اصل دوم مطرح می شود که برابری سیاسی است. به دیگر سخن تنها در صورتی که همه‌گان از حقوق برابر در جامعه برخوردار باشند می‌توانند از تبعات نظارت بر ارکان قدرت و متصدیان قدرت‌مند در امان بمانند.
بنابرين این دو معیار به ما امکان می دهد تا میزان پایبندی به اصول دموکراتیک را ارزیابی کنیم. با این دو معیار می‌توان سراغ مکاتب گوناگون رفت و سنجید که آموزه‌های مکتبی چه میزان با اصول دموکراتیک هم‌خوانی و هم‌پوشانی دارند. در ادامه نیز با همین دو معیار به سنجش نظرات آریا حق گو می‌رویم. با همین دو معیار می‌توان روشن کرد که ادعای دموکراتیک آیین بهایی چه میزان با اصول دموکراتیک سازگار است. آیا آموزه‌های بهایی راه را بر نظارت همگانی باز می‌کند؟ آیا برابری همگان را می‌پذیرد؟ و آیا این اصول در ساختارهای اداری جامعه‌ی بهایی كه تحت حاكمیت معنوی و اداری بیت‌العدل اعظم هستند رعایت می‌شوند؟
دوم: دموکراسی در تعریف آریا حق گو: هرکسی از ظن خود شد یارمن...
تعریف آریا حق گو از دموکراسی، تعریفی نخبه گرایانه است. اگر او برای تعریف دموکراسی صرفا در ابتدای مقاله و تنها به دو سه جمله‌ی غیر شفاف بسنده می‌کند، اما تاکید و پافشاری او بر مفهوم نخبه معلوم می‌کند که تصویر او از دموکراسی تصویری نخبه گرایانه است. در این تعریف اساسا نسبتی میان دولت و ملت آن گونه که مدعیان دموکراسی ادعا می‌کنند برقرار نیست و همیشه و همه جا این نخبگان سیاسی هستند که سرنخ های سیاست را به دست گرفته‌اند. در این جا نه می‌خواهیم که مبانی تفکر الیتیسم را تبیین کنیم و نه به ارزیابی و نقدهای متوجه به آن بپردازیم. اما آن چه در ابتدا آریا حق گو از دموکراسی می‌گوید به غایت مغشوش است.
او می‌نویسد : «آن باید و نباید تنها وقتی به قانون تبدیل می‌شود که اکثریت نخبگان منتخب مردم یک جامعه آن را خوب یا بد تلقی نمایند. تن دادن به دموکراسی لزوما به معنای پذیرش این وضع در قانون‌گذاری در یک جامعه است و اصولا حاکم شدن دیدگاه‌های اکثریت نخبگان منتخب یک جامعه بر کل جامعه یکی از ویژگی‌های جوامع دموکراتیک امروز جهان است». خوب یا بد بودن امری مربوط به حیطه‌ی ارزش‌های پذیرفته شده‌ی یک جامعه است . به عبارتی دیگر حیطه‌ی اخلاق. می‌پذیرم که در جامعه‌ی متکثر دموکرات، همچنان که آریا حق گو می‌گوید، ارزش‌های اخلاقی جامعه برآمده از جمع نظر اکثریت جامعه است و اگر نخبه گرایانه نگاه کنیم برآمده از ارتباط بین‌الاذهانی آنان است. اما این نخبگان، آن گونه که حق گو می‌گوید لزوما نخبگان منتخب مردم نیستند.
حق گو گویا تفاوتی بین نخبگان فکری و نخبگان سیاسی نمی‌بیند. نخبگان منتخب مردم در نظام‌های دموکراتیک صرفا نخبگان سیاسی هستند اما اصول اخلاقی حاکم برآمده از تلاش فکری آنها نیست بلکه این نخبگان فکری هستند که ارزش‌های اخلاقی در ارتباط بین الاذهانی آنان شکل می‌گیرد. نخبگان فکری، نویسندگان و روشن‌فکران و دانشگاهیان و هنرمندان و ... هستند که حتي در دموکرات‌ترین نظام‌ها هم به رای مردم انتخاب نمی‌شوند. نخبگان منتخب سیاسی صرفا در کار تصویب و اجرای قوانین‌اند و نه «تلقی خوب و بد» امور. چنان‌که می‌بینیم حق گو هیچ فرقی بین این دو سنخ از نخبگان نمی‌گذارد و این بی‌دقتی و اغتشاش تنها در تعریف او از وضعیت جوامع دموکرات خلاصه نمی‌شود و چندان که در ادامه خواهد آمد، تا انتها بر مقاله‌ی او سایه انداخته است.
سوم: آیین بهایی و مطابقت با عقل و علم: رونمایی از یک توتولوژی
حق گو در ادامه نحوه‌ی برخورد ادیان با واقعیت جوامع دموکراتیک جدید را با دیدگاهی سازه سازانه و ذهنیت گرایانه به دو گونه رفتار تقسیم می‌کند. یکی ادیانی که میدان را به حریف وا می‌گذارند یا به عبارت او «علنا اعلام می‌کنند که هیچ تلاشی برای ایفای نقشی فعال در تصمیم گیری‌های اجتماعی ندارند. این ادیان مجبور هستند برای اطمینان دادن به پیروان خود از حسن عاقبت‌شان به این عقیده روی آورند که انسان فارغ از هر رفتاری که در طول زندگی خویش می‌نماید به صرف انسان بودن مورد توجه و محبت خداوند است و با ابراز محبتی متقابل به پروردگار خود در نهایت به حسن عاقبت و برخورداری از نعمات الهی در جهان دیگر نائل خواهد شد» و دیگری که سخت در مقابل هجوم مدرنیت می‌ایستد و مردمان را طوعا به رعایت احکام دینی وا می‌دارد و در این راه ابایی از هیچ خشونتی ندارد.
حق گو معتقد است که دیانت بهایی اما راهی دیگر می‌رود. راهی که گویا تنها راه حیات معنوی و دینی در جهان معاصر است. به عقیده‌ی او آیین بهایی هم انسان را در همه جا و همه وقت محتاج نفثات روح‌القدس می‌داند و هم با پیش کشیدن آموزه‌ی مطابقت دین با عقل و علم عملا راه حیات دین ورزانه در جهانی که یک سره برمدار عقلانیت و علم باوری می‌چرخد را هموار می‌کند. در قسمت بعدی مقاله حق گو تلاش می‌کند تا نشان دهد که اعتقاد هم زمان به این هر دو چگونه ممکن است. به نوشته‌ی او«پاسخ به این پرسش و حل این متناقض نما در گرو توجه به معنای تطابق دین و عقل در دیانت بهایی و همچنین ساز و کار منحصر به فرد این دیانت برای ارائه تعالیم الهی به بشر در گذر زمان است.»
در باره‌ی آموزه‌ی تطابق دین با عقل و علم، در نوشته‌های دیگری اشاراتی رفته است. از تکرار می‌گذریم و تنها به نقد تبیین حق گو از این آموزه می‌پردازیم. او می‌گوید: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد». بنا بر این «تطابق» به «توجیه» فر کاسته می‌شود. به گمانم تفاوت بنیادین این دو مفهوم آن‌چنان روشن است که نیازی نیست برای خواننده بازشکافته شود. او ادامه می دهد: «بر همین اساس بهاء الله دینی را که نتواند خود را با تکیه بر مباحث عقلانی توجیه نماید و بخواهد برای بقای به گزاره "این است و جز این نیست" متوسل شود، محکوم به فناء می‌داند». بنابر این اگر دینی نتواند گزاره‌ها و احکام خود را توجیه عقلانی کند محکوم به فنا است و آیین بهایی از آنجا که واجد چنین قابلیتی است همیشه زنده و پویا خواهد ماند. این جا مجال آن نیست که به ذکر مواردی بپردازیم که رهبران دیانت بهایی، توجیه عقلانی از آن به دست داده‌اند و این توجیه‌های عقلانی را نقد کنیم و تنها به يك مورد اشاره می‌شود که اولیای بهایی خود معتقد‌اند که توجیه پذیر نیست و به توجیهی شبیه «این است و جز این نیست» بسنده کرده‌اند.
مثلا آموزه‌ی عدم حضور زنان بهایی در بیت‌العدل اعظم است. می‌دانیم که یکی دیگر از آموزه‌های بهایی تساوی مردان و زنان است، اما در مخالفت آشکار با این آموزه در عالی‌ترین مرجع اداری و معنوی آیین بهایی زنان هیچ جایی برای حضور ندارند. اما توجیه عقلانی رهبران بهایی در باره‌ی این تناقض آشکار و اساسی نیز چیزی است از جنس همان «این است و جز این نیست». چندان که عبدالبها ميگويد حكمت اين موضوع در آينده روشن خواهد شد.
پس می‌بینیم که علی‌رغم ادعای آریا حق گو مواردی از این دست در دیانت بهایی هست که درآن اجازه‌ی هیچ چون و چرای عقلی به مومنان داده نمی‌شود.
پس از این آریا حق گو برای تبیین این آموزه به مفهومی دیگر متوسل می شود: «عقل کلی الهی» . ادعا می‌کند که منظور از عقل در آموزه‌ی یاد شده عقل کلی الهی است. او می‌نویسد: «نکته بسیار مهمی که توجه به آن می‌تواند در فهم این پارادوکس نما راهگشا باشد، معنی حقیقی علم و عقل از دیدگاه آیین بهایی است. علم و عقلی که آیین بهایی آن را معیار موازنه جمیع امور می‌داند و عدم وجود آن را سبب عدم فهم دین می‌شمارد، دارای یک ویژگی بسیار اساسی است که باعث تمایز آن از موارد مشابه می‌شود و از سوتعبیر از آن جلوگیری می‌نماید. این ویژگی الهی و کلی بودن عقل و حقیقی بودن علم مدنظر تعالیم بهایی است.».
بنابراین، تطابق دین با علم و عقل یعنی تطابق دین با عقل کلی الهی. این‌جا است که همان دوری که در ابتدای این نوشتار از آن یاد شد، به روشنی خود را نشان می‌دهد. در این عبارت حق گو، یک این همانی و دور آشکار به چشم می‌خورد. دین باید مطابق عقل باشد. اما کدام عقل؟ عقل کلی الهی. دین را خدا نازل می‌کند و این دین مطابق با کدام عقل است؟ عقل کلی الهی یا خدایی.
واضح است که تعیین الهی یا خدایی بودن عقل نيز با اولیای دین است. به عبارت دیگر دینی که آنها آورده‌اند و به نمایندگی از آن سخن می‌گویند باید مطابق عقلی باشد که باز خود ایشان تعیین و تایید می‌کنند که الهی و خدایی است. به عبارت دیگر تنها مرجعی که می‌تواند این تطابق را بسنجد، اولیای بهایی هستند و بس. و از قبل معلوم است که وقتی هم مرجع تبیین دین و هم مرجع تایید عقلانیت یکی باشد، هر گونه تعارضی از ابتدا منتفی است. این توجیه صوری، می‌تواند مشکلات و تعارضات را تنها صوری حل کند و هیچ گرهی از مشکلات واقعی حل نمی‌کند. بنا براین توجیه عدم حضور زنان در بیت‌العدل از پیش عقلانی است. اگر چه امروز این عدم حضور زنان مصداق عدم تساوی و تضییع حقوق زنان و در نهایت مخالف عقل و غیر عقلانی باشد، اما چون با عقل کلی الهی که اولیای بهایی تبیینش می‌کنند، تعارضی ندارد. به عبارت حق گو «این است و جز این نیست»
حق گو در ادامه می‌کوشد با تعریفی بشری از این دور خلاص شود اما باز به همین دور باز می‌گردد و دور آن می‌چرخد. حق گو تلاش می‌کند تعریفی عینی از این «عقل کلی الهی» بدهد. برای رسیدن به این تعریف می‌نویسد: «حال باید دید که منظور از عقل کلی الهی چیست. در تعالیم بهایی، عقل الهی به معنای تفکری است که بدون تعصب و به منظور کشف واقعی حقیقت انجام شود. یعنی انسان واقعا تصمیم بگیرد که به منظور کشف حقیقت به تفکر و جستجوی عقلانی بپردازد و هیچ هدفی را به غیر از کشف حقیقت مد نظر نداشته باشد. هنگامی که بندهای شهوت و قدرت طلبی و تعصب و به طورکلی غرایز مادی از پای فکر انسان باز شود، تفکر و تعقل انسان جنبه الهی پیدا می‌کند.»
به بيان او اگر بندهای تعصبات و شهوات و ...از پای تفکر باز شود، عقل الهی خود را نشان می‌دهد. سوال من از حق گو این است که کدام متفکری را می‌شناسد که بپذیرد باوجود این بند‌ها تفکر می‌کند؟ هر اندیش‌مندی و از جمله خود آریا حق گو ادعا می‌کند که بندهای تعصب و شهوت و ...را بازکرده و حاصل تفکر او فارغ از همه‌ی این‌ها است. پس معیار آلوده بودن تفکری به شهوت و تعصب چیست؟ اصلا کدام مرجعی تعیین می‌کند که تعصب و شهوت و قدرت طلبی و غرایز مادی چیست و مصادیق‌اش کدام‌اند؟ واضح است که در هر گونه تفکر دینی، معیار شهوت و تعصب و ... خود دین است و بس. پس تفکری واجد شرط «تعقل کلی و الهی» می‌شود که دینی باشد و باز همان دوری که حق گو در تلاش است تا به هر شکلی آن را بپوشاند، خود را نشان می‌دهد.
حق گو خود درچند عبارت بعد در تایید این دور می‌نویسد: «از منظر آیین بهایی، عقل کلی زمانی می‌تواند هدایت‌گر انسان به سوی تشخیص حقیقت باشند که الهی باشد و عقل کلی زمانی می‌تواند الهی باشد که با استفاده از تعالیم روح‌القدس خود را از بند غرایز رهانیده باشد. به علاوه هدایت‌گری عقل کلی الهی از آنجا ناشی می‌شود که چنین عقلی موید به نفثات روح القدس است». پس می‌بینیم عقل وقتی الهی است که موید به نفثات روح القدس باشد. اما نفثات روح القدس را چه کسی دریافت می‌کند؟ اولیای آیین بهایی.
به عبارت دیگر دین چیست؟ همان که روح‌القدس می‌آورد. حال دین باید با عقل کلی الهی مطابق باشد. عقل کلی الهی چیست؟ عقلی که موید به نفثات روح‌القدس باشد. یعنی آن چه روح‌القدس می آورد با نفثات روح‌القدس مطابق است! مصداقی کامل از توتولوژی یا این همان گویی. خواننده محترم بر من خواهيد بخشيد که مجبورم برای روشن کردن این همان گویی آریا حق گو دست به تکرار بزنم و فرآیند‌های منطقی که بنا بر طبیعت در هر ذهنی جریان دارد را دوباره مورد مداقه قرار دهم. این همه لازم است تا روشن شود که عبارت پر طمطراق و به ادعای اولیای بهایی مدرن «تطابق دین با علم و عقل» تنها ظاهر و صورتی است برای پوشاندن یک این همان گویی.
حق گو برای این مساله از اسلام و حکم سنگسار مثال می‌آورد و می‌نویسد: « برای نمونه ممکن است به انسان گفته شود که سنگسار کردن شخصی که مرتکب زنا شده است، یکی از احکام دین است و باید اجرا شود. عقل الهی با ترک تعصبات و کنار گذاشتن حب مقام و قدرت طلبی و حس خشونت طلبی و خشم که از غرایز مادی انسان است، می‌تواند راجع به این تعلیم دینی تفکر نماید. این تفکر ممکن است در نهایت به علم حقیقی راجع به درست یا غلط بودن این تعلیم نرسد اما حداقل با عقل کلی می توان دریافت که روی‌کرد این تعلیم دینی امروزه روی‌کردی سلبی و منفی است و فهم کلی عقل از این حکم در زمان ما آن را قبیح و نامنطبق با فطرت انسانی می‌شمارد. در نتیجه انسان با کمک عقل کلی الهی دست رد به سینه کسانی می‌زند که حکم سنگسار را در روزگار ما ترویج می‌کنند.»
حق گو معتعقد است این حکم اسلامی با عقل کلی الهی که از بند تعصبات و شهوات و ... رها شده سازگاری ندارد و باید از آن گذشت. حال می‌خواهیم مطابق متد حق گو یکی از احکام مناقشه بر انگیز بهایی يعني حكم «آتش زدن كسی كه خانه ای را آتش ميزند» [۸] را بسنجیم.
این یکی از احکام دیانت بهایی است که با عقل از بند تعصب و خشونت طلبی وخشم رها شده، نمی‌خواند. اما بر اساس منطق حق گو، این حکم با عقل کلی الهی تطابق دارد. چرا که عقل کلی الهی عقلی است مبتنی بر نفثات روح‌القدس. این حکم را بهاءالله انشا کرده است که به ادعای بهاییان مطابق وحی و یا روح‌القدس بوده است. پس نمی‌تواند مخالف عقل باشد.
در زمان حاضر هم با این که بهاءالله از دنیا رفته است، اما رشته‌ی وحی قطع نشده است و این ارتباط بین عالم خلق و عالم حق از طریق بیت‌العدل اعظم برقرار مانده است و حالا بیت‌العدل و یا عالی‌ترین مرجع آیین بهایی است که کلی بودن و الهی بودن عقل و حقیقی بودن علم را تشخیص می‌دهد. به عبارت حق گو: «از نظر آیین بهایی اعضای بیت‌العدل در جای‌گاهی قرار می‌گیرند که خداوند به آنها توانایی تشخیص حقیقی یا مجازی بودن علم به یک موضوع را عنایت می‌نماید». بیت‌العدل هم نمی‌تواند حکمی مخالف نص صریح حکم بهاءالله صادر کند. به همان دلیلی که حق گو مدعی است سنگسار تطابق با عقل ندارد، به همان دلیل حکم سوزاندن انسانی که خانه‌ای را سوزانده، هیچ تطابقی با عقل ندارد. اما می‌بینیم بر اساس منطقی که حق گو می‌چیند چنین حکمی هم لاجرم باید مطابق عقل الهی و کلی باشد.
به عبارت دیگر با این تعریف از علم و عقل، هر حکمی که در آیین بهایی باشد لاجرم مطابق با عقل و علم است. حال محتوای این حکم هر چه باشد، هر چه قدر هم که غیر انسانی ظالمانه و غیر عقلانی باشد، همین که از احکام آیین بهایی است کفایت می‌کند که آن حکم مطابق علم و عقل باقی بماند.
چهارم: آیین بهایی و دموکراسی: یک ادعا
به عقیده‌ی آریا حق گو: « دیانت بهایی دارای ظرفیت بسیار مهمی در رابطه با سازگاری با فضای امروزی جهان است که متاثر از موج دموکراسی گرایی می‌باشد». نوع نظام انتخابی ديانت بهایی بهانه‌ای شده تا مبلغین آیین بهایی مدعی شوند که دیانت بهایی با اصول دموکراتیک سازگار است. اگر چه دموکراسی‌های امروزین بیشترین فاصله را از تعالیم معنوی و اخلاقی ادیان پیدا کرده‌اند،
اما «دیانت بهایی تنها دیانتی است که امروزه مکانیسمی جامع برای هم‌سو کردن این خواست عمومی بشری در گرایش به دموکراسی با اراده الهی در باقی ماندن بشر در مسیر عمل به تعالیم الهی را ارائه می‌نماید».
چرا که انتخابات این آیین بر اساس تعقل کلی الهی صورت می‌پذیرد. حق گو برای این ادعا چنین استدلال می‌کند: « اعضای بیت‌العدل جهانی با رای محافل ملی بهاییان انتخاب می‌شوند. اعضای محافل ملی نیز با رای اعضای محافل محلی و اعضای این محافل نیز با رای مستقیم بهاییان ساکن حوزه آن محفل انتخاب می‌شوند. هرگونه تبلیغ برای انتخاب اعضای هرکدام از این محافل مطلقا ممنوع است و حتی کاندیداتوری و نامزد شدن و نامزد کردن افراد در این انتخابات نیز ممنوع است. هر بهایی موظف است با تحقیق راجع به حسن رفتار و اخلاق و امانت‌داری سایر بهاییان شخصی را در ذهن خود به عنوان نیکوکارترین و پرهیزگارترین فرد انتخاب نماید و در روز انتخابات به وی رای دهد.
در پایان این رای گیری افرادی که بیشترین رای را از جانب شهروندان منطقه کسب نموده‌اند ملزم به شرکت در محفل محلی می‌شوند. همین مکانیسم برای انتخاب محافل ملی و سپس بیت‌العدل هم اجرا می‌شود و هیچ گونه تبلیغی نباید صورت پذیرد. بدیهی است که ثمره چنین انتخاباتی راه یافتن افرادی به بیت‌العدل است که بیشترین حسن رفتار و اخلاق را در میان بهاییان جهان داشته‌اند. در واقع این نظام انتخابات کاملا مبتنی بر عقل کلی الهی است زیرا هر بهایی بدون توجه به حب و بغض‌های شخصی صرفا بر اساس معیارهای اخلاقی نسبت به انتخاب فردی اقدام می‌نماید و روشن است که روی‌کرد کلی چنین انتخاباتی الهی به معنای دور بودن از غرایز و حب جاه و مقام است. در نتیجه کسانی در بیت العدل گرد هم می‌آیند که ثمره تعقل کلی الهی تمام بهاییان جهان هستند. بر همین اساس این مجموعه محکوم به برخورداری از تاییدات الهی است زیرا وعده الهی این است که به نفثات روح‌القدس را به عقل کلی الهی بتاباند و آن را به راه حقیقت هدایت نماید. در نتیجه مصون از اشتباه بودن بیت العدل مخالف با مطابقت دیانت بهائی با علم و عقل نیست بلکه ثمره و نتیجه منطقی آن است».
بر این اساس دیانت بهایی هم دموکراتیک است و هم از از جانب نفثات روح القدس مورد تایید.
درباره‌ی بحث عقل کلی الهی پیش از این مفصل بحث کرده‌ایم و دراین بخش به این می‌پردازیم که آیا وجود انتخابات برای تعیین امنای جامعه بهایی ، به موسسات بهایی و آیین بهایی خصلتی دموکراتیک می‌دهد؟
در این بخش می‌باید به بخش اول این نوشتار مراجعه کنیم که در بحثی نظری معیارهای دوگانه‌ی دیوید بیتام برای دموکراسی را بررسی کردیم. پیش از آن دوباره یاد آور می شویم صرف وجود انتخابات در هر نظامی به معنای دموکراتیک بودن آن نظام نیست. درست است که نهاد انتخابات نهادی دموکراتیک است و برای هر دموکراسی وجود انتخابات شرط لازم است اما به هیچ‌وجه شرط کافی نخواهد بود. چه بسا که مردمان در شرایط خاص تاریخی به پای صندوق‌های رای رفته‌اند و به حکومتی رای داده‌اند اما به دلیل غفلت از نظارت بر فرایندهای دموکراتیک نه تنها چیره‌ی چنگال استبداد برآمده از رای خودشان شده‌اند، بلکه زمینه‌ی خلق تراژیک ترین فجایع بشری را نیز فراهم کرده‌اند.
آدولف هیتلر در سال ۱۹۳۳ نه با کودتایی سیاسی که در مجلسی که نمایندگانش با رای مردم انتخاب شده بودند، به مقام صدر اعظمی آلمان رسید. اما آیا حکومت او دموکراتیک بود؟ رایش سوم حکومتی دموکراتیک نبود نه به این دلیل که با رای مردم انتخاب نشده بود بلکه به این دلیل که فرآیند‌های دموکراتیک در آن جاری نبود. به این دلیل که امکان نظارت همگانی در آن میسر نبود. و به این دلیل که شهروندان آن از برابری سیاسی همگانی برخوردار نبودند و شبحی از نابرابری‌های نژادی و اعتقادی و حزبی نه تنها بر سر آنان سایه انداخته بود که هولناک‌ترین جنایات تاریخی را نیز به وجود آورد.
هم چنین است نمونه‌های دیگر از حکومت‌هایی که اگرچه با رای مردم انتخاب شدند و زمام امور به دست گرفتند اما به دلیل نبود دو اصل مذکور، از معیارهای حکومت دموکراتیک فاصله گرفتند. این موضوع در باره‌ی هر شکلی از انتخابات صادق است حتا اگر همان گونه که حق گو می‌گوید انتخابات با رای مخفی صورت پذیرد، حتا اگر نامزد شدن و نامزد کردن افراد در این انتخابات ممنوع باشد و حتا اگر برای هیچ کسی حق تبلیغ وجود نداشته باشد. به واسطه‌ی هیچ کدام از این شرایط موسسات بهایی خصلتی دموکراتیک پیدا نمی‌کنند. تنها وقتی می‌توانیم موسسات و آیین بهایی را دموکراتیک بدانیم که در آن معیارهای دموکراتیک رعایت شوند. مطابق مباحث قسمت اول این نوشتار موسسات و آیین بهایی تنها وقتی خصلتی دموکراتیک دارند که در آنها نظارت همگانی و برابری عمومی وجود داشته باشد.
بر اساس این دو اصل هیچ نهادی نمی‌تواند خارج ار حیطه‌ی نظارت و آن هم نظارت همگانی باشد. بنابراین موسسات بهایی در صورتی دموکراتیک‌اند که تمام آحاد بهایی بتوانند بر آنها نظارت کنند. بر این مبنا هیچ نهادی نمی‌تواند ادعا کند که فوق جامعه قرار گرفته است چرا که هر نهادی در صورتی دموکراتیک است که مشروعیت خود را از رای افراد جامعه گرفته باشد. نظارت همگانی وقتی معنی پیدا می‌کند که هیچ نهادی خود را مصون از خطا و اشتباه نداند و خود را معصوم معرفی نکند، چه نهادی که به هر دلیلی واجد عصمت باشد، اساسا نیازی به نظارت ندارد.
اما همچنان که حق گو هم اعتراف می‌کند، بیت‌العدل اعظم نهادی است معصوم. نهادی که امکان اتصال مردم به وحی را فراهم می‌کند. «بیت العدل به عنوان تداوم رشته وحی در بین مردم» در عالی‌ترین جایگاه هرم موسسات بهایی قرار گرفته و بنا بر این جایگاه، هیچ نفس بهایی نمی‌تواند در اوامر و احکام آن چون و چرا کند و هیچ نظارتی بر آن از اساس ممکن نیست.
درست است که اعضای بیت‌العدل بر اساس انتخابات مشخص می‌شوند، اما به دلیل حق انحصاری این نهاد در تببین دین و صدور احکام لازم الاتباع بهایی و از همه مهم‌تر عصمت این نهاد، هیچ‌گونه نظارتی بر این نهاد منطقا متصور نیست. چرا که هر گونه پرسش و چون و چرایی در برابر احکام و تصمیمات این نهاد در واقع چون و چرا در برابر وحی و تعالیم روح‌القدس است. چون و چرایی که با تعریف ایمان منافات دارد و هر که دست به لب به چنین چون و چرایی بگشاید، به واقع ایمان خود را منکر شده است.
اگر چه نظارت بر نهاد بیت‌العدل منطقا و بنا به تعریف مومن بهایی، از لحاظ نظری غیر‌ممکن است، عملا هم امکان چنین نظارتی وجود ندارد. می‌دانیم که یکی از اختیاراتی که بیت‌العدل اعظم دارد، اختیار طرد روحانی است. هر بهایی که مشمول طرد روحانی شود، عملا از جامعه‌ی بهایی اخراج می‌شود و هیچ بهایی حق ندارد کوچک‌ترین معاشرت و گفت و گویی با او داشته باشد. نمی‌تواند حتا سلام او را پاسخ گوید اگرچه فرزند و یا برادر و همسرش باشد. تاریخ تصمیمات بیت‌العدل نشان می‌دهد که هر کدام از نفوس بهایی که ایرادی به تصمیمات این نهاد داشته، مشمول حکم طرد قرار گرفته و از جامعه‌ی بهایی اخراج شده‌اند تعداد ونام برخی از آنان در صورت نياز جداگانه اعلام خواهد شد.
در تاریخ بیت‌العدل هم هیچ گونه نظارتی به چشم نمی‌آید. کجا این نهاد در باره‌ی تصمیمات خود توضیح داده است؟ کجا این نهاد گزارشی مالی از حجم عظیم منابعی که به عنوان حق الله وتبرعات وغيره ... در اختیار این نهاد قرار گرفته، ارائه کرده است؟ کی و کجا اعضا این نهاد در باره‌ی احکام متعدد طردی که در طول تاریخ خود صادر کرده به انتخاب کننده‌گان‌شان توضیح داده اند؟ کدام یک از اعضای بیت‌العدل به واسطه‌ی کم کاری، اشتباه و ... از مقام خود کنار رفته‌اند یا رای دهندگان در انتخابات بعدی از انتخاب آنها سرباز زده‌اند و کس دیگر را به جای او برگزیده‌اند؟ جواب همه‌ی این سوالات یک کلمه است: هیچ. چرا که از اساس نظارتی از جانب هیچ‌کس و هیچ مرجعی بر این نهاد صورت نمی‌گیرد. هیچ انتقادی از جانب هیچ کسی نمی‌تواند مطرح شود که پاسخی از جانب بیت‌العدل ارائه شود و اگر مومنی جراتی داشت و پرسشی پرسید و انتقادی عمومی مطرح کرد، بیت‌العدل همیشه یک پاسخ و یک توضیح داشته است: طرد.[۹]
بنا براین می‌بینیم که امکان نظارت بر عالی‌ترین نهاد موسسات بهایی وجود ندارد و به همین دلیل فرایندهای دموکراتیک در موسسات آیین بهایی، در انتخابات و در تصمیم سازی‌های آن جریان ندارد. اگر چه این موسسات برآمده از انتخابات هرمی باشند.[۱۰]
در نهایت ذکر مثالی نشان می‌دهد که چه گونه در تجربه‌ی تاريخی بشر معاصر نهادهای انتخابی آن هم به شکل هرمی رخ نموده‌اند که نه تنها غیر دموکراتیک بودند بلکه به دلیل آن که نظارت پذیر نبودند، بزرگ‌ترین جنایت‌های تاریخی را نیز پدید آورده‌اند. شورای مرکزی احزاب حاکم در کشورهای کمونیستی نهاد‌هایی بودند که اعضای آنها به شکل اتتخابات هرمی برگزیده می‌شدند.
به عنوان بزرگ‌ترین آنها می‌توان شورای مرکزی حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را مثال آورد که اعضا آن به شکل هرمی از حوزه‌های استانی و شوراهای محلی انتخاب می‌شدند. شکل این انتخابات تماما شبیه به شکل انتخابات اعضا بیت‌العدل است. اگرچه در ظاهر این اعضا به شکل انتخابات هرمی انتخاب می‌شدند اما نبود همین اصل نظارت نه تنها شکلی غیر دموکراتیک که خصلتی توتالیتر به این نظام داده بود.
امکان نظارت بر شورای مرکزی حزب وجود نداشت چرا که در مقام تبیین ایدئولوژی و اجرای احکام برآمده از آن، این شورا تنها مرجع انحصاری بود و از اساس معصومیت داشت. چندان که بیت‌العدل نیز در تبیین احکام آیین بهایی هم معصومیت دارد و هم مرجعیت انحصاری. بنابراین چنین شورایی فوق آحاد جامعه قرار می‌گرفت و هیچ کس نمی‌توانست نظارتی بر آن داشته باشد و هیچ چون و چرایی در برابر تصمیمات حزب نمی‌توانست مطرح شود که اگر چنین می‌شد سرنوشتی جز طرد از جامعه و تبعید به اردوگاه‌های کار اجباری در انتظار منتقد و پرسش‌گر نبود. سرنوشتی که چنین شوراهایی (که اعضایش به صورت هرمی انتخاب می‌شدند) برای بخش مهمی از جوامع آسیایی و اروپایی رقم خورده است، به راستی درس آموز است. به نظر می‌رسد برای اندیش‌مندان و نظریه پردازان بهایی، مطالعه‌ی تاریخ احزاب حاکم کشورهای کمونیستی، در فرصت حاضر و پیش از برقراری جامعه‌ی واحد جهانی تحت رهبری بیت‌العدل اعظم، مفید و روشن‌گر باشد.
پینوشت:
[۱] تاکید از من است.
[۲] کوهن،، کارل. دموکراسی. ترجمه مجیدی، فریبرز. تهران: شرکت سهامی انتشارات خارزمی ۱۳۷۳، ص۲۱
[۳] همان
[۴] همان
[۵] همان ص ۶۹
[۶] بیتام، دیوید. دموکراسی و حقوق بشر. ترجمه دلفروز، محمد تقی. تهران: طرح نو ۱۳۸۳ ص۲۴۷
[۷] همان ص ۲۴۹
[۸] آيه ۶۲ كتاب اقدس : من احرق بيتاً متعمّداً فاحرقوه ومن قتل نفساً عامداً فاقتلوه –ترجمه –هركس خانه ای را به آتش كشيد خود اورا بسوزانيد واگر قتل عمد كرد اورا بكشيد.
[۹] نکته‌ی دیگری که ممیزه‌ی نظامات دموکراتیک است، همانا جدا سازی نهادهای قانون گزار، مجری قانون و ناظر اجرای قانون است. همان که به تفکیک قوا معروف است . دلیل هم روشن است، فراهم آمدن امكان هر چه بیشتر نظارت. در حالی که در موسسات بهایی هر سه این‌ها درمحفل ملی ويا بیت‌العدل جمع است. و همین ویژگی است كه خصلت‌های غیر دموکراتیک موسسات بهائي رابيش از بيش نشان می‌دهد.
[۱۰] همین‌جا اشاره کنم آن چه حق گو حسن این انتخابات می‌داند، در واقع خود دلیلی بر نقص انتخابات بهایی است. وقتی کسی نمی‌تواند نامزد شود و یا حق تبلیغ ازاو سلب می‌شود، در واقع حق نقد از بین می‌رود. وقتی نقد وجود نداشته باشد نمی‌توان به انتخابی عقلانی امیدوار بود
-
irani
- فعّال
- پست: 339
- تاریخ عضویت: جمعه 22 آذر 1387, 9:23 pm
102. ليلا چمن خواه
تشیع و ولایت در آراء محمد کریم خان کرمانی
منبع:
http://iranianstudies.blogfa.com/post/40
محمد کریم خان کرمانی، رهبر شیخیۀ کرمان، پس از شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی، بیشترین نقش را در گسترش و ترویج اصول فکری شیخی داشته است. بررسی نظرات او از چند لحاظ مهم است: اول این که وی راجع به مسائل متعددی قلم زده است که از انسان شناسی شیخی – که به نظر من بحث جذابی است – شروع می شود و موضوعات دیگری همچون ردیه نویسی علیه بابیه و بهاییت، نامه نگاری به شاه وقت، یعنی ناصرالدین شاه، بحث های کلامی راجع به ولایت، امامت، رجعت و قیامت، و ... را در بر می گیرد. ثانیاً، بر خلاف اسلاف فکری خود، هر چند در عین وفاداری به اصول فکری آن ها، بیشتر رسالاتش را به فارسی نوشته است و از این رو نقش مهمی در "ایرانی کردن" مرام فکری شیخی دارد. شیخ احمد احسایی ایرانی نبود، و بنابراین اصلاً فارسی نمی نوشت. سید کاظم رشتی هم هر چند عرب نبود، اما به دلیل اقامت طولانی در عتبات از یکسو، و همچنین توانایی نوشتن به زبان عربی به مثابه زبان علمی و دینی آن روزگار، به عربی می نوشت؛ هر چند ناگفته نماند که چند تایی از رساله های عربی شیخ احمد را به فارسی برگردانده است. می ماند محمد کریم خان کرمانی – که از این به بعد از او با عنوان کرمانی یاد می کنم – که به هر دو زبان می نوشت، اما چون به گفتۀ خودش، هدفش گسترانیدن شیخیه در جامعه ایران عصر قاجار بود، لذا به فارسی می نوشت و البته، همیشه هم از این وضعیت ناراضی بود. بهتر بگویم، کرمانی فارسی نویسی را کسر شأن خود می دانست. در ثانی به گفتۀ خودش در کتاب "ارشاد العوام" اصلاً "عوام عجم" را شایستۀ درک معانی ظریف قرآن و حدیث این دو نمی دانست. ثالثاً زبان فارسی را زبان توانایی برای انتقال معانی نهفته در پس علوم اسلامی ارزیابی نمی کرد.
او در جلد چهارم ارشاد چنین می گوید:
"و يكي آنكه در اين ايام از براي تسليم كنندگان ميتوان ابراز داد ولي سينه بسينه و در كتاب نميتوان نوشت كه در دست عالم و جاهل همه افتد و متحمل نشده جهال از آن بفغان آيند و يكي آنكه ميتوان نوشت و لكن نه صريح و واضح بلكه بدقيق اشاره و لطيف عبارت كه جاهلان و متوسطان و غير اهل فن و لسان از آن ممنوع باشند و اهل علم و فن و لسان آنرا بتوانند فهميد و چون مشافهةً ايشان را ممكن نشود از كتاب بتوانند بهره برد و يكي آنكه ميتوان در كتاب آنرا ظاهر نوشت ولي هر گاه كتاب عربي باشد نه فارسي چرا كه كساني كه ذهن خود را برياضتهاي علمي رياضت داده‌اند و كتب علمي خوانده‌اند و ديده‌اند و عبارات احاديث را و قرآن را مي‌فهمند ميتوانند آنها را بفهمند و قبول كنند چرا كه احاديث علانيه بآنها شهادت ميدهد و اما عوام عجم از فهم احاديث و قرآن دورند و نكات آنها را برنميخورند و اگر آنها را فارسي كني آن نكات مخفي ميشود و آن قرينه‌ها باطل ميشود پس عوام عجم از آنها بهره‌ور نشوند و نتوان آنها را در كتاب فارسي نوشت و يكي ديگر آنكه ميتوان آنها را بعبارات عاميانه و در كتاب فارسي نوشت پس منحصر شد امر در ذكر فضايل ايشان در اين كتاب عاميانه بآنچه ميتوان بفارسي و عوام‌فهم نوشت و آنچه بتوان در همه جا خواند و همه جا گفت ولي با وجود اين نميدانم كه منكر فضايل و دشمن حق صبر ميكند و انصاف را پيشه خود ميكند يا با وجود بداهت آن باز زبان انكار آنرا ميگشايد و بي‌انصافي را شعار خود ميكند باري بر من است كه بجز آنچه از كتاب خدا و سنت رسول صلي الله عليه و آله برميآيد نگويم ديگر ايشان خود دانند." (ارشاد، جلد 4، ص 54)
این فقره را به رغم طولانی بودن به این دلیل می آورم که دیدگاه کرمانی، و چه بسا بسیاری از همفکرانِ هم عصر او را، نسبت به زبان فارسی و جامعۀ فارسی زبان که مخاطب او بوده است، به خوبی نشان می دهد. هر چند باید این نکته را هم بیافزایم که اصلاً، این طور که از ارشاد العوام بر می آید، کرمانی گویا خود را اصلاً فارسی زبان و ایرانی نمی دانسته که چنین با این زبان و ادبیات بیگانه بوده است. کرمانی تبار قاجاری داشت. او فرزند اول، یا شاید هم پسر اول، میرزا ابراهیم خان ظهیرالدوله، پسر عموی فتحعلیشاه بود که به حکمرانی کرمان و مکران فرستاده شد. دلیلش سیاست دربار، و مشخصاً شخص شاه در اصلاح و بهبود خرابی های وارده بر کرمان بود که توسط آقا محمد خان انجام شده بود. ظهیرالدوله در دربار به ابراهیم خان عمو شهرت داشت و از علاقمندان شیخ احمد احسایی بود. بنابراین قابل فهم است که فرزندش و تمامی تبارش شیخی باشند. هم چنین، شیخیه، مثل عرفان نعمت اللهی و یا شاید هم بیشتر و مؤثرتر از آن، برای دربار و طبقۀ بالای جامعه جذاب بود. بنا به اعتراف تاریخ، بسیاری از بزرگان قاجار حتی مظفرالدین شاه، شیخی بودند. به هر حال، قاجارها هر چه بودند، ترک یا ترکمن، نه فارس بودند و نه عرب. اما شیخ ما تنها عربی و عربی زبانان را شایستۀ کتاب نویسی و خطاب قرار دادن می دانست، و تا حدی بر این نکته مصرّ بود که ارشاد العوام چهار جلدی را "کتاب عامیانۀ فارسی" می دانست.
بگذریم. بحث من این جا نکتۀ دیگری است و آن هم چیزی است که می توان آن را "بازتعریف مفهوم شیعه" در آراء کرمانی و بنابراین کل جریان شیخی دانست. کرمانی، در این "کتاب عامیانه"، زیر سایۀ مفهوم کلامی ولایت، تعریف جدیدی از تشیع داده است که خواندنی است.
به طور سنتی، مفهوم شیعه یا مشخصاً شیعۀ علی برای دوستداران آن حضرت به کار می رفته است. شیعه کسی بود که بر طبق اصل تولا و تبرا، با دوستان و یاران امام علی، علاوه بر دوستی با خود ایشان، دوستی داشت و با دشمنانش دشمنی می ورزید. این عام ترین برداشت از شیعه بود. اما کرمانی، دایرۀ شمول این واژه را تا اندازه ای محدود می کند تا آن جا که تنها معتقدان به ولایت باطنی ائمه، یعنی باورمندان به رکن رابع را در بر گیرد. او به صراحت می گوید که هر کس دوستی ورزد، الزاماً شیعه محسوب نمی شود، بلکه این "كبار اولياء" ائمه اند که شیعه محسوب می شوند. در یک کلام، آن ها که دوستی می ورزند، تنها دوست اند و نه شیعه. (ارشاد، جلد 4، ص 43) حال باید دید این کبار کیانند که تنها شایستۀ دریافت لقب شیعه اند. با تعاریف و توضیحاتی که کرمانی در سطور بعد می دهد، در می یابیم که شیعه یعنی کسی که "مشايعت و متابعت" ائمه و آثار ایشان را کرده و به اعمال ایشان مقتدا بوده باشد. (ص 45) چنین به نظر می رسد که کرمانی از دوستداران ائمه، عمل می طلبد و آن ها را در میان عمل می سنجد و محک می زند، و اصلاً اعتراف زبانی به دوست داشتن ائمه را شرط کافی و یا شاید حتی لازم برای شیعه بودن نمی شناسد: "شيعه علي عليه السلام كسانيند كه اخوان خود را بر نفس خود ايثار ميكنند اگر چه خود محتاج باشند و ايشان كسانيند كه هرگز مرتكب مناهي نشوند و ترك اوامر نكنند و شيعيان علي عليه السلام كسانيند كه اقتدا بعلي عليه السلام كنند در اكرام برادران مؤمن." (ص 47)
کرمانی استدلال می کند که معرفت، یعنی شناخت چنین شیعه ای که در عمل تابع ائمه است، از اصول دین – بخوانید مکتب شیخی - به شمار می آید و پس از توحید، نبوت و امامت، در آخر فهرست اصول اعتقادی شیخی می ایستد و این همان رکن رابع شیخی است که در کنار مفاهیم و اصول دیگر، فصل ممیزه مکتب شیخی از دیگر مکاتب اعتقادی – کلامی شیعه است. رکن رابع یا همان شناخت و حصول معرفت به شیعۀ مشایعت و متابعت کننده، آن قدر مهم است که همردیف توحید و نبوت و امامت قرار می گیرد. کرمانی معاد و عدل را حذف می کند، با این استدلال که باور به توحید، به طور منطقی به معنای باور به عدل و معاد هم هست، و در عوض رکن رابع را می گذارد که به شیعیان خاص یا بهتر بگوییم خواص خواص شیعه اشاره دارد که همان مکتب شیخی باشد.
در جا به جای همین ارشاد العوام، کرمانی چنین استدلال می کند که رکن رابع هر چند در تهِ فهرست اصول اعتقادی ایستاده، اما ارزشی کم از توحید و امامت و نبوت ندارد. در ثانی آخر آمدنش تنها دلیل زمانی دارد و نه ارزشی؛ چرا که رکن رابع و باور به آن مربوط به دوران بلوغ فکری و رشد عقلی آدمیزاد است و چون تا کنون؛ یعنی تا قبل از کرمانی و مکتب شیخی، مردم یا بهتر بگوییم عوام نابالغ و ناکامل بودند، لذا حرجی و مسئولیتی هم در خصوص قبول رکن رابع ایمان نداشتند. با ظهور شیخیه در افق فکری اسلام است که این بلوغ ممکن می شود تا آن جا که به رکن رابع ایمان پیدا می کنند.
معلوم است که منظور کرمانی از شیعۀ مشایعت و متابعت کننده کیست، و چرا کسان دیگر از این دایره اخراج شده اند. از آن جا که پیروی از ائمه و باور به ولایت باطنی ایشان طاقت مالایطاقی است که از عهده هر کسی بر نمی آید، مگر کبار شیعه که مشایخ شیخی در زمرۀ آنهایند، و معرفت و شناخت این افراد هم در زمرۀ ارکان دین اسلام است. استدلال کرمانی خواندنی است:
"خلاصه معلوم شد كه شيعه قومي مخصوصند و ايشانند كه معرفت ايشان از اركان ايمان است و تولاي ايشان و اولياي ايشان و تعادي اعداي ايشان متحتم است. پس هر جا كه در اخبار ببيني كه ذكر شيعه شده است و صفات شيعه يا مؤمن و صفات مؤمن بدانكه مراد كبار شيعه‌اند مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار و محمد بن ابي‌بكر و مؤمن آل فرعون و امثال ايشان و اينانند كه از طينت انبيايند و چنانكه ابرهيم عليه السلام شيعه اميرالمؤمنين عليه السلام بود ايشان هم شيعه‌اند و اما ساير مردم دوستند و دوستي مراتب دارد و منع از اسم دوست نميشود و گاه ميشود كه اسم شيعه بر اين جماعت هم من‌باب محض تسميه گفته ميشود پس در اين هنگام اسم عام شده است و معني خاص كه محض متابعت در اصول عقايد مراد است نه چيزي ديگر يا با بعضي اعمال و اين معني اصطلاحي است و معني اول معني حقيقي است و صاحبان معني اول كمند حتي آنكه از گوگرد احمر كمترند." (ص 48)
به باور کرمانی، چنین شیعه ای از "فاضل طینت" ائمه خلق شده، و لذا از ارزش و جایگاه بسیار برخوردار است و انکار او انکار ولایت ائمه و خدا است: "پس انكار وجود شيعه انكار خداست و اثبات كسي نالايق با ايشان در مقام ايشان شرك بخداست بجهت آنكه بطوري كه فهميدي هر يك را سلسلهٔ عليٰحده خواهد پيدا شد و شرك ميشود پس انكار وجود شيعه را هر كس نفهميده كند فاسق است چرا كه عصيان كرده است." (ص 49)
چنین شیعه ای، شیعۀ کامل یا همان کبار شیعه نام دارد و اول دریافت کنندۀ روح الایمان است. او همچنین صاحب ولایتی است که به ولایت خدا و ائمه پهلو می زند و اصلاً از آن ناشی می شود، همچنان که نور آفتاب از وجود آفتاب ناشی می شود. سؤالی که پیش می آید این است که چگونه و از چه طریقی می توان این شیعۀ کامل نایاب را شناخت و به ولایتش ایمان آورد؟ کرمانی معتقد است که شیعۀ کامل، کاشف از وجود خود است و خود، خود را شناسایی و اعلام می کند. خلاصه خودبسند است و نیازی ندارد تا معطل شناسایی دیگران شود، و هر وقت که اعلام ولایت کرد و آفتاب وجودش توسط خودش از پرده به در افتاد، بر دیگر مؤمنان است که به او بپیوندند و ولایتش را قبول کنند، چرا که نپذیرفتن او عصیان در برابر خداست. (ص 51)
به نظر منِ خواننده دویست سال بعد، این فقره بسیار خطرناک است. زایندۀ ادعاهایی است که نه جایی می توان اثباتشان کرد و نه ابطالشان. تنها باید آن ها را دربست پذیرفت. اگر کسی یا کسانی پیدا شود که به پشتوانۀ مشایعت و متابعت ائمه، اعلام شیعۀ کامل بودن بکند، و معیاری و شاقولی هم نباشد که صحت و سقم آن ادعا را بسنجد، معلوم است که هر کسی می تواند مدعی چنین مقامی باشد؛ بدون این که خود را ملزم به پاسخگویی و حساب و کتاب بداند. این ایده، نه نظم، که بی نظمی به بار می آورد. هرج و مرجی می شود که هر کس در آن دنبال سودایی می گردد و علم ادعا بر می افراشد و به پشتوانۀ ولایت واهی ای که برای خود قائل است، هر عملی را روا می شمارد.
در ثانی، اگر داستان به همین راحتی است، که یک نفر به ادعای مشایعت امام بلند شود و خودش را شیعۀ کامل بنامد، پس دعوای کرمانی با سید علی محمد باب و میرزا حسینعلی نوری بر سر چه بود؟ آن ها هم که همین ادعا را کردند و خود را شیعۀ کامل خواندند. پس چطور کرمانی و شاگردان مکتبش، خود را ملزم به مبارزه با بابیان و بهاییان به دلیل همین ادعاها می دانستند؟ رهبران بابی و بهایی دقیقاً چیزی را می گفتند و کاری را می کردند که کرمانی مروج و نظریه پرداز آن بود. آن ها هم کاشف از خود بودند و صاحب مدعای ولایت و سرپرستی. بیخود نبوده و نیست که مکتب شیخی، از همان آغاز شورش های بابی و شکل گیری بهاییت، متهم ردیف اول آن رویدادها بوده است. بذری را که کرمانی و اسلاف و اخلافش، چه بسا از شدت شوق و عشق به ائمۀ شان کاشتند، در مهدویتِ فعالانه و پر جوش و خروش بابیه و بهاییت به بار نشست و عملی شد. آن وقت همین کرمانی بود که مات و مبهوت و البته خشمگین از مدعیات باب، از یک سو ردیه می نوشت و از سوی دیگر، خطاب به شاه وقت، ناصرالدین شاه – در رسالۀ خاتمۀ ناصریه – می کوشید آسمان و زمین را به حجت بگیرد تا بلکه دامن از اتهام بابی گری بشوید. اما حقیقت این است که هم او و هم اسلافش که از فرط راست کیشی از آن طرف بام افتاده بودند، با پروراندن چنین ایده هایی هم نقش اصلی را در شکل گیری بابیه و بهاییت داشتند، و هم از طریق تعریف خط قرمزهای فکری و معرفتی جدید و تحدید مفاهیمی چون شیعه در "باورمندان عمل گرا به ولایت باطنی" در رادیکال کردن شیعۀ دوازده امامی.
تشیع و ولایت در آراء محمد کریم خان کرمانی
منبع:
http://iranianstudies.blogfa.com/post/40
محمد کریم خان کرمانی، رهبر شیخیۀ کرمان، پس از شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی، بیشترین نقش را در گسترش و ترویج اصول فکری شیخی داشته است. بررسی نظرات او از چند لحاظ مهم است: اول این که وی راجع به مسائل متعددی قلم زده است که از انسان شناسی شیخی – که به نظر من بحث جذابی است – شروع می شود و موضوعات دیگری همچون ردیه نویسی علیه بابیه و بهاییت، نامه نگاری به شاه وقت، یعنی ناصرالدین شاه، بحث های کلامی راجع به ولایت، امامت، رجعت و قیامت، و ... را در بر می گیرد. ثانیاً، بر خلاف اسلاف فکری خود، هر چند در عین وفاداری به اصول فکری آن ها، بیشتر رسالاتش را به فارسی نوشته است و از این رو نقش مهمی در "ایرانی کردن" مرام فکری شیخی دارد. شیخ احمد احسایی ایرانی نبود، و بنابراین اصلاً فارسی نمی نوشت. سید کاظم رشتی هم هر چند عرب نبود، اما به دلیل اقامت طولانی در عتبات از یکسو، و همچنین توانایی نوشتن به زبان عربی به مثابه زبان علمی و دینی آن روزگار، به عربی می نوشت؛ هر چند ناگفته نماند که چند تایی از رساله های عربی شیخ احمد را به فارسی برگردانده است. می ماند محمد کریم خان کرمانی – که از این به بعد از او با عنوان کرمانی یاد می کنم – که به هر دو زبان می نوشت، اما چون به گفتۀ خودش، هدفش گسترانیدن شیخیه در جامعه ایران عصر قاجار بود، لذا به فارسی می نوشت و البته، همیشه هم از این وضعیت ناراضی بود. بهتر بگویم، کرمانی فارسی نویسی را کسر شأن خود می دانست. در ثانی به گفتۀ خودش در کتاب "ارشاد العوام" اصلاً "عوام عجم" را شایستۀ درک معانی ظریف قرآن و حدیث این دو نمی دانست. ثالثاً زبان فارسی را زبان توانایی برای انتقال معانی نهفته در پس علوم اسلامی ارزیابی نمی کرد.
او در جلد چهارم ارشاد چنین می گوید:
"و يكي آنكه در اين ايام از براي تسليم كنندگان ميتوان ابراز داد ولي سينه بسينه و در كتاب نميتوان نوشت كه در دست عالم و جاهل همه افتد و متحمل نشده جهال از آن بفغان آيند و يكي آنكه ميتوان نوشت و لكن نه صريح و واضح بلكه بدقيق اشاره و لطيف عبارت كه جاهلان و متوسطان و غير اهل فن و لسان از آن ممنوع باشند و اهل علم و فن و لسان آنرا بتوانند فهميد و چون مشافهةً ايشان را ممكن نشود از كتاب بتوانند بهره برد و يكي آنكه ميتوان در كتاب آنرا ظاهر نوشت ولي هر گاه كتاب عربي باشد نه فارسي چرا كه كساني كه ذهن خود را برياضتهاي علمي رياضت داده‌اند و كتب علمي خوانده‌اند و ديده‌اند و عبارات احاديث را و قرآن را مي‌فهمند ميتوانند آنها را بفهمند و قبول كنند چرا كه احاديث علانيه بآنها شهادت ميدهد و اما عوام عجم از فهم احاديث و قرآن دورند و نكات آنها را برنميخورند و اگر آنها را فارسي كني آن نكات مخفي ميشود و آن قرينه‌ها باطل ميشود پس عوام عجم از آنها بهره‌ور نشوند و نتوان آنها را در كتاب فارسي نوشت و يكي ديگر آنكه ميتوان آنها را بعبارات عاميانه و در كتاب فارسي نوشت پس منحصر شد امر در ذكر فضايل ايشان در اين كتاب عاميانه بآنچه ميتوان بفارسي و عوام‌فهم نوشت و آنچه بتوان در همه جا خواند و همه جا گفت ولي با وجود اين نميدانم كه منكر فضايل و دشمن حق صبر ميكند و انصاف را پيشه خود ميكند يا با وجود بداهت آن باز زبان انكار آنرا ميگشايد و بي‌انصافي را شعار خود ميكند باري بر من است كه بجز آنچه از كتاب خدا و سنت رسول صلي الله عليه و آله برميآيد نگويم ديگر ايشان خود دانند." (ارشاد، جلد 4، ص 54)
این فقره را به رغم طولانی بودن به این دلیل می آورم که دیدگاه کرمانی، و چه بسا بسیاری از همفکرانِ هم عصر او را، نسبت به زبان فارسی و جامعۀ فارسی زبان که مخاطب او بوده است، به خوبی نشان می دهد. هر چند باید این نکته را هم بیافزایم که اصلاً، این طور که از ارشاد العوام بر می آید، کرمانی گویا خود را اصلاً فارسی زبان و ایرانی نمی دانسته که چنین با این زبان و ادبیات بیگانه بوده است. کرمانی تبار قاجاری داشت. او فرزند اول، یا شاید هم پسر اول، میرزا ابراهیم خان ظهیرالدوله، پسر عموی فتحعلیشاه بود که به حکمرانی کرمان و مکران فرستاده شد. دلیلش سیاست دربار، و مشخصاً شخص شاه در اصلاح و بهبود خرابی های وارده بر کرمان بود که توسط آقا محمد خان انجام شده بود. ظهیرالدوله در دربار به ابراهیم خان عمو شهرت داشت و از علاقمندان شیخ احمد احسایی بود. بنابراین قابل فهم است که فرزندش و تمامی تبارش شیخی باشند. هم چنین، شیخیه، مثل عرفان نعمت اللهی و یا شاید هم بیشتر و مؤثرتر از آن، برای دربار و طبقۀ بالای جامعه جذاب بود. بنا به اعتراف تاریخ، بسیاری از بزرگان قاجار حتی مظفرالدین شاه، شیخی بودند. به هر حال، قاجارها هر چه بودند، ترک یا ترکمن، نه فارس بودند و نه عرب. اما شیخ ما تنها عربی و عربی زبانان را شایستۀ کتاب نویسی و خطاب قرار دادن می دانست، و تا حدی بر این نکته مصرّ بود که ارشاد العوام چهار جلدی را "کتاب عامیانۀ فارسی" می دانست.
بگذریم. بحث من این جا نکتۀ دیگری است و آن هم چیزی است که می توان آن را "بازتعریف مفهوم شیعه" در آراء کرمانی و بنابراین کل جریان شیخی دانست. کرمانی، در این "کتاب عامیانه"، زیر سایۀ مفهوم کلامی ولایت، تعریف جدیدی از تشیع داده است که خواندنی است.
به طور سنتی، مفهوم شیعه یا مشخصاً شیعۀ علی برای دوستداران آن حضرت به کار می رفته است. شیعه کسی بود که بر طبق اصل تولا و تبرا، با دوستان و یاران امام علی، علاوه بر دوستی با خود ایشان، دوستی داشت و با دشمنانش دشمنی می ورزید. این عام ترین برداشت از شیعه بود. اما کرمانی، دایرۀ شمول این واژه را تا اندازه ای محدود می کند تا آن جا که تنها معتقدان به ولایت باطنی ائمه، یعنی باورمندان به رکن رابع را در بر گیرد. او به صراحت می گوید که هر کس دوستی ورزد، الزاماً شیعه محسوب نمی شود، بلکه این "كبار اولياء" ائمه اند که شیعه محسوب می شوند. در یک کلام، آن ها که دوستی می ورزند، تنها دوست اند و نه شیعه. (ارشاد، جلد 4، ص 43) حال باید دید این کبار کیانند که تنها شایستۀ دریافت لقب شیعه اند. با تعاریف و توضیحاتی که کرمانی در سطور بعد می دهد، در می یابیم که شیعه یعنی کسی که "مشايعت و متابعت" ائمه و آثار ایشان را کرده و به اعمال ایشان مقتدا بوده باشد. (ص 45) چنین به نظر می رسد که کرمانی از دوستداران ائمه، عمل می طلبد و آن ها را در میان عمل می سنجد و محک می زند، و اصلاً اعتراف زبانی به دوست داشتن ائمه را شرط کافی و یا شاید حتی لازم برای شیعه بودن نمی شناسد: "شيعه علي عليه السلام كسانيند كه اخوان خود را بر نفس خود ايثار ميكنند اگر چه خود محتاج باشند و ايشان كسانيند كه هرگز مرتكب مناهي نشوند و ترك اوامر نكنند و شيعيان علي عليه السلام كسانيند كه اقتدا بعلي عليه السلام كنند در اكرام برادران مؤمن." (ص 47)
کرمانی استدلال می کند که معرفت، یعنی شناخت چنین شیعه ای که در عمل تابع ائمه است، از اصول دین – بخوانید مکتب شیخی - به شمار می آید و پس از توحید، نبوت و امامت، در آخر فهرست اصول اعتقادی شیخی می ایستد و این همان رکن رابع شیخی است که در کنار مفاهیم و اصول دیگر، فصل ممیزه مکتب شیخی از دیگر مکاتب اعتقادی – کلامی شیعه است. رکن رابع یا همان شناخت و حصول معرفت به شیعۀ مشایعت و متابعت کننده، آن قدر مهم است که همردیف توحید و نبوت و امامت قرار می گیرد. کرمانی معاد و عدل را حذف می کند، با این استدلال که باور به توحید، به طور منطقی به معنای باور به عدل و معاد هم هست، و در عوض رکن رابع را می گذارد که به شیعیان خاص یا بهتر بگوییم خواص خواص شیعه اشاره دارد که همان مکتب شیخی باشد.
در جا به جای همین ارشاد العوام، کرمانی چنین استدلال می کند که رکن رابع هر چند در تهِ فهرست اصول اعتقادی ایستاده، اما ارزشی کم از توحید و امامت و نبوت ندارد. در ثانی آخر آمدنش تنها دلیل زمانی دارد و نه ارزشی؛ چرا که رکن رابع و باور به آن مربوط به دوران بلوغ فکری و رشد عقلی آدمیزاد است و چون تا کنون؛ یعنی تا قبل از کرمانی و مکتب شیخی، مردم یا بهتر بگوییم عوام نابالغ و ناکامل بودند، لذا حرجی و مسئولیتی هم در خصوص قبول رکن رابع ایمان نداشتند. با ظهور شیخیه در افق فکری اسلام است که این بلوغ ممکن می شود تا آن جا که به رکن رابع ایمان پیدا می کنند.
معلوم است که منظور کرمانی از شیعۀ مشایعت و متابعت کننده کیست، و چرا کسان دیگر از این دایره اخراج شده اند. از آن جا که پیروی از ائمه و باور به ولایت باطنی ایشان طاقت مالایطاقی است که از عهده هر کسی بر نمی آید، مگر کبار شیعه که مشایخ شیخی در زمرۀ آنهایند، و معرفت و شناخت این افراد هم در زمرۀ ارکان دین اسلام است. استدلال کرمانی خواندنی است:
"خلاصه معلوم شد كه شيعه قومي مخصوصند و ايشانند كه معرفت ايشان از اركان ايمان است و تولاي ايشان و اولياي ايشان و تعادي اعداي ايشان متحتم است. پس هر جا كه در اخبار ببيني كه ذكر شيعه شده است و صفات شيعه يا مؤمن و صفات مؤمن بدانكه مراد كبار شيعه‌اند مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار و محمد بن ابي‌بكر و مؤمن آل فرعون و امثال ايشان و اينانند كه از طينت انبيايند و چنانكه ابرهيم عليه السلام شيعه اميرالمؤمنين عليه السلام بود ايشان هم شيعه‌اند و اما ساير مردم دوستند و دوستي مراتب دارد و منع از اسم دوست نميشود و گاه ميشود كه اسم شيعه بر اين جماعت هم من‌باب محض تسميه گفته ميشود پس در اين هنگام اسم عام شده است و معني خاص كه محض متابعت در اصول عقايد مراد است نه چيزي ديگر يا با بعضي اعمال و اين معني اصطلاحي است و معني اول معني حقيقي است و صاحبان معني اول كمند حتي آنكه از گوگرد احمر كمترند." (ص 48)
به باور کرمانی، چنین شیعه ای از "فاضل طینت" ائمه خلق شده، و لذا از ارزش و جایگاه بسیار برخوردار است و انکار او انکار ولایت ائمه و خدا است: "پس انكار وجود شيعه انكار خداست و اثبات كسي نالايق با ايشان در مقام ايشان شرك بخداست بجهت آنكه بطوري كه فهميدي هر يك را سلسلهٔ عليٰحده خواهد پيدا شد و شرك ميشود پس انكار وجود شيعه را هر كس نفهميده كند فاسق است چرا كه عصيان كرده است." (ص 49)
چنین شیعه ای، شیعۀ کامل یا همان کبار شیعه نام دارد و اول دریافت کنندۀ روح الایمان است. او همچنین صاحب ولایتی است که به ولایت خدا و ائمه پهلو می زند و اصلاً از آن ناشی می شود، همچنان که نور آفتاب از وجود آفتاب ناشی می شود. سؤالی که پیش می آید این است که چگونه و از چه طریقی می توان این شیعۀ کامل نایاب را شناخت و به ولایتش ایمان آورد؟ کرمانی معتقد است که شیعۀ کامل، کاشف از وجود خود است و خود، خود را شناسایی و اعلام می کند. خلاصه خودبسند است و نیازی ندارد تا معطل شناسایی دیگران شود، و هر وقت که اعلام ولایت کرد و آفتاب وجودش توسط خودش از پرده به در افتاد، بر دیگر مؤمنان است که به او بپیوندند و ولایتش را قبول کنند، چرا که نپذیرفتن او عصیان در برابر خداست. (ص 51)
به نظر منِ خواننده دویست سال بعد، این فقره بسیار خطرناک است. زایندۀ ادعاهایی است که نه جایی می توان اثباتشان کرد و نه ابطالشان. تنها باید آن ها را دربست پذیرفت. اگر کسی یا کسانی پیدا شود که به پشتوانۀ مشایعت و متابعت ائمه، اعلام شیعۀ کامل بودن بکند، و معیاری و شاقولی هم نباشد که صحت و سقم آن ادعا را بسنجد، معلوم است که هر کسی می تواند مدعی چنین مقامی باشد؛ بدون این که خود را ملزم به پاسخگویی و حساب و کتاب بداند. این ایده، نه نظم، که بی نظمی به بار می آورد. هرج و مرجی می شود که هر کس در آن دنبال سودایی می گردد و علم ادعا بر می افراشد و به پشتوانۀ ولایت واهی ای که برای خود قائل است، هر عملی را روا می شمارد.
در ثانی، اگر داستان به همین راحتی است، که یک نفر به ادعای مشایعت امام بلند شود و خودش را شیعۀ کامل بنامد، پس دعوای کرمانی با سید علی محمد باب و میرزا حسینعلی نوری بر سر چه بود؟ آن ها هم که همین ادعا را کردند و خود را شیعۀ کامل خواندند. پس چطور کرمانی و شاگردان مکتبش، خود را ملزم به مبارزه با بابیان و بهاییان به دلیل همین ادعاها می دانستند؟ رهبران بابی و بهایی دقیقاً چیزی را می گفتند و کاری را می کردند که کرمانی مروج و نظریه پرداز آن بود. آن ها هم کاشف از خود بودند و صاحب مدعای ولایت و سرپرستی. بیخود نبوده و نیست که مکتب شیخی، از همان آغاز شورش های بابی و شکل گیری بهاییت، متهم ردیف اول آن رویدادها بوده است. بذری را که کرمانی و اسلاف و اخلافش، چه بسا از شدت شوق و عشق به ائمۀ شان کاشتند، در مهدویتِ فعالانه و پر جوش و خروش بابیه و بهاییت به بار نشست و عملی شد. آن وقت همین کرمانی بود که مات و مبهوت و البته خشمگین از مدعیات باب، از یک سو ردیه می نوشت و از سوی دیگر، خطاب به شاه وقت، ناصرالدین شاه – در رسالۀ خاتمۀ ناصریه – می کوشید آسمان و زمین را به حجت بگیرد تا بلکه دامن از اتهام بابی گری بشوید. اما حقیقت این است که هم او و هم اسلافش که از فرط راست کیشی از آن طرف بام افتاده بودند، با پروراندن چنین ایده هایی هم نقش اصلی را در شکل گیری بابیه و بهاییت داشتند، و هم از طریق تعریف خط قرمزهای فکری و معرفتی جدید و تحدید مفاهیمی چون شیعه در "باورمندان عمل گرا به ولایت باطنی" در رادیکال کردن شیعۀ دوازده امامی.