معاد از منظر آیین بهائی

چکیده

معادِ روح و جسم، یکی از اعتقادات اصیل اسلامی است و در اهمیت آن همین بس که از ضروریات دین اسلام به شمار می‌آید. آیین بهائی، ازجمله گروه‌هایی است که معتقد به بقاء روحانی است و فهم مسلمانان این عصر از معاد جسمانی را معتبر نمی‌داند. همچنین مفاهیم ظاهری مرتبط با معاد، از جمله موت، حیات، بهشت‌ و نعمات مادی آن، جهنم و عذاب‌های جسمانی آن و … را تماماً متعلق به مردمان دوره‌های گذشته و در حد درک و فهم ایشان به‌شمار می‌آورد. پیشوایان بهائی معتقدند تمامی مفاهیم فوق، استعاری یا تأویلی بوده و دارای معانی به‌کل متفاوت از معنای ظاهری و در بردارندۀ مفاهیمی عالی هستند که مقتضای فهم ِانسان‌های این دوره است. نویسندگان بهائی با بهره‌گیری از بیانات پیشوایان خود، این معانی را بیان کرده؛ ضرورت عقلی و نقلی طرح چنین ادعایی را توضیح می‌دهند. با توجه به اینکه اصل اعتقاد به معاد از ضروریات ادیان الهی است و آیین بهائی آن را به شکلی نمی‌داند که ادیان الهی معرفی کرده‌اند؛ به‌نظر می‌رسد الهی بودن این آیین با عدم اعتقاد به این اصل مهم با چالشی جدی مواجه است. نوشتار حاضر به بررسی ابعاد اعتقاد به بقاء روحانی، معانی استعاری و تأویلی مطرح‌شده از سوی پیشوایان بهائی برای معاد و میزان مطابقت آن‌ها با آیات قرآنی پرداخته است. در این راستا به تفصیل، پاسخی به سؤال ۱۳ جزوه رفع شبهات بهائیان، داده شده است. همچنین مستنداتی نیز دربارۀ تناقض‌های موجود در بیانات رهبران بهائی و اعتراف آن‌ها به بازگشت روح به جسم، علی‌رغم دیدگاه کلی آن‌ها به نوع ِمعاد، ارائه شده ‌است.

کلید واژه‌ها: معاد، جسمانی، روحانی، بهائیت، بقاء، استعاری، بهشت، جهنم، موت، حیات.

مقدمه

معاد یکی از اصول اعتقادی همۀ مسلمانان است. خداوند متعال در قرآن کریم، بیش از ۱۴۰۰ آیه، یا حتی به عقیدۀ برخی، یک ثلث قرآن را به این اصل دینی اختصاص داده ‌است (سبحانی، جعفر؛ منشور جاوید، ج5، ص4). همچنین به سبب اهمیتی که قرآن برای معاد قائل است، آن را در کنار ایمان به خدا که اساس هر دین الاهی است؛ قرار داده است: «وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أُولئِكَ سَنُؤْتيهِمْ أَجْراً عَظيما: و ایمان‌آورندگان به خدا و روز واپسین، آن‌ها را اجری بزرگ خواهیم‌داد» (۱) (نساء: ۱۶۲).

آیین بهائی ازجملۀ گروه‌هایی است که اعتقاد به معادی را که حاصل بازگشت روح به جسم مادی در روز قیامت است، منتفی می‌داند و ادعا می‌کند تمام آیاتی که در قرآن بیانگر این مطلب و نیز پاداش و عذاب‌های جسمانی و مادی برای انسان‌هاست؛ دارای معانی تأویلی، استعاری یا باطنی هستند و چیزی غیر از ظاهر این آیات، منظور قرآن بوده است (جمعی از نویسندگان، جزوه رفع شبهات، سؤال ۱۳).

هدف از نوشتار حاضر، بررسی تطبیقی اعتقاد به معاد، مفاهیم مرتبط با آن نظیر موت، حیات، قبر، بهشت و جهنم در دین اسلام (۲) و آیین بهائی و پرداختن به چالش‌های پیش ِرو است. همچنین برای آشنایی با کلیت موضوع و ادعاهای بهائیان در این زمینه، از سؤال ۱۳ جزوه رفع شبهات بهائیان استفاده شده است و درحقیقت مقالۀ حاضر، نقدی بر موارد مطرح‌شده در سؤال فوق به حساب می‌آید.

معنای معاد

ابتدا لازم است بدانیم معاد در لغت و در اصطلاح اسلامی به چه معناست و کیفیت وقوع آن از منظر اسلام چگونه است؟

۱- معانی لغوی معاد

از نظر لغوی برای کلمۀ معاد سه معنا می‌توان درنظر گرفت: معنای مصدری به معنای بازگشتن، اسم مکان به معنای مکان بازگشت، اسم زمان به معنای زمان بازگشت (خسروی حسینی، ترجمه و تحقیق المفردات الفاظ القرآن، ج۲، ص۶۶۸؛ قرشی، قاموس قرآن، ج۵، ص۶۷).

۲- معنای اصطلاحی معاد

معاد در اصطلاح ِهمۀ ملل و ادیان الاهی (۳)عبارت است از بازگشت ِارواح همۀ انسان‌ها به بدن‌های مادی، بعد از جدا شدن از آن‌ها، در روز قیامت، برای رسیدن به نتیجۀ اعمال خویش. بنابراین اطلاق واژۀ معاد بر زنده شدن برخی دیگر در این دنیا، هرچند از نظر لغت درست است ولی معاد مصطلح ادیان الاهی نیست. (محمد بیابانی اسکویی، انسان و معاد، ص ۷۷).

انواع معاد

یکی از سؤالات جنجال‌برانگیز دینی که اغلب موردِبحث و دستخوش آراء و دیدگاه‌های مختلف بوده این است که صورت ِبرگزاری معاد چگونه است؟ به این منظور دو محور در موضوع فوق مورد بررسی قرار می‌گیرد. اول اینکه آیا روح، بازگشتی به بدن جسمانی‌اش در روز قیامت دارد یا خیر؟ به‌عبارت‌دیگر صورت برگزاری معاد، فقط روحانی است یا روح و جسم هردو در روز قیامت حاضر می‌شوند؟ دوم اینکه پاداش و عذاب اخروی چگونه است؟ آیا روحانی است یا جنبه مادی نیز دارد؟

آنچه از آیات قرآنی و روایات امامان معصوم علیهم‌السلام برمی‌آید این است که در روز قیامت، حساب و کتاب و رسیدگی به اعمال انسان‌ها فقط منحصر به روح نبوده و جسم آن‌ها را نیز شامل می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر حشر انسان‌ها، با همان بدن‌های جسمانی و دنیایی خود است. خداوند متعال، بدن را پس از مرگ و جدا شدن اجزای آن، در روز قیامت، بازگردانیده و بین اجزای آن به‌صورت اولیه (با تغییر بعضی عوارض)، پیوند برقرار می‌کند و روح آن‌چنان‌که در دنیا به بدن تعلق داشته؛ دوباره به بدن تعلق گرفته و هر انسانی با همین بدن و روح، مورد لطف و نعمت یا قهر و عذاب قرار می‌گیرد (مکارم شیرازی، معاد و جهان پس از مرگ، ص ۲۳۱؛ میرشفیعی، بررسی معاد جسمانی قرآنی ـ حدیثی از دیدگاه مکتب خراسان، ص ۹۶، به نقل از مروارید ۱۳۸۳: ص۳۱۹؛ سبحانی، منشور جاوید، ج ۵، صص ۱۶۱-۱۷۸). همچنین مجازات اخروی تنها منحصر در مجازات روحانی نیست و ثواب و عقاب مادی و فیزیکی نیز شامل حال انسان خواهد شد (سبحانی، منشور جاوید، ج ۵، صص ۱۷۰-۱۷۸).

اهمیت اعتقاد به معاد جسمانی و روحانی در اسلام

اعتقاد به مجازات روحانی انسان، اعتقادی نیست که فقط از آیات و روایات به‌دست آید، بلکه بسیاری از فلاسفه، علی‌الخصوص پیروان فلسفۀ مشاء نیز این مجازات را روحانی می‌دانند (انواری، معاد جسمانی از دید حکیمان الاهی، صص۵۰-۵۱). اما می‌توان گفت وجه تمایز اعتقادی که قرآن بیان می‌کند، جسمانی بودن معاد در کنار روحانی بودن آن است. اهمیت اعتقاد به باهم بودن این دو مؤلفه در هنگامۀ روز قیامت و معاد، به‌قدری است که عدم اعتقاد به آن خروج از دیانت اسلام را به همراه دارد. معرفت می‌نویسد: «خواجه نصیرالدین‌طوسی در تجریدالاعتقاد بیان می‌کند: پیداست که معاد جسمانی(۴) از ضروریات دین به شمار می‌رود. قرآن نیز صریحاً بر آن دلالت دارد. علاوه‌براین‌، امری ممکن است پس باید آن را پذیرفت و امکان آن از آن جهت است که مقصود گردآوری اجزاء متفرقه است که امری ممکن به‌شمار می‌رود. همچنین علامه مجلسی می‌فرماید: معاد جسمانی از مسائلی است که همۀ اصحاب ادیان، بر آن اتفاق‌نظر دارند و از ضروریات دین محسوب می‌گردد؛ منکران آن از زمره مسلمین بیرونند. آیات کریمه بر آن، صراحت دارد و قابل تأویل نیست و اخبار وارده نیز متواتر است و قابل انکار نمی‌باشد.» (معرفت، محمد‌هادی، معاد جسمانی در قرآن و آراء مفسران، صص ۱۰-۱۱).

اعتقاد به بقاء روحانی

در کنار گروه‌هایی که می‌توان آن‌ها را در زمره معتقدان به انواع ِمعاد اعم از جسمانی، روحانی یا هردو قرار داد بسیاری از فلاسفۀ پیشین معتقد بودند هنگام مرگ، روح براى هميشه از بدن جدا مى‌شود و در عالم ارواح باقى مى‌ماند؛ بنابراين «معاد» به معنای «بازگشت» اصولاً مفهومى ندارد و بازگشتى در كار نيست؛ بلكه روح به بقاى خود همچنان ادامه مى‌دهد (مکارم شیرازی، معاد و جهان پس از مرگ، ج۱، ص۲۲۹).

سؤال: معاد روحانی یا بقاء روحانی؟

در معنای لغوی معاد بیان شد که معاد به معنای بازگشتن است. ناگفته پیداست که معنا و مفهوم بازگشت در جایی مطرح می‌شود که بازگشت‌کننده در ابتدا در یک حالت، مکان یا زمان مشخص بوده‌ است و سپس انتقال و تحولی در آن صورت گرفته که او را از حالت، مکان یا زمان اولیه‌اش خارج کرده است. دراین‌صورت اگر به همان حالت، مکان یا زمان اولیه خود بازگردد؛ به آن بازگشت می‌گویند.

همان‌طور که پیش‌تر نیز گفته شد، مسلمانان واقعاً به مفهوم معاد و بازگشت معتقدند و بر این باورند که خدا در روز قیامت، تمام ابدان را از اولین تا آخرین آن‌ها حاضر کرده و برای رسیدگی به اعمال، روح را به همان بدنی که مکان قبلی روح بوده، باز می‌گرداند (اسکویی،انسان و معاد، ص۹۶ و ص۱۵۳).

همچنین گفته شد که عده‌ای از معتقدان به معاد روحانی، اصولاً اعتقاد به معاد به معنای بازگشت روح به بدنِ جسمانی در روز قیامت ندارند و معتقدند معاد روحانی در اصل به معنای بقاء روحانی است نه مفهومی مثل بازگشت. نهایت ِآن چیزی که از سخن آنان برداشت می‌شود این است که مجازات انسان‌ها در عوالم دیگر روحانی خواهد بود و دیگر جسمی در کار نیست. به‌نظر می‌رسد معاد روحانی ترکیبی است که این گروه با تسامح آن را به‌کار می‌برند و چیزی که به آن معتقدند در اصل اعتقاد به بقاء روح در عالم پس از مرگ است نه معاد روحانی؛ چراکه بازگشت دوباره‌ای به بدن از نظر این گروه در کار نیست. همچنین نمی‌توان گفت منظور این عده از معاد، بازگشت روح به حالتِ قبل از ترکیب آن با بدن است؛ چراکه این حالت، معادل با مرگ انسان‌هاست و قرآن نیز برای مرگ، از واژه‌هایی مثل موت و توفی استفاده کرده است (آشناور، معناشناسی سیر تطور واژۀ موت در قرآن کریم، ص۱۵۰). نتیجه آنکه در اعتقاد این گروه، معاد و مفهوم بازگشت، بی‌معنی است و روح به بقاء خود در عوالم پس از مرگ ادامه می‌دهد و هرگز دوباره به جسم خود، بازگشتی ندارد و چه بسا لازم است اعتقاد این گروه را عقیده به بقاءِ روحانی نامید و نه معادِ روحانی.

اعتقاد بهائیان دربارۀ معاد

گفته شد که به عقیدۀ مسلمانان، اعتقاد به قیامت، لازمۀ اعتقاد به معاد است؛ چراکه اگر قیامتی وجود نداشته باشد، معادی وجود نخواهد داشت. اما معنا و مفهوم قیامت در آیین بهائی، بسیار متفاوت از اسلام بوده و هیچ شباهتی میان آنان برقرار نیست. قیامتِ هر دین در آیین بابی و بهائی، برابر با فاصلۀ بعثت تا مرگ پیامبر دین بعدی است[۵] (باب، بیان، ص۳۰ به نقل از موسسۀ ملی مطبوعات امری، منتخبات آیات از آثار حضرت نقطۀ اولی، ص۷۵).  مطابق با این تعریف، معنای معاد نیز، به‌گونه‌ای جدید ارائه می‌شود، که کاملاً متفاوت از مفهوم اصطلاحی آن در اسلام است.

تعریف معاد در آیین بهائی

در تعریف بهائیان از معاد به دو تعریف کلی می‌توان اشاره کرد:

۱- اشراق خاوری می‌نویسد: «… مقصود حقیقی از معاد و عود، بازگشت خلایق به ساحت اقدس امرالله است که به ظهورش قیامت قائم است و در محضر عدل او به حساب خلایق رسیدگی می‌شود…» (قاموس مختصر ایقان، ص۷۰).

همان‌طور که از سخن اشراق خاوری نیز پیداست مفهوم معاد در آیین بهائی به معنای بازگشت خلایق به‌سوی مظهر ظهور است و نه بازگشتِ روح به بدن. همچنین به‌نظر می‌رسد این بازگشت، باید در عالم پس از مرگ رخ دهد؛ چراکه مشخص است اگر قرار بر حسابرسی از آدمیان باشد، شمار بسیار زیادی از انسان‌ها که در فاصلۀ بعثت تا مرگ یک مظهر ظهور زندگی نمی‌کنند، شامل این حسابرسی نمی‌شوند و طبق بیان فوق، باید این مجازات که شامل حال همه انسان‌هاست در محضر عدلِ مظهر ظهور صورت گیرد. اما یک اشکال عمده در این تعریف از معاد وجود دارد و آن اینکه نتیجۀ‌ منطقی این اعتقاد، آن است که برای معنا پیدا کردن کلمه بازگشت در اینجا، لازم است که روح انسان، قبل از تعلقش به بدن در دنیا، در عوالم قبل، نزد مظهر ظهور بوده باشد و به واسطه دنیا میان آن‌ها جدایی بیفتد و سپس پس از مرگ، روح او دوباره به‌سوی مظهر ظهور بازگردد. اما مسأله آنجاست که بنابر بیانی از شوقی، روح پیامبران الاهی قبل از تولدشان در این دنیا، در عالم ارواح، موجود بوده است اما روح فناپذیر افراد دیگر، از چنین قدمت زمانی بی‌بهره است و به‌محض انعقاد نطفه، موجود می‌گردد (هاچر و مارتین، دیانت بهائی آیین فراگیر جهانی، ص ۱۶۱). بنابراین می‌بینیم که با درنظر گرفتن این تعریف، مفهوم معاد و بازگشت معنا پیدا نمی‌کند؛ چراکه به‌زعم بهائیان، روح انسان در عوالم قبل، نزد مظاهر ظهور نبوده و اصلاً وجود نداشته است که بخواهد پس از مرگ به‌سوی ایشان بازگردد. بنابراین می‌توان گفت واژه معاد در اینجا هم به تسامح استفاده شده است و بازگشتی برای روح نیست.

۲- دومین تعریف متعلق به نویسندگان بهائی جزوۀ رفع شبهات است که تعریف از معاد را این‌گونه ارائه داده‌اند: «منظور از معاد، بازگشت پیامبران و مؤمنین و کفار زمان‌های گذشته است، به شکل پیامبر جدید و مؤمنین جدید و کفار جدید» (جمعی از نویسندگان، همان، ذیل سؤال ۱۳). مانند تعریف اول، در این تعریف نیز، توجه به دو نکتۀ کلی ضروری است: نکته اول اینکه تعریف ارائه‌شده از معاد در این جزوه، برابر با تعریف «رجعت» در آیین بهائی است (هاچر و مارتین، دیانت بهائی، آیین فراگیر جهانی، ص۳۴) و باید گفت این دو واژه، یعنی معاد و رجعت اگرچه از نظر لغت، هردو به معنای بازگشت هستند؛ اما مفاهیم متفاوتی را در بردارند که به‌کار بردن آن‌ها به‌جای هم، نشان از عدم اطلاع نویسنده از تعریف کلی هریک دارد. نکتۀ دوم اینکه مطابق با تعریفی که در این جزوه ارائه شده، معاد باید در همین دنیا و با حضور سه دسته از انسان‌ها صورت گیرد که عبارتند از پیامبران، مومنان و کافران. همان‌طور که مشخص است این تعریف، با تعریفی که اشراق خاوری از معاد بیان کرده تفاوت بسیاری دارد به‌طوری که حتی در ابتدایی‌ترین نکته که محل وقوع آن است هم، تفاهمی میانشان نیست. مطابق با تعریف اول، معاد در عالم پس از مرگ و با بازگشت خلایق به‌سوی مظهر ظهور رخ خواهد داد؛ ولی طبق تعریف دوم، معاد در دنیا و با بازگشت صفات پیامبران و مؤمنان و کافران به انجام می‌رسد. با مشاهدۀ این تفاوت آشکار در تعاریف، این سؤال مطرح می‌شود که کدام تعریف را باید به‌عنوان تعریف رسمی آیین بهائی از معاد پذیرفت؟ بازگشت انسان‌ها به‌سوی مظاهر ظهور در عالم بعد یا بازگشت صفات سه دسته از انسان‌ها در همین عالم؟ مشخص است که اگر نتوان تعریف واحدی از یک واژه ارائه کرد، نمی‌توان درمورد سایر مباحث مربوط به آن نیز نظرات مستند و قابل‌قبول ارائه داد و مباحث دیگر را بر پایۀ آن بنا کرد.

دیدگاه آیین بهائی در معاد روحانی یا بقاء روحانی

مسأله دیگر دربارۀ معاد در آیین بهائی، بررسی مفهوم بازگشت است. اگر معاد را رخدادی بعد از مرگ فیزیکی انسان‌ها بدانیم، دراین‌صورت باید گفت باور بهائی، اعتقادی به معاد با مفهوم بازگشت ندارد و در اصل، معتقد به بقاء روحانی است و نه معاد. مطابق با بیان پیشوایان بهائی، روح پس از ترک جسم، پا به عوالم دیگری خواهد گذاشت و در آن عوالم در مسیری یک‌طرفه و بدون بازگشت، به حیات و بقاء ابدی خود ادامه خواهد داد. در این خصوص عبدالبهاء از یک طرف عوالم پس از مرگ را تماماً روحانی دانسته و می‌گوید: «بعد از صعود انسان از حيّز امکان به جهان لامکان، جميع شؤون نعيم و جحيم، امر روحاني است.» (فاضل مازندرانی، امر و خلق، ج۱، ص۲۸۱؛ ریاض قدیمی، گلزار تعالیم بهائی، ص ۴۸۸). از طرف دیگر مسأله بقای روح بیان می‌کند: «در کتب سماویه ذکر بقای روح است و بقای روح اسّ اساس ادیان الهیه است …» (عبدالبهاء، مفاوضات، ص۱۵۷). بنابراین در آیین بهائی، برخلاف دیانت اسلام، مسأله‌ی بقاء روحانی مطرح است و نه معاد و بازگشت دوباره روح به جسم، چراکه براساس این باور، جسم با مرگ فیزیکی انسان به کل نابود می‌شود و هرگز دوباره زنده نخواهد شد و روح به آن باز نخواهد گشت (داوودی، انسان در آیین بهائی، صص ۱۶۱-۱۶۲).

همچنین مسأله دیگر این است که آیا این بقاء، برای همۀ افراد اتفاق می‌افتد؟ یا فقط افراد معینی از آن بهره می‌برند؟ به‌نظر می‌رسد با توجه به بیانی از عبدالبهاء تنها عده‌ای خاص، از این حیات ابدی و بقاء روحانی بهره‌مند خواهند شد.

عبدالبهاء معتقد است: «آن عالم، عالم حیات ابدی است. در این عالم باید حیات ابدی حاصل نمود. انسان به تمام همت باید این مواهب را تحصیل نماید و این قوای رحمانی را به اعلی درجۀ کمال باید به‌دست آورد و آن این است اول معرفت‌الله، ثانی محبت‌الله، ثالث ایمان، رابع اعمال خیریه، خامس جان‌فشانی، سادس انقطاع، سابع طهارت و تقدیس و تا این قوا را پیدا نکند و این امور را حاصل ننماید، البته از حیات ابدیه محروم است» (عبدالبهاء، خطابات، ج ۲ص ۱۷۳).

عبدالبهاء در این بیان، عالم پس از مرگ را عالمی معرفی می‌کند که در آن حیات ابدی جریان دارد و فقط ارواحی می‌توانند به آن عالم ورود کنند که قوای هفتگانۀ رحمانی را به‌دست آورده باشند. درنتیجه ارواحی که بی‌بهره از این قوا و گناهکار و عاصی هستند؛ پس از مرگ فیزیکی، جسم و روحشان شامل حیات ابدی نخواهد بود. البته شایسته است ذکر شود که این بیان عبدالبهاء با سخنی دیگر از بهاءالله که در قاموس ایقان نقل شده ‌است، ناسازگار است. اشراق خاوری به نقل از لوحی از بهاءالله می‌گوید:

«باری جنت و نار در حیات ظاهره، اقبال و اعراض بوده و خواهد بود و بعد از صعود روح [= بعد از مرگ] بجنات لاعدل لها [= به بهشت‌هایی که شبیه ندارند] و همچنین بنار لاشبه لها [= به آتشی که شبیهی برای آن نیست] که ثمر اعمال مقبل [= روآورنده و مؤمن] و معرض [= روی‌گردان شده و کافر] است، خواهند رسید» (قاموس ایقان، ج۴، ص ۱۸۹۲، در ذیل عبارت «یوم معاد»).

درنهایت آنچه به‌عنوان جمع‌بندی اعتقاد بهائیان درمورد معاد، می‌توان گفت این است که:

۱- اعتقاد بهائیان دربارۀ جهان پس از مرگ، نه در لغت و نه در اصطلاح، تشابهی با اعتقاد مسلمانان ندارد. مسلمانان به بازگشت روح به بدن و معادِ توأمان روح و جسم در روز قیامت، معتقدند؛ اما بهائیان به نابودی جسم پس از مرگ فیزیکی و بقاء روحانی اعتقاد دارند.

۲- مفهوم بقاء نیز به‌زعم بهائیان، برای تمام ارواح اعم از مؤمن و کافر، اتفاق نخواهد افتاد. بنابر بیانی از عبدالبهاء ارواح کسانی که قوای هفتگانه را کسب نکرده باشند؛ محروم از حیات ابدی خواهد بود.

۳- همچنین تعریف واحدی از معاد در میان بهائیان موجود نیست و تنها مفهوم مشترک میان این تعاریف، مفهوم بازگشت است.

۴- از طرفی مسألۀ بازگشت نیز قابل مناقشه است و با تکیه بر مستنداتی، نمی‌توان همین مفهوم را نیز از برخی تعاریف بهائیان از معاد استنباط کرد.

مفهوم نوین ویژگی‌های ظاهری معاد

همان‌طور که پیش‌تر نیز توضیح داده شد؛ باور بهائی قائل به دو محور اعتقادی مسلمانان در مورد معاد نیست؛ از یک سو به بازگشت روح به جسم پس از مرگ فیزیکی انسان‌ها در روز قیامت، یعنی معاد جسمانی، اعتقادی ندارد و از سوی دیگر مفاهیم ظاهری و مادی مرتبط با معاد مانند قبر، حشر، بعث اجساد از قبور و … و نیز مجازات انسان‌ها را اعم از نعمات بهشتی و عذاب‌های جهنمی، تماماً روحانی دانسته و جنبۀ مادی را که برای آن‌ها در آیات قرآنی ذکر شده است؛ تأویل می‌نماید.

نوشتار حاضر قصدِ بررسی ابعاد این اعتقاد و چالش‌های مرتبط با آن را دارد.

مفاهیم تأویلی و باطنی معاد

بهاءالله در كتاب ايقان، به تبیین نظریۀ فوق پرداخته و تلاش کرده‌ است تا معانی باطنی متعددی را برای مقوله‌های مرتبط با معاد، ارائه دهد؛ او در کتاب ایقان چنین می‌نویسد:

«و مقصود از موت و حيات ـ که در کتب مذکور است ـ موت و حيات ايماني است… «و نُفخَ في الصُّورِ ذَلِکَ يَومُ الوَعيدِ و جَاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سَائقٌ و شَهِيدٌ» که معني ظاهر آن اين است: دميده شد در صور و آن است يوم وعيد که به‌نظرها بسيار بعيد بود و آمد هر نفسي براي حساب و با اوست راننده و گواه… مقصود از صور، صور محمّدي است که بر همۀ ممکنات دميده شد و قيامت، قيام آن حضرت بود بر امر الهي و غافلين که در قبور اجساد مرده بودند، همه را به خلعت جديدۀ ايمانيّه مخلّع فرمود و به حيات تازۀ بديعه زنده نمود … خلاصۀ معني آنکه: هر عبادي که از روح و نفخۀ مظاهر قدسيّه در هر ظهور متولّد و زنده شدند، بر آن ها حکم حيات و بعث و ورود در جنّت محبّت الهيّه مي‌شود و من دون آن، حکم غير آن ـ که موت و غفلت و ورود در نار کفر و غضب الهي است ـ مي شود و در جميع کتب و الواح و صحائف، مردمي که از جام هاي لطيف معارف نچشيده‏ اند و به فيض روح‌القدس وقت قلوب ايشان فائز نشده، بر آن ها حکم موت و نار و عدم بصر و قلب و سمع شده… و هرگز در هيچ عهد و عصر، جز حيات و بعث و حشر حقيقي مقصود انبياء و اولياء نبوده و نيست و اگر قدري تعقّل شود، در همين بيان آن حضرت، کشف جميع امور مي‌شود که مقصود از لحد و قبر و صراط و جنّت و نار چه بود. وليکن چه چاره که جميع ناس در لحد نفس محجوب و در قبر هوي مدفون اند.» (بهاءالله، ایقان، صص ۷۴-۷۹).

مطابق با این بیان، قيامت ِهر دين، منطبق با مدّت زمان بين بعثت و مرگ ِپيامبر ِدين بعدي است. همچنين منظور از بهشت، ورود به رضاي الاهي است که به باغي تشبيه شده و مقصود از جهنّم، ورود به کفر و غضب خداوند است که از آن به آتش تعبير شده‌ است. معناي مرگ و زندگاني و بعث نيز در همۀ گزاره هاي اديان آسماني، فقط معاني روحاني آن است. قبر، تشبيهي براي هوي و هوس و لحد، توصيفي براي نفس است و ادعا شده که اين مطلب در همۀ زمان ها و در تمام کتب آسماني، به همين صورت بوده ‌است.

اما سؤال اینجاست که چرا پیشوایان بهائی، دست به چنین تأویلی در آیات قرآنی زده‌اند و یا به عبارتی ضرورت ِ طرح چنین دیدگاهی درمورد معاد، چه بوده و چه دلایل عقلی و نقلی را برای این موضوع بیان می‌کنند؟

ضرورت اعتقاد به معاد روحانی از منظر آیین بهائی

۱-دلایل عقلی

مطابق با آنچه در جزوۀ رفع شبهات ذیل سؤال ۱۳ آمده است؛ اولین دلیل عقلی برای توجیه لزوم ِروحانی بودن معاد و استعاری یا تأویلی بودن معانی مرتبط با آن، رشد عقل و فهم انسان‌هاست. در آن جزوه در سؤال ۱۳ آمده ‌است: «پيامبران ِقبل براي اينكه مردم به نداي الاهي گوش فرا دهند و از عمل به كارهاي ناشايست بهراسند و به كارهاي خوب تشويق شوند؛ به زبان ساده و به‌اندازۀ فهم آن‌ها، دركتاب‌هاي آسماني ذکر کرده‌اند که همه دوباره زنده خواهند شد و برای فهماندن حساب وكتاب و پاداش و جزاي اخروي، از تشبيهات و مثال‌هاي مادي و جسماني دربارۀ بهشت و جهنم و قيامت و معاد استفاده كردند. مثلاً گفته‌اند در جهنم آتش و مار است و در بهشت چشمه و ميوه‌هاي خوشگوار وجود دارد. مردم آن زمان نمي‌دانستند كه منظور از چشمۀ بهشت و آتش جهنم تشبيه و مثالي است براي اينكه خوشنودي خدا (بهشت) و ناخوشنودي او (جهنم) را درک کنند». اما امروزه فهم و درک انسان‌ها رشد کرده و معنای اصلی این مفاهیم برای انسان‌ها ذکر شده است.

دومین دلیل برای این مفاهیم استعاری: «آن است که بدن انسان در طول حياتش حدود چهل بار به‌طور کامل عوض مي‌شود؛ يعني سلول‌هاي زنده به‌تدريج جاي سلول‌هاي مرده را مي‌گيرند و اين فرايند در طول زندگي به‌اندازۀ چهل برابر بدن انسان انجام مي‌گيرد؛ به‌نظر شما عذاب يا پاداش اخروي به کدام سلول‌ها اختصاص مي‌يابد؟  تنها روح است که در تمام این سال‌ها ثابت مانده و هويت اصلي انسان را نشان مي‌دهد وگرنه جسم بارها عوض مي‌شود. پس مجازات و مکافات نيز بايد به هويت ثابت او تعلق گيرد. ديگر آنکه جسم انسان زماني‌که از بين مي‌رود؛ به خاک تبديل مي‌شود. اين خاک توسط گياهان جذب مي‌شود و اين گياه ممکن است توسط حيوانات خورده شود و انسان‌ها نيز غذايي جز گياهان و حيوانات ندارند. پس آن قسمت از بدن ِفردي که مرده بود به‌صورت غذا جذب بدن ما شده و الآن جزئي از بدن ماست! پس اگر زماني قرار باشد که همه باهم زنده شوند؛ آن عضوهاي مشترک به چه کسي تعلق مي‌گيرد و تکليف بقيه چه مي‌شود؟ گذشته از موارد ذکرشده، عذاب روحي بسيار شديدتر از عذاب جسمی است… بيان عذاب جسماني در کتب آسماني، تنها تمثيلي است براي درک بهتر مفهوم معاد، براي کساني که از حقيقتِ روح خود غافل بوده‌اند». (جمعی از نویسندگان، جزوۀ رفع شبهات بهائی، ذیل شبهۀ ۱۳).

۲- دلایل نقلی

در جزوۀ رفع شبهات در بیان دلایل نقلی چنین آمده است: «از ائمه اطهار علیهم‌السلام نیز در تفسير قيامت و بعث اموات و حشر و نشر و صراط و ميزان بیاناتی نقل شده ‌است که استعاری بودن مفاهیم مرتبط با قیامت و معاد را می‌رساند. از جمله در تفسير صافي در ذيل آيۀ مبارکۀ «والسماء رفعها و وضع الميزان» در حديث القمي از حضرت رضا علیه‌السلام روايت شده‌است «الي ان قال السماء رسول الله رفع الله اليه و الميزان اميرالمؤمنين نصبه لخلقه». در اين حديث، منظور از ميزان اميرالمؤمنين علي علیه‌السلام بيان شده‌ است که او را خدا نصب فرموده براي خلق خود و نيز حضرت صادق علیه‌السلام فرموده که «ان الصراط اميرالمؤمنين». قرآن مي فرمايد: «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»  (حدید: ۱۷) يعني (بدانيد كه خدا زمين را پس از مرگش زنده مى‏گرداند، به‌راستى آيات [خود] را براى شما روشن گردانيده‏ايم باشد كه بينديشيد) در تفسير صافي از حضرت باقر علیه‌السلام روايت شده که فرمود: «يحيها الله تعالي بالقائم بعد موتها يعني کفر اهلها و الکافر ميت» يعني خداوند زمين را زنده مي‌گرداند بعد از مردن آن، يعني کافر شدن آن و کافر مرده است. در تفسير آيه «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَ وُضِعَ الْكِتَابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاء وَ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْحَقِّ وَ هُمْ لَايُظْلَمُونَ  (زمر: ۶۹)   (و زمين به نور پروردگارش روشن گردد و كارنامه [اعمال در ميان] نهاده شود و پيامبران و شاهدان را بياورند و ميانشان به‌حق داوري گردد و موردستم قرار نگيرند) حضرت صادق علیه‌السلام فرمود: «اذا قام القائم اشرقت الارض بنور ربها» يعني زماني‌که قائم قيام نمود، زمين روشن مي شود به نور پروردگارش و همچنين فرموده‌اند: «اذا قام القائم قامت القیامه» يعني زماني که قائم قيام فرمود، قيامت قيام خواهد کرد و نيز در معناي احياء و بعث اموات، قرآن مي‌فرمايد: «أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ»  (انعام: ۱۲۲) يعني: آيا كسي كه مرده[دل] بود و زنده‏اش گردانيديم و براي او نوري پديد آورديم تا در پرتو آن در ميان مردم راه برود. اين آيه مبارکه راجع به ايمان حمزه عم حضرت رسول است. طبق اين آيه، او قبل از ايمان، کافر و مرده بود و پس از آن به روح ايماني زنده گرديد.» (جمعی از نویسندگان، جزوۀ رفع شبهات بهائی، ذیل شبهه۱۳).

بهائیان با این‌گونه استدلال‌ها نهایتا ًنتیجه می‌گیرند که تمامی مفاهیم مرتبط با معاد، دارای معانی استعاری است که آیین بهائی به‌عنوان آیینی بدیع، به درک این مفاهیم دست یافته و قالبی نو برای فهم آن‌ها ارائه داده ‌است.

پاسخ به دلایل عقلی بهائیان

۱- مقدمه

ابتدا لازم است در پاسخ به دلایل عقلی بهائیان به دو نکته مهم اشاره شود:

اولین نکته، جملۀ ابتدایی نویسندگان بهائی در بیان استدلالات خویش است. در جزوۀ رفع شبهات بهائیان ذیل سؤال ۱۳ چنین آمده است: «اما استدلالات عقلاني را که مي‌توان براي اثبات روحاني بودن معاد آورد، آن است که …» در این جمله از عبارت «روحانی بودن معاد» استفاده شده که به‌نظر می‌رسد به تأسی از متفکران اسلامی به‎‌کار رفته است، اما گفتیم که بهائیان به بقاء روحانی معتقدند و نه معاد روحانی، زیرا ادعا می‌کنند بازگشت و معادی از سوی روح به جسم، پس از مرگ فیزیکی انسان در روز قیامت، نیست. پس، هنگامی‌که اصطلاح معاد روحانی به‌کار می‌رود، باید دانست در بطن آن، از نظر بهائیان، معاد و بازگشتی نیست و ترکیبی است که با تسامح، نام معاد بر روی آن گذاشته شده است. بنابراین شایسته‌تر این است که نویسندگان بهائی برای معرفی باور خود، از ترکیب دقیق‌تری، مثل بقاء روحانی، استفاده کنند. چراکه متفکران اسلامی به برپایی قیامت پس از مرگ فیزیکی انسان‌ها و حساب و کتاب معتقدند و بر پایۀ این اعتقاد است که بحث روحانی یا جسمانی بودن حضور انسان در قیامت و حساب و کتاب را بیان می‌کنند؛ اما بهائیان که حتی تعریف قیامت را نیز تغییر داده‌اند و آن را در همین دنیا می‌دانند؛ اصولا،ً به معاد اعتقاد ندارند که بخواهند روحانی یا جسمانی بودن آن را رد یا اثبات کنند.

دومین نکته در بررسی استدلالات عقلانی بهائیان، عدم تطابق جملۀ ذکرشده با چند سطر قبل از آن است؛ آنجایی که معاد را بازگشت صفات پیامبران، مؤمنان و کفار قدیم به پیامبران، مؤمنان و کفار جدید در این دنیا معرفی می‌کند. با درنظر گرفتن این تعریف می‌پرسیم بیان استدلال‌هایی در باب معاد روحانی و بازگشت روح و اینکه عذاب‌های عالم بعد، در اصل روحانی است و نه جسمانی، در مقایسه با تعریفی که در ابتدای مقاله از معاد ارائه شده که آن را بازگشت صفات در همین دنیا می‌داند چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ و این دو چگونه باهم قابل‌جمع‌اند؟ و نیز باید پرسید درنهایت، نویسندگان بهائی، درصدد پاسخ به چه چیزی هستند؟ معاد و مجازات روحانی در عالم بعد یا بازگشت صفات در همین دنیا؟ با توجه به این دو نکته مناسب بود که اولاً، تفکیکی میان تعریف اسلام از معاد و تعریف بهائیان از آن صورت گیرد و ثانیاً، دلایل عقلی و نقلی مطرح‌شدۀ ذیل آن، مطابق با تعریفی که باور بهائی از معاد دارد؛ ارائه شود. چراکه در غیراین‌صورت این‌گونه تصور می‌شود که نویسندگان بهائی تعریف اسلامی از معاد را باور داشته و تنها نقدهایی بر روحانی یا جسمانی بودن آن دارند، درحالی‌که دیدیم تعریف آنان از معاد اصلاً با اعتقاد اسلامی معاد قابل جمع شدن نیست.

۲- پاسخ به دلایل عقلی

۱-۲- دلیل اول: رشد درک و فهم  انسان‌ها و مقتضیات زمان

گفته شد که بهائیان یکی از دلایل عقلی در لزوم روحانی بودن معاد را رشد فهم و درک انسان‌ها و احتیاج به بیان مفاهیم گذشته در قالبی استعاری و نو می‌دانند. در پاسخ به این دلیل می‌توان گفت ادعای معانی استعاری معاد در قرآن و مؤلفه‌های مرتبط با آن، ادعایی است که نه به قدمت آیین بهائی، یعنی حدود ۱۷۰ سال پیش، بلکه حداقل به حدود ۱۰۰۰ سال پیش و زمان شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا باز می‌گردد. ابن‌سینا در برخی از آثار خود، به‌گونه‌ای معاد جسمانی و ویژگی‌های ظاهری و مادی معاد را انکار کرده و آن را صرفاً روحانی دانسته است؛ با این توجیه که خطابات قرآنی و روایی برای افرادی بوده ‌است که با عالم روحانی چندان آشنایی نداشته‌اند و از همین رو، قرآن با زبانی ساده و قابل فهم، معقولات را در قالب محسوسات توضیح داده ‌است. ابن‌سینا در این نظر، معاد را به معنای عود روح به‌سوی خداوند یا عالم مجردات می‌داند؛ نه عود روح به بدن. او لذت‌ها و دردهای جسمانی قیامت را که در شریعت آمده ‌است، مَجاز و استعاره می‌شمارد که شارع برای تشویق عموم مردم به‎‌کار‌های نیک و ترساندن آن‌ها از کردار زشت به این‌گونه مَجازها متوسل شده‌ است (عباس نیکزاد، پژوهشی در باب معاد جسمانی، ص۴). وی اعتقاد به معاد جسمانی را تنها از راه اعتماد به گفتار پیامبر الاهی و نه مسأله‌ای قابل‌اثبات، به‌شمار می‌آورد (فاطمه صادق‌زاده، دشواری‌های ابن‌سینا در پذیرش یا انکار معاد جسمانی، ص۹۱).

همچنین نظیر این اعتقاد را حدود ۹۰۰ سال قبل، محمد غزالی بیان کرده ‌است، آنجا که می‌نویسد: اين‌ها مثال‏هايي است كه براي عوام زده‌ شده ‌است تا آنان به ثواب و عقاب روحاني رهنمون گردند. بديهي است كه ثواب و عقاب روحاني، از نظر رتبه، بر ثواب و عقاب جسماني برتري دارد (جعفر انواری، معاد جسمانی از نگاه حکیمان الاهی، ص۵۲).

به‌وضوح دیده می‌شود اعتقاد به استعاری بودن معانی مرتبط با معاد، از مدت‌ها پیش از آیین بهائی و درحالی‌که هنوز چند صباحی از آغاز غیبت امام دوازدهم شیعیان نگذشته بود؛ وجود داشته و این نشان‌دهندۀ آن است که در فهم مردم ۱۰۰۰ سال پیش نیز می‌گنجیده است که این مفاهیم، می‌توانند استعاری باشند و جالب اینجاست که حتی دلیلی را هم که بهائیان برای ضرورت استعاری بودن این مفاهیم بیان می‌کنند؛ درست مانند دلیل ایشان است و آن‌ها نیز، درنظر گرفتن معنای ظاهری معاد را کاری عوامانه و در فهم مردم عادی می‌دانستند. لذا استدلال بهائیان مبنی بر رشد عقل انسان و نیاز به ارائۀ مفاهیم جدید و استعاری از قیامت و معاد، استدلال محکمی به‌نظر نمی‌رسد؛ چراکه این مسأله قرن‌ها قبل‌تر از آن‌ها نیز مطرح بوده‌ است.

همچنین، همان‌طور که در بخش دلایل نقلی بهائیان هم آمد؛ بهائیان روایاتی را برای اثبات مدعای خود، از امامان شیعه علیهم‌السلام نقل می‌کنند. سؤال اینجاست که اگر بیان مفاهیم ظاهری معاد، مقتضای آن دوره و در فهم مردم آن زمان بوده ‌است؛ اصولاً چه لزومی داشت که امامان شیعه بحث مفاهیم استعاری یا باطنی را بیان کنند و در کنار مفاهیم ظاهری به آن‌ها بپردازند؟ بهائیان حتی از حضرت عیسی علیه‌السلام نیز نقل می‌کنند که ایشان مرگ و حیات را زندگی و مرگ ایمانی توصیف کرده‌ است (جمعی از نویسندگان، جزوه‌ رفع شبهات، ذیل شبهه ۱۳). واضح است که مردمان زمان حضرت عیسی علیه‌السلام قرن‌ها قبل‌تر از اعراب بادیه‌نشین زمان پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌زیسته‌اند که با حساب بهائیان باید فهم آن‌ها در سطح بسیار پایین‌تری از فهم مردم ِزمان بعد از خود، قرار داشته باشد و باز این سؤال مطرح است که آیا حضرت عیسی علیه‌السلام با بیان مفاهیم استعاری برای قوم خود، مرتکب کاری عبث و بیهوده شده و به‌گونه‌ای با آن‌ها صحبت کرده که در فهمشان نمی‌گنجیده است؟

۲-۲-دلیل دوم: تغییر بدن

دومین دلیل عقلی بهائیان این بود که بدن انسان در طول عمر خود، حدود چهل بار عوض می‌شود و سؤال این است که پاداش‌ها و عذاب‌های اخروی به کدام سلول‌ها تعلق می‌گیرد؟ این تنها روح است که در تمام این سال‌ها ثابت مانده و هویت اصلی انسان را تشکیل می‌دهد و نه جسم او که بارها تغییر می‌کند.

در پاسخ به این دلیل می‌گوییم اولاً، وقتی بدن انسان عوض می‌شود و سلول‌های مرده جایشان را به سلول‌های زنده می‌دهند؛ آیا می‌توان گفت فرد الف به فرد ب تبدیل شده است؟ مثلاً کودکی که بزرگ می‌شود آیا در هنگام بزرگسالی می‌توان گفت او فرد دیگری است؟ پاسخ منفی است. به‌منظور تقریب به ذهن می‌توان چنین تشبیهی را ذکر کرد که جسم انسان به سان بادکنکی می‌ماند که گاهی از هوا پر و گاهی خالی است، گاهی کوچک است و گاهی بزرگ، گاهی چاق است و گاهی لاغر، اما بادکنک همان بادکنک است و به شیء دیگری تبدیل نشده است. بدن نیز شبیه همان بادکنک است، گاهی جوان است و گاهی پیر، گاهی کوچک است و گاه بزرگ؛ اما نمی‌توان گفت این بدن همان بدن نیست و به چیز دیگری تبدیل شده است. ثانیاً این فرض که روح انسان ثابت می‌ماند و از تغییر به دور است فرضی خالی از اشکال نیست. چراکه همۀ ما می‌دانیم انسان در معرض انواع آلام و امراض روحی قرار دارد و در طول حیاتش بارها و بارها دچار تغییرات گوناگون می‌شود. مثلاً گاه افسرده و گاهی دلشاد است، گاهی آرام و گاه بی‌قرار است، یا حتی گاه مؤمن و گاهی کافر است. همۀ این‌ها نشانگر تغییرات روحی و نه جسمی اوست. با این حساب نمی‌توان حالات روح را ثابت دانست به‌طوری که هیچ تغییر و تبدیلی در آن رخ ندهد. حقیقت این است که سرعت تغییر حالات روحانی خیلی کمتر از تغییر حالات جسمانی نیست؛ اما تفاوت آن‌ها در این است که نوع تغییر حالات جسمانی از نوع جسمانی و مادی، و حالات روحانی از نوع روحانی و غیرمادی است. به‌طور مثال جسم، لاغر یا چاق می‌شود ولی روح غمگین یا شاد می‌شود، اما کسی نمی‌تواند ادعا کند که جسم یا روح همان جسم و روح نیست و به چیز دیگری تبدیل شده است.

۳-۲-دلیل سوم: شبهۀ آکل و مأکول

دلیل سوم بهائیان از سری دلایل عقلی، همان شبهۀ آکل و مأکول در باب معاد جسمانی است که می‌توان گفت شبهه‌ای است که قرن‌ها قبل‌تر از پیدایش آیین بهائی، وجود داشته ‌است و افرادی نظیر محمد غزالی و … درصدد پاسخ به آن برآمده‌اند و این نشانگر آن است که این شبهات و دستمایه قرار دادن آن‌ها برای اثبات روحانی بودن معاد، در زمان‌های گذشته هم مطرح بوده ‌است و لذا استدلال بهائیان از این جهت نیز، قابل مناقشه است. حال به بررسی این شبهه و پاسخ به آن از کتاب منشور جاوید می‌پردازیم.

آکل در لغت عرب به معنای «خورنده» و مأکول به معنای «خورده شده» است. اشکالی که در شبهه آکل و مأکول مطرح می‌شود این است که چنانچه انسانی (مأکول) بمیرد و اجزای بدن او وارد خاک شوند و از آن خاک، نبات و گیاهان برویند و حیوانات نیز از آن نبات تغذیه کنند و انسان‌های دیگر (آکل) هم از آن حیوانات و گیاهان تغذیه نمایند، واضح است که اجزای بدن انسان نخست، وارد بدن انسان‌های دیگر خواهد شد. دراین‌صورت، پاسخ این سؤال که تکلیف پاداش روز قیامت، درمورد بدن انسان اول که اکنون اجزائی از آن، جزئی از بدن انسان‌های دیگر شده، چه خواهد بود؟

برای پاسخ به این اشکال چند حالت مختلف می‌توان درنظر گرفت:

۱- جزء مصرف‌شده در یک لحظه و یک زمان با هردو بدن در روز قیامت محشور گردد.

۲-جزء مصرف‌شده تنها ضمیمۀ بدن آکل شود.

۳-جزء مصرف‌شده تنها ضمیمۀ بدن مأکول شود.

۴-اصلاً این جزء به حساب نیاید و ضمیمۀ هیچ بدنی نشود.

امکان فرض اول وجود ندارد، چراکه ممکن نیست یک جزء هم‌زمان در بدنِ دو فرد باشد. در فرض دوم  بدن انسان مأکول ناقص برانگیخته خواهد شد. در فرض سوم بدن انسان آکل ناقص برانگیخته می‌شود و در فرض چهارم هردو بدن به‌صورت ناقص برانگیخته خواهند شد که هرسه مخالف با اصولی است که متشرعه به آن قائلند.

باید گفت فرض اول و چهارم مورد بحث ما نیست، چراکه فرض اول، فرضی محال است و فرض چهارم نیز از صورت اشکال اولیه خارج است، چراکه اشکال این بود که تکلیف معاد ِانسان نخست (مأکول) که بدن او ناقص گشته و جزئی از بدن آکل می‌شود چه خواهد شد؟ درحالی‌که در فرض چهارم ضمیمه شدن به بدن آکل درنظر گرفته نشده است و لذا از حیطۀ بررسی اشکال خارج است.

بنابراین پاسخ به این اشکال را با درنظر گرفتن فرض دوم و سوم و بیان توضیحاتی در این باب ادامه می‌دهیم.

از نظر علمی بدن انسان مانند یک چشمه جوشان است که به‌صورت مداوم براثر فعل و انفعالات طبیعی، از درون سلول‌های جدیدی در آن تولید شده و از برون نیز به تحلیل می‌رود. امروزه دانشمندان تقریباً به این نقطه رسیده‌اند که در هر هشت سال، انسان یک بار بدن عوض می‌کند، یعنی به‌طور مثال، اگر  فردی ۶۴ سال عمر کند در طول حیاتش ۸ بدن مختلف خواهد داشت، اما از آنجا که این تغییرات به‌صورت آرام و تدریجی انجام می‌شود انسان متوجه آن نمی‌گردد. یکی از احتمالاتی که برای این بدن‌ها می‌توان درنظر گرفت این است که تعدادی از این بدن‌ها، از طریق خاک و گیاهان، طعمۀ انسان‌های دیگر شود و سایر بدن‌ها فارغ از مانع باشد. مثلاً بدن ششم، هفتم و هشتم طعمۀ انسان‌های دیگر شده و بدن دوم و چهارم فارغ از مانع باشد. بنابراین اولین پاسخی که می‌توان به شبهه آکل و مأکول داد این است که ممکن است انسان در روز قیامت، با همان بدنی که طعمۀ هیچ انسانی نشده و مقرون به مانعی نیست، محشور شود و به جزای عمل خویش برسد.

اما احتمال بعدی این است که تمام بدن‌های یک فرد، طعمۀ انسان‌های دیگر شده و هیچ بدنی از او، فارغ از مانع نباشد. در اینجا نیز می‌توان دو حالت درنظر گرفت: حالت اول صورتی است که اگر انسان آکل، اجزای مقرون به مانع ِخود را به انسان مأکول بدهد، درنهایت بدنی لاغرتر و ظریف‌تر برای او خواهد ماند و حالت دوم نیز در این صورت است که اگر اجزای مقرون به مانعِ آکل، به مأکول داده شود هیچ زمینه‌ای برای بدن آکل باقی نخواهد ماند.

دومین پاسخ به شبهۀ آکل و مأکول از حالت اول برمی‌آید؛ بدین صورت که می‌توان گفت چه اشکالی دارد که بدن انسان آکل ـ که برخی اجزائش به مأکول بازگردانده شده ـ به‌صورت لاغرتر و ظریف‌تر از بدن اولیه، که مقرون به مانعی نیست، محشور شود؟ چراکه ما هرگز دلیل شرعی بر اینکه بدن انسان در آخرت، حتی از نظر وزن و حجم، کوچک‌ترین تفاوتی با بدن دنیوی نخواهد داشت، نداریم. بلکه کافی است که بدن محشورشده، همان بدن دنیوی باشد هرچند از جهاتی با آن مخالف باشد، بالاخره ماده بدن همان ماده است و تنها تفاوت آن در کمیت و حجم بدن خواهد بود.

اما اگر همان‌طور که گفته شد اجزای مقرون به مانعِ بدن مأکول، به او بازگردانده شود، دراین‌صورت زمینه‌ای برای بدن آکل باقی نمی‌ماند تا با آن محشور شود. در اینجا نیز دو احتمال وجود دارد، احتمال اول اینکه بدن‌هایی از آکل وجود داشته باشد که مقرون به مانع نیستند که دراین‌صورت این امکان وجود دارد که آکل اجزای مأکول را به او بازگردانده و با سایر بدن‌های خود محشور شود و احتمال دوم اینکه تمام بدن‌های آکل مقرون به مانع باشد، طوری که اگر اجزای خود را به مأکول بازگرداند، زمینه‌ای برای هیچ‌کدام از بدن‌های او باقی نخواهد ماند که با آن محشور شود؛ دراین‌صورت می‌توان گفت هیچ مانعی ندارد برای اینکه از مواد زمینی که اجزای بدن هیچ انسانی نیست برای تکمیل بدن مأکول استفاده شده و ما در معاد جسمانی، بیش از این دلیل نداریم که دربارۀ انسان بگویند که این همان انسان دنیوی است.

در اينجا لازم است به برخى از آيات و روايات در باب معاد اشاره کنیم، دقت در اين آيات و روايات مى‌رساند كه در معاد، تنها «مثل بودن انسان معاد» با انسان دنيوى كافى است و هرگز سخت‌گيرى و اصرار بر تحقق عينيت لازم نيست، تا در مواردى اگر بدن انسان برانگيخته نشده، دچار اشكال گردد و معاد جسمانى آن امكان پذير نباشد.

البته آنجا كه عينيت امكان‌پذير است، دلیلی ندارد كه از مواد ديگر استفاده شود. یعنی تا وقتى‌كه اجزاى مادى بدن انسان در زمين باقى است، طبعاً بايد خود آن احيا گردد، استدلال به مثليت درصورتى است كه بر فرض نادر، چيزى از بدن انسان آکل براى احياى دوباره، باقى نماند.

قرآن مى‌فرمايد: اوَ لَيْسَ الَّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ بِقادِر عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلاّقُ الْعَليمُ (یس، آیه ۵۱) «آيا آن خدايى كه آسمان‌ها و زمين را آفريده است، توانا نيست كه همانند اين بشرها را بيافريند؟ چرا او آفريدگار توانا و دانا است».

همان‌طور كه ملاحظه مى‌شود، در آيه لفظ «مِثْلَهُم» به‌كار رفته است نه «عينهم».

در حديثى امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد:« خداوند روح مؤمن را پس از قبض روح، در بهشت برزخى، متنعم مى‌سازد و در روز رستاخيز با همان صورتى كه در دنيا بود محشور مى‌نمايد.» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۶، حدیث۳۲).

آيه و روايت گواه بر اين است كه محور معاد حفظ صورت انسان است و كافى است كه شخص برانگيخته شده با همان شكل و هيأت كه در دنيا داشت، محشور شود و دلیلی برای این مطلب نیست كه حتماً بايد از همان خاكى كه روز نخست از آن آفريده شده بود، در معاد نيز از آن بهره گرفته شود و شكل پذيرد. باز يادآور مى‌شويم در جايى كه خود ماده نخست محفوظ باشد، عدول از آن به مادۀ جديد بى‌جهت خواهد بود (سبحانی، منشور جاوید، ج ۵، صص ۲۱۱ تا ۲۱۶).

نکتۀ دیگر آنکه طبق یافته‌های علمی چنددهۀ اخیر، ساختار سلولی هر شخصی دارای DNA منحصر به فردی است و هیچ دو فردی نیستند که DNA آنان یکسان باشد. DNA هر شخصی اطلاعات ژنتیکی او را به همراه دارد و مشخصات هر سلول در بخش‌های مختلف بدن و رفتاری که از خود نشان می‌دهد توسط آن معلوم می‌شود. هر چند آکل از مأکول تغذیه کند، باز ساختار سلولی او با ساختار سلولی مأکول متفاوت است. چه بسا بتوان ادعا کرد که در قیامت بدن‌های افراد که زنده می‌شود و انسان‌ها با همان جسمی که در دنیا داشتند محشور می‌شوند، ساختار DNA آنان همان ساختاری است که در دنیا پیش از مرگ داشتند و به همین دلیل به خاطر یکسان بودن ژنتیک آن‌ها، بدن فرد همان شکل و قیافه و ساختار را خواهد داشت. به‌نظر می‌رسد این نظریه با روایتی نیز از امام صادق علیه‌السلام سازگار است که می‌فرماید: «عَنْ أَبِي‌عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْمَيِّتِ يَبْلَى جَسَدُهُ؟ قَالَ: نَعَمْ حَتَّى لَايَبْقَى لَهُ لَحْمٌ وَ لَا عَظْمٌ إِلَّا طِينَتُهُ الَّتِي خُلِقَ مِنْهَا فَإِنَّهَا لَا تَلَى تَبْقَى فِي الْقَبْرِ مُسْتَدِيرَةً حَتَّى يُخْلَقَ مِنْهَا كَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ.[۱]: از امام صادق علیه‌السلام در مورد جسد مرده پرسیده شد که آیا می‌پوسد؟ فرمودند: بله، تا آنجا که دیگر نه گوشتی و نه استخوانی باقی نمی‌ماند مگر طینت اولیه‌ای که از آن خلق شده است، پس همانا آن از بین نمی‌رود و به شکل دایروی در قبر باقی می‌ماند تا اینکه از آن خلق می‌شود، همان‌طور که بار اول از آن خلق شد.»

در این روایت شاید منظور از “خلق بار اول”، خلقی است که در رحم مادر برای بار اول آفریده می‌شود و دارای ویژگی‌های منحصربه‌فردی است که در روز قیامت نیز با همان بدن و همان ویژگی‌ها که در اطلاعات ژنتیکی او موجود است، محشور خواهد شد.

پاسخ به دلایل نقلی بهائیان

همان‌طور که گفته شد، بهائیان به نقل آیاتی از قرآن و روایاتی از امامان شیعه علیهم‌السلام می‌پردازند که ایشان در توضیح مفاهیم مربوط به معاد، قیامت، صراط، میزان و بعث اموات از عبارات استعاری و تمثیلی به‌جای مفاهیم ظاهری کلمات استفاده کرده‌اند. قبل از بررسی و پاسخ به روایات مذکور لازم است به بیان مقدمه و نکاتی کوتاه در این باب بپردازیم. همچنین لازم است به سه سؤال اساسی پاسخ داده شود. ۱- آیا معانی استعاری در قرآن به‎‌کار  رفته است؟ اگر پاسخ مثبت است تشخیص آن چگونه است؟ ۲- تأویل چیست و چه کسی اجازه و حق ِخروج از ظاهر کلمات قرآن و بیان مصادیق باطنی و تأویلی آن را دارد؟ ۳- ضرورت ِبیان معانی باطنی توسط امامان شیعه علیهم‌السلام از دیدِ بهائیان چیست؟

مقدمه

۱- استعاره، تمثیل و تشبیه در قرآن

همان‌طور که می‌دانیم استعاره در اصطلاح نوعی تشبیه است که در آن تنها یک رکن تشبیه (مشبه یا مشبه به) ذکر می‌شود و خواننده را به تلاش ذهنی وامی‌دارد تا وجه شبه و رکن دیگر را جست‌وجو کند. به‌طور مثال هنگامی که گفته می‌شود «صدف‌وار گوهرشناسان راز / دهان جز به لؤلؤ نکردند باز» لؤلؤ استعاره از سخنان ارزشمند است که عبارت «سخنان ارزشمند» از جمله حذف شده و به‌جای آن از کلمه لؤلؤ استفاده شده است. با این توضیح کوتاه به‌سادگی می‌توان فهمید برای تشخیص تشبیه، تمثیل یا استعاره در جملات، نیاز به داشتن قرینه‌هایی است که خواننده را از معنای ظاهری کلمات منصرف کرده و به‌سوی استعاره یا تشبیه رهنمون کند. به‌طور مثال کلمۀ لؤلؤ در اینجا قرینه‌ای است که نشان می‌دهد نمی‌توان آن را در معنای اصلی‌اش که مروارید است درنظر گرفت؛ چراکه عقلاً نمی‌توان پذیرفت که از دهان کسی مروارید خارج شود؛ پس لؤلؤ استعاره‌ای است از سخنان باارزش و وجه شبه هم در ارزشمند بودن این دو است. نتیجه آنکه تا قرینه‌ای در جمله مبنی بر وجود معنای تشبیهی یا استعاری نباشد؛ عقل انسان حکم می‌کند که به ظاهر ِعبارات و کلمات توجه شود و آنچه ظاهر نشان می‌دهد همان پذیرفته شود. درمورد آیات قرآنی نیز همین قانون ساده حکم‌فرماست. دراین‌مورد می‌توان گفت ظاهر آیات قرآنی حجت است و تا زمانی که قرینه‌ای برای استعاری بودن کلمات آن نباشد و در تعارض با ظاهر آیات دیگر یا عقل قرار نگیرد؛ نمی‌توان از ظاهر عدول کرده و معانی استعاری و تشبیهی برای آن‌ها درنظر گرفت؛ چراکه اگر از معنای ظاهری عبارات صرف‌نظر کنیم این بدان معناست که خداوند متعال آیاتی را نازل کرده و هزاران سال مردم را با ظاهر آن سرگرم کرده است؛ حال آنکه مرادش از معنای آن آیات، مطالب استعاری دیگری بوده و در تمام این مدت انسان‌ها را از فهم منظور اصلی خویش محروم کرده است.

نکته دیگر اینکه اگر از یک کلمه در جایی به‌عنوان استعاره استفاده شود، این بدان معنا نیست که آن کلمه همه‌جا، همان معنا را بدهد. برای نمونه در مثال بالا از لؤلؤ به‌عنوان استعاره‌ای از سخنان ارزشمند استفاده شده است، اما این به آن معنا نیست که معنای کلمۀ لؤلؤ تغییر کرده و ما مجبوریم همه‌جا به‌جای استفاده از «لؤلؤ» از عبارت «سخنان ارزشمند» استفاده کنیم. برای مثال هنگامی‌که می‌خواهیم بگوییم «ظرفی پر از لؤلؤ را به او نشان داد» بگوییم «ظرفی پر از سخنان ارزشمند را به او نشان داد»! پس اگر به‌طور مثال خداوند در آیۀ «أوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي‏ بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها: آيا كسى كه مرده بود، پس ما او را زنده كرديم و براى او نورى بخشيديم كه در پرتو آن در ميان مردم راه مى‏رود، همانند كسى است كه گويى در ظلمات است و از آن بيرون‌شدنى نيست؟» (انعام: ۱۲۲) که مورد استدلال بهائیان در قسمت دلایل نقلی است، برای کسی که کافر شده است از عبارت مرده استفاده می‌کند؛ اولاً این بدان معنا نیست که هرجا در قرآن کلمۀ مرگ به‌کار رفته باشد، معنای کافر شدن را بدهد. ثانیاً عبارت «جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي‏ بِهِ فِي النَّاسِ»  و «كَمَنْ مَثَلُهُ» قرینه‌ای است برای اینکه نشان دهد مرگی که در اینجا از آن صحبت شده است مربوط به مرگ فیزیکی انسان‌ها نیست و مرگ روحانی یا کفر آن‌ها منظور است و این مثال دربارۀ کافر شدن و ایمان آوردن زده شده است. نهایت آنکه در امر استعاره و تشبیه، وجود قرینه‌ای در جمله برای تشخیص آن، امری ضروری است.

۲-تأویل در قرآن

مفهوم دیگری که لازم است در مقدمه مورد توجه قرار گیرد، واژۀ تأویل است. صاحب المفردات در تعریف تأویل چنین آورده است: «الرجوع إلى الأصل و ذلك هو ردّ الشي‏ء إلى الغاية المرادة منه، علماً كان أو فعلاً: بازگشت به اصل، بازگرداندن چیزی به مقصدی که از آن اراده شده است که می‌تواند در علم باشد یا فعل» (راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ج۱، ص۹۹).

برای آشنایی بیشتر با مفهوم تأویل، لازم است به مواردی که در آیات قرآن، لفظ تأویل برای آن‌ها به‎‌کار رفته است، توجه کنیم. این موارد عبارتند از:

الف: هنگامی‌که معنای حقیقی و مراد واقعی از آیات متشابه[۶] بیان شده است. (مانند بیان مقصود اصلی از حروف مقطعه در قرآن مثل کهیعص).

ب: بیان معنا و معارف باطنی آیات کریمه اعم از آیات محکم و متشابه مانند «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ» (حج، ۲۹) سپس بايد آلودگى‏ هاى خود را [كه در مدت محرم بودن و قربانى و سر تراشيدن بر بدن‏هايشان قرار گرفته‏] برطرف كنند و نذرهايشان را وفا نمايند. امام صادق علیه‌السلام مقصود باطنی از عبارت لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ (پاک کردن آلودگی‌ها از خود) را لقاء امام بیان کرده‌اند (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۳، ص۳۷۶).

ج: بیان مصداق خارجی و تجسم عینی وعده و وعیدهای قرآن کریم درمورد آخرت یا بعضی حوادث ذکرشده، مانند «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تأويلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تأويلُه: آيا جز اين انتظار دارند كه تأويل آن (آيات و عاقبت اعمال آن‌ها هنگام مرگ يا ظهور قيامت) به آنان برسد؟» (اعراف: ۵۳)

د: بیان مصادیق برجسته‌ای از مفاهیم آیات کریمه، مانند «وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَميعاً: و هركس نفسى را حيات بخشد (از مرگ نجات دهد) مثل آن است كه همۀ مردم را حيات بخشيده.» (مائده:۳۲). امام صادق علیه‌السلام هدایت و دعوت به حق را از مصادیق احیای نفس معرفی کرده‌اند (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۲، ص۳۰) که در اینجا انطباق مفهوم آیۀ کریمه (احیای نفس) بر هدایت در نزد عرف پوشیده است (بابایی، تأویل قرآن ص ۴۴).

ه: بیان و توجیه عمل شبهه‌انگیز، مانند آنچه حضرت خضر علیه‌السلام در توضیح اعمال خود، به حضرت موسی گفت و از آن‌ها با لفظ تأویل یاد کرد. «سَأُنَبِّئُكَ بِتأويلِ ما لَمْ‌تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرا » (کهف،۸۷) به زودى تو را به تأویل آنچه نتوانستى بر آن شكيبايى ورزى، آگاه مى ‏كنم.

و: بیان عاقبت و سرانجام یک کار، مانند: «وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقيمِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلاً» و هرچه را به پيمانه (يا وزن) مى‏سنجيد تمام بپيماييد (و كم‌فروشی نکنید) و (همه چيز را) با ترازوى درست و عادلانه بسنجيد، كه اين كارى بهتر و عاقبتش نيكوتر است.

 ز: تعبیر خواب، مانند ماجرای حضرت یوسف «وَ كَذلِكَ يَجْتَبيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تأويلِ الْأَحاديث: اين چنين است كه خدا تو را برگزيند و از علم تأويل خواب‌ها بياموزد» (یوسف: آیه ۶).

۳-تأویل در آیین بهائی

تأویل در باور بهائی عبارت است از «معنی باطنی آیات متشابه الهیه» که درمورد آیات مشخصی از کتب الاهی که همان آیات متشابه است، انجام می‌شود (اشراق خاوری، قاموس مختصر ایقان، ص۲۱). توضیح آنکه طبق این دیدگاه کتب مقدسه شامل سه دسته مطلب است ۱- احکام وشرایع. ۲- ذکر حوادث گذشته و قصص انبیا. ۳-ذکر حوادث آینده مثل بشارت به ظهور بعد، قیامت، حشر، نشر، موت، حیات، ظلمت، شمس، قمر، سقوط کواکب، انفطار سماء، تبدیل ارض و امثال آن. مطابق با باور بهائی، دستۀ اول ابداً تأویل‌بردار نیست و باید هرآنچه در ظاهر آن آمده عمل شود. دستۀ دوم عموماً محمول بر ظاهر است. اما دسته سوم که به آن‌ها آیات مأوّله گفته می‌شود محتاج نزول تأویل هستند و با همین آیات است که خداوند خبیث را از طیب جدا می‌کند (گلپایگانی، الفرائد، ص۲۲۴).

در مقایسۀ انواع تأویل در آیات قرآنی، که گفته شد، با موارد تأویل در آیین بهائی، ملاحظه می‌شود که باور بهائی، فقط قائل به دو دسته از موارد یادشده از تأویل در قرآن است که عبارتند از ۱- آیات متشابه ۲- مواردی که هنوز تحقق نیافته و با ظهور آن‌ها، تأویلشان نیز هویدا می‌گردد. با توضیح اشراق خاوری دربارۀ تأویل، می‌توان نتیجه گرفت که به‌زعم باور بهائی، این قسم از آیات نیز شامل آیات متشابه هستند، درحالی‌که از منظر قرآن، تأویل در موارد متعددی به‎‌کار رفته و تنها منحصر به آیات متشابه نیست.[۷] همچنین در بیان مصادیق آیات متشابه نیز، بعضاً تفاهمی میان نویسندگان بهائی و پیشوایانشان دیده نمی‌شود. به‌طور مثال بهاءالله انفطار سماء را محکم و غیرمتشابه می‌داند و می‌گوید: «و از این بیانات واضحۀ محکمۀ متقنۀ غیرمتشابهه تفطّر سماء است، ادراک نما این است که می‌فرماید اذا السماء انفطرت مقصود سماء ادیان است و به ظهور بعد شکافته می‌گردد، یعنی باطل و منسوخ می‌شود»[۸] (بهاءالله، ایقان، ص۲۹). درحالی‌که گلپایگانی آن را متشابه و نیازمند تأویل می‌دانست.

۴-اجازه و حق تأویل در اسلام

بیان تأویل آیات در قرآن، تنها به افراد مشخص و برگزیدۀ الاهی سپرده شده ‌است و غیر از آن‌ها کسی چنین اجازه‌ای را ندارد. این افراد پیامبر اسلام و امامان معصوم علیهم‌السلام از نسل ایشان هستند که یک‌به‌یک معرفی و به مسلمانان شناسانده شده‌اند. چنان‌که ذیل آیه ۷سورۀ آل‌عمران در تفسیر الصافی ـ که مورد استناد اهل بهاء هم هست ـ در معرفی «الراسخون فی‌العلم» که وظیفۀ تأویل قرآن را برعهده دارند؛ آمده است: «عن‌الصادق عليه‌السلام: نحن الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ و نحن نعلم تأويله: از امام صادق علیه‌السلام نقل شده‌ است: فقط ما راسخون در علم هستیم و فقط ما تأویل آن را می‌دانیم.»[۹] (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۱ ص۳۱۸).  همچنین خداوند در آیه ۱۹ سورۀ قیامت، «بیان» قرآن را بر خود دانسته و می‌فرماید: « ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَه» پس به درستی که برماست بیان کردن آن. راغب در المفردات می‌گوید: «البیان، الکشف عن الشیء: بیان، پرده‌برداری از چیزی است» (راغب اصفهانی، المفردات، لغت بان). شکی نیست که بیان و پرده‌برداری در جایی صحیح است که ابهام و اجمالی در کار باشد تا براثر بیان، کشف یک حقیقت پنهان، به عمل آید و اظهار یک معنای نهان صورت گیرد وگرنه بدیهی است که بیان مبین، تحصیل حاصل است. بنابراین آیۀ مذکور این حقیقت را به‌خوبی نشان می‌دهد که قرآن مشتمل بر یک سلسله معانی پنهان از ظواهر الفاظ است و الفاظ قرآن در مقام دلالت بر آن معانی دارای نوعی ابهام بوده و طبعاً درک و فهم آن نیازمند به بیان می‌شود (ضیاءآبادی، بیان قرآن، صص ۶-۷). از طرفی رسول خدا صلی‌الله علیه و آله، هم روشنگر مجملات قرآن (نحل: ۴۴) و هم رافع اختلاف (نحل: ۶۴) هستند و هم منصب تعلیم کتاب (آل عمران: ۱۶۴) به آن حضرت محول گردیده و اطاعت ایشان در تمام اوامر و نواهی‌شان بر امت اسلامی واجب شده است (حشر: ۷). از طرف دیگر، رسول خدا به موجب حدیث متواتر ثقلین، که «متّفق علیه» میان شیعه و سنی است؛ (ضیاءآبادی، بیان قرآن، ص۲۵ به نقل از تفسیر آلاءالرحمن، ص۴۳ و بحارالانوار، ج۹۲، ص۱۰۲ و تفسیر برهان، ج۱ صص ۹-۱۴) عترت و اهل بیت خود (امیرالمؤمنین و یازده فرزند ایشان علیهم‌السلام) را به‌عنوان جانشین خود در این مقام والا معین فرموده است. آن حضرت در حدیث ثقلین می‌فرماید: « إِنِّي تَارِكٌ‏ فِيكُمُ‏ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي [مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي أَبَداً] وَ لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ: همانا من در میان شما دو چیز گران‌قدر از خود باقی می گذارم. کتاب خدا و عترتم، اهل بیتم، مادام که به آن دو تمسک جویید ابداً گمراه نخواهید شد، چراکه آن دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند تا روز قیامت در کنار حوض بر من وارد شوند».

واضح است که این حدیث شریف «اهل بیت» پیامبر را جزء لاینفک قرآن در امر هدایت امت دانسته و شرط مصونیت از ضلالت را تمسک به «هردو ثقل» می‌داند و این خود، نشانگر حجیت «بیان» عترت دربارۀ قرآن و بالاتر از آن لزوم «توأم بودن» قرآن با بیان اهل بیت است؛ به‌طوری که قرآن منهای بیان اهل بیت علیهم‌السلام تکفل و ضمانت امرِ هدایت امت را نمی‌نماید و خودِ قرآن نیز این مطلب را تأیید کرده و «منحصراً» اهل بیت را دانا به حقایق شامخۀ قرآن معرفی می‌نماید. خداوند در قرآن می‌فرماید: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَريمٌ، في‏ كِتابٍ مَكْنُون، لايَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُون: محققاً آن قرآنی است محترم، در کتابی که محفوظ است و مستور، (کتابی) که آن را جز پاک‌شدگان، مساس نمی‌نمایند.» (واقعه: ۷۷-۷۹). همان‌طور که از متن آیه نیز پیداست؛ در اینجا مساس به معنای تماس و ارتباط با حقیقت قرآن، تنها در انحصار «مطَهَّرُون» (پاک‌شدگان از گناهان) قرار داده شده است. همچنین در آیۀ دیگری فرموده است: « … إِنَّما يُريدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا: … همانا ارادۀ مستمرۀ خدا بر این است که هرگونه پلیدی را از ساحت شما اهل بیت دور بدارد و شما را از مطلق ِناپاکی، پاک نگه دارد.» (احزاب: ۳۳). این آیه هم طبق اخبار فراوان (از شیعه و سنی) در حق اهل بیت پیامبر صلی‌الله علیه و آله نازل شده است (ضیاء آبادی، بیان قرآن، صص ۲۶-۲۷ به نقل از تفسیر المیزان، ج ۱۶، ص ۳۲۹ و دلائل الصدق، طبع مصر، ج۲، ص ۱۰۶). نتیجۀ جمع این دو آیه ( ۷۹واقعه و ۳۳ احزاب) با حدیث ثقلین این است که به نص خدای متعال در آیۀ ۷۹ سورۀ واقعه، علم به حقایق مکنونۀ قرآن در انحصار «مطَهَّرُون» است و مطهرون نیز به موجب آیۀ تطهیر (منحصراً) اهل بیت رسول خدا و خاندان معصوم آن حضرت علیهم‌السلام هستند. به‌طوری که امر هدایت قرآن، بدون بیان ایشان تحقق ناپذیر است (ضیاء آبادی، بیان قرآن، صص۲۷-۲۸).

نتیجۀ سخن آنکه اگر کسی ادعای تأویل یا بیان آیات قرآن و از جمله فهم معانی باطنی آن را دارد؛ ابتدا باید جایگاه خود را که غیر از جایگاه مشخص و معلوم راسخون در علم، مطهرون و اهل بیت پیامبر اسلام علیهم‌السلام است؛ مشخص کند و بعد ادعای تأویل آیات الاهی را داشته باشد. قرآن دربارۀ کسانی که در زمرۀ الراسخون فی العلم نیستند ولی به تأویل آیات الاهی می‌پردازند، می‌فرماید: «فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تأويلِه: و آنان كه در دلشان ميل به باطل است، از پى متشابه رفته تا با تأويل آن شبهه و فتنه‏گرى پديد آرند» (آل عمران: ۷). بسیار واضح است که نظر قرآن دربارۀ این افراد بسیار منفی است و از آن‌ها با عبارات فتنه‌گر و کسانی که میل به باطل دارند، یاد می‌کند.

۵-اجازه و حق تأویل در آیین بهائی

بهاءالله دربارۀ حق و اجازۀ تأویل سخنان خود می‌گوید: «نفوسی که از ظاهر کلمات غافلند و مدعی عرفان معانی باطنیه، قسم به اسم اعظم که آن نفوس کاذب بوده و خواهند بود. طوبی از برای نفوسی که ظاهر را عامل و باطن را آمل‌اند» (قدیمی، گلزار تعالیم بهائی، ص ۳۵۸ به نقل از گنجینۀ حدود و احکام، ص۳۴۰ و امر و خلق، ج ۳، ص ۴۵۳). همچنین عبدالبهاء می‌گوید: «ازجمله وصایای حتمیه و نصایح صریحۀ اسم اعظم این است که ابواب تأویل را مسدود نمایید و به صریح کتاب یعنی به معنی لغوی مصطلح قوم تمسک جویید» (همان به نقل از گنجینۀ حدود و احکام، ص ۳۴۱). اشراق خاوری نیز در توضیح جملۀ «ان الذی یأوّل ما نزل من سماء الوحی…» در کتاب اقدس می‌گوید: «اگر کسی پیدا بشود و آیاتی را که از آسمان وحی بر جمال مبارک ظاهر شده تأویل کند و خارج کند آن آیات را از معنی ظاهر، چنین کسی از جمله اشخاصی است که کلمۀ الهی را تحریف کرده و در پیش خدا از زیانکاران است و نام او جزء زیانکاران در کتاب مبین و علم الهی ثبت خواهد شد. بسیاری بودند در عالم اسلام که احکام قرآن را تأویل می‌کردند و می‌گفتند ظاهرش مقصود نیست، باطنش مقصود است. مثلاً وقتی می‌فرمایند اقیموا الصلوة این‌ها می‌گفتند مقصود از صلوة، صلوة ظاهری نیست، بلکه توجه قلبی است به خدا. وقتی می‌فرمایند که غسل کنید، می‌گفتند مقصود شستن بدن ظاهری نیست، بلکه شستن قلب است از گرد و غبار اهواء نفسانیه و از این قبیل تأویلات. در این ظهور مبارک آیات الهی را هرکس تأویل کند و معنی کلمه را که در ظاهر استعمال شده است، برگرداند به چیز دیگری، چنین کسی سبب تحریف کلمةالله می‌شود؛ شما را گمراه می‌کند و خود او هم در کتاب الهی از جمله زیانکاران محسوب است.» (اشراق خاوری، تقریرات دربارۀ کتاب مستطاب اقدس، صص ۲۴۱-۲۴۲).

۶-رویکرد آیین بهائی به تأویل آیات قرآنی و یک سؤال

پیشوایان بهائی خود را مصداق بارز راسخون در علم در آیۀ ۷سورۀ آل عمران می‌دانند و معتقدند حق تأویل آیات قرآنی را داراند. اشراق خاوری می‌نویسد: «جمال قدم در ایقان شریف، راسخون در علم را ازجمله عالمان تأویل آیات متشابه قرار داده‌اند و مظاهر مقدسه الهیه را که آیینۀ صفات و قائم‌مقام ذات اقدس الهی در عالم امکان هستند، راسخون در علم شمرده‌اند …» (اشراق خاوری، قاموس مختصر ایقان، ص۲۱) که ازجملۀ این مظاهر الهی، به‌زعم بهائیان، باب و بهاءالله هستند (عبدالبهاء، مفاوضات، ص۱۱۶). اما علاوه‌بر صدور اجازه، بهاءالله شخصاً به این امر پرداخته و در آثار خود، به کرات آیاتی را که به‌زعم بهائیان از متشابهات است؛ تأویل نموده است. اشراق خاوری دراین‌باره می‌نویسد: «در کتاب ایقان معنی قیامت را بیان فرموده‌اند، معنی علامات را بیان فرموده‌اند که مقصود از اینکه آفتاب تاریک می‌شود، آفتاب چه چیز است … تمام این رموز را از آیات متشابهه که در کتب قبل ذکر شده است، در الواح مبارکۀ ایقان و جواهرالاسرار و سایر الواح مهمه ذکر فرموده‌اند.» (اشراق خاوری، تقریرات دربارۀ کتاب مستطاب اقدس، ص۳۰). همچنین: «در ایقان شریف نار نمرود را به اعراض و اعتراض او تأویل فرموده‌اند و مقصود از نار، آتش ظاهری نبوده است» (اشراق خاوری، قاموس مختصر ایقان، ص۱۴)، یا درمورد عبارت شجرة الزقوم در قرآن «جمال مبارک جل جلاله در کتاب ایقان این آیه و ما بعد آن را دربارۀ خان کرمانی تأویل فرموده‌اند» (همان، ص۱۵۶). حتی برخی از نویسندگان بهائی آثاری را که در آن‌ها تأویلات بهاءالله از آیات قرآنی و کتب مقدسه آمده، به‌قدری زیاد می‌دانند که شمارش آن‌ها هنوز میسر نشده است: «آثار مبارکه و آیاتی که از قلم مبارک حضرت بهاءالله در شئون مختلفۀ تفسیر و تأویل آیات و نبوات کتب مقدسه انبیای قبل و … نازل گشته به‌اندازه‌ای‌ است که تا حال احصا و شمارش نگشته …» (فیضی، حضرت بهاءالله، ص۲۵۸).

با استناد به این بیانات می‌توان نتیجه گرفت پیشوایان بهائی، ابواب تأویل را که در اسلام محصور در پیامبر اسلام و ائمه علیهم‌السلام است و برای سایرین مسدود به حساب می‌آید؛ به روی خویش گشوده و خود را در زمرۀ آنان به‌حساب آورده‌اند و این درحالی است که ایشان که خود، از عواقب گشودن باب تأویل و آمیختن نظرات مختلف با گزاره‌های دینی آگاه بودند؛ این حق را از  پیروانشان گرفته، ابواب تأویل را درمورد سخنان خود، مسدود اعلام کردند و توصیۀ اکید نموده‌اند پیروان بهائی، تمسک به ظاهر کلماتشان داشته باشند و به‌هیچ‌وجه آن‌ها را تأویل نکنند.

حال، پس از بیان این مقدمات و مقایسۀ اجازه و حق تأویل در دیانت اسلام و آیین بهائی، جای این پرسش بسیار خالی است که چرا و به چه دلیل، کاری را که پیشوایان بهائی در حق خود روا نمی‌دیدند، به‌راحتی در مورد اسلام و آیات قرآنی انجام دادند و باب تأویل را که بر روی همگان، غیر از پیامبر اسلام و امامان معصوم علیهم‌السلام بسته بود، به روی خویش گشودند؟[۱۰] ایشان که در زمرۀ افراد یادشده نبودند، چگونه اجازه یافتند به تأویل و بیان معانی باطنی بسیاری از مفاهیم قرآنی از جمله معاد و قیامت بپردازند و به‌کلی این مفاهیم را از دایرۀ آنچه قرآن، پیامبر و امامان معصوم علیهم‌السلام بیان فرموده بودند، خارج کنند؟ این پرسشی اساسی است که پاسخ به آن ازسوی بهائیان، قبل از پرداختن به هر موضوعی که به تغییر معنای مفاهیم یادشده مربوط می‌شود؛ لازم است.

۷- فرق تشبیه و تأویل

در اینجا لازم است به نکته‌ای ظریف در تفاوت میان تشبیه و تأویل اشاره شود. همان‌طور که در ابتدای بحث گفته شد، در تشبیه، استعاره یا تمثیل، قرینه‌ای در کلام برای نشان دادن این آرایه‌ها وجود دارد که عمدۀ این کار نیز از عهدۀ زبان‌شناسان و کسانی که آشنایی با صنایع و آرایه‌های ادبی و زبان قرآنی دارند؛ برمی‌آید. اما نکته‌ای که تأویل و بیان قرآن را متمایز از تمام این مفاهیم می‌کند، وجود شخصی است که بتواند چیزی غیر از ظاهر کلام اما نه لزوماً مخالف با آن را از آیه استخراج کرده و بیان کند. به‌عبارت‌دیگر تفاوت آرایه‌هایی مثل تشبیه، استعاره و تمثیل با مفهوم تأویل، علاوه بر گستره‌ای که هریک دربر می‌گیرند، انحصاری بودن حق بیان تأویل است که در آرایه‌های ادبی، این انحصار دیده نمی‌شود. ذکر این نکته از این جهت لازم است که به‌نظر می‌رسد در جزوۀ رفع شبهات بهائیان ذیل سؤال۱۳، توجهی به تفاوت این واژه‌ها‌ نشده و در موارد مختلفی این کلمات به‌جای هم به‎‌کار  برده شده‌اند. به‌طور مثال در ابتدای پاسخ به سؤال ۱۳ گفته شده «پیامبران براي فهماندن حساب وكتاب و پاداش و جزاي اخروي از تشبيهات و مثال‌هاي مادي و جسماني دربارۀ بهشت و جهنم و قيامت و معاد استفاده كرده‌اند. مثلاً گفته‌اند در جهنم آتش و مار است و در بهشت چشمه و ميوه‌ها‌ي خوشگوار. مردم آن زمان نمي‌دانستند كه منظور از چشمۀ بهشت و آتش جهنم تشبيه و مثالي است براي اينكه خوشنودي خدا (بهشت) و ناخوشنودي او (جهنم) را درک کنند.». این درحالی است که چند سطر پایین‌تر بیان شده «از ائمۀ اطهار در تفسير قيامت و بعث اموات و حشر و نشر و صراط و ميزان، در کتب اخبار و تفاسير معتبره، روايات بسيار نقل شده است.» ملاحظه می‌شود که نویسنده در این عبارات، تفاوتی میان تفسیر و تشبیه و تأویل قائل نشده، گویی تمام آن‌ها در یک معنی‌اند. اما باید گفت بنا بر توضیحات و استناداتی که درمورد تأویل در متون بهائی داده شد؛ تمامی این مفاهیم از منظر آیین بهائی، جزء مفاهیم قابل‌تأویل است و تشبیه و استعاره، مفاهیمی فرع بر آن هستند.[۱۱]

در نوشتار حاضر، تفاوت میان این واژه‌ها‌ لحاظ شده و به‌جای استفادۀ نابجا از الفاظ گوناگونی مثل تشبیه و استعاره و تفسیر، لفظ «تأویل» در تمام مواردی که در سؤال ۱۳ آمده است؛ اعم از بهشت، جهنم، قیامت، معاد و … به‎‌کار  رفته[۱۲] و نشان داده شده است که فقط در یک مثال از سؤال ۱۳؛ قرینه‌ای‌ در کلام وجود دارد و می‌توان لفظ تشبیه یا استعاره را برای آن به‎‌کار برد.

پاسخ به دلایل نقلی بهائیان

پس از بیان مقدمۀ فوق، ابتدایی‌ترین نکته در بررسی دلایل نقلی بهائیان، پرسش از ضرورت چنین کاری است. سؤال این است که اگر بهائیان ادعا می‌کنند که حدِ درک و فهم مردمان ِآن دوران به‌گونه‌ای‌ بوده است که برای فهماندن حساب، کتاب، پاداش و جزای اخروی از توصیفات مادي وجسماني دربارۀ بهشت، جهنم و قيامت و معاد استفاده می‌شده است؛ چرا باید امامان شیعه علیهم‌السلام برای مخاطب خود، که درک و فهم معینی داشت به توضیح این مفاهیم تأویلی می‌پرداختند؟ اصولاً لزوم بیان تأویل آیات برای مردمان ِهزاران سال پیش از دید یک بهائی چیست؟ آیا کار امامان شیعه که بعضاً تأویل آیات قرآنی را برای مردمان زمان خود بیان می‌کردند؛ بیهوده بوده است؟ یا اینکه برعکس، این ادعای بهائیان است که جای تأمل دارد و بیان تأویل آیات، نمی‌تواند ربطی به رشد درک و فهم مردم در طی اعصار مختلف داشته باشد؟

پس از پرسش از ضرورت این کار، شایسته است تک‌به‌تک، روایات مورد استناد بهائیان را در این موضوع، وارسی کنیم تا صحت ادعای ایشان در این قسمت روشن شود.

روایت اول

در جزوۀ رفع شبهات ذیل سؤال ۱۳ آمده است: «در تفسير صافي ذيل آيۀ مبارکۀ «والسماء رفعها و وضع الميزان» در حدیث القمی (احتمالاً منظورشان، تفسیر القمی بوده است) از حضرت رضا روايت مي‌کند «الي ان قال: السماء رسول الله رفع الله اليه و الميزان اميرالمؤمنين نصبه لخلقه». در اين حديث، منظور از ميزان اميرالمؤمنين علي علیه‌السلام بيان شده ‌است که او را خدا برای خلق خود نصب فرموده ‌است.» (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج ۵، ص ۱۰۷). [۱۳]

پاسخ به روایت اول

اولین آیه‌ای که در دلایل نقلی به آن استناد شده است؛ آیۀ ۷ سورۀ الرحمن است. این آیه و آیات قبل و بعد آن درصدد بیان نعمت‌ها و نشانه‌ها‌ی الاهی برای انسان‌هاست. خداوند در این آیات به آفرینش انسان و آموختن بیان به او، خورشید و ماه، گیاه و درخت، برافراشتن آسمان و قرار دادن میزان اشاره می‌کند.

واژه‌ای‌ که در این آیه موردتوجه و بحث بهائیان قرار گرفته است کلمۀ «المیزان» است. در تعریف این واژه آمده است: «آلت وزن. و آن هرچيزى است كه با آن توزين شود، اعمّ از آنكه قول باشد يا فعل و يا ترازوى متداول» (قرشی، قاموس قرآن، ج۷، ص ۲۰۸).

در توضیح این کلمه و باتوجه به مطالبی که درمورد حجیت ظاهر آیات، پیش‌تر آورده شد؛ می‌توان گفت بنا بر آنچه ظاهر آیه ما را بدان راهنمایی می‌کند؛ برافراشتن آسمان و آوردن میزان در اینجا بعد از اشاره به آفرینش خورشید و ماه و … بی‌مناسبت نیست و مقصود از ميزان همان تنظيم زمين و آسمان است كه در پرتو آن تعادل به‌وجود آمده و كاخ آفرينش برپا مانده است (سبحانی، منشور جاوید، ج ۵، ص۴۶۵).

همچنین بیان شد که امام صادق علیه‌السلام تأویل کلمۀ المیزان در این آیه را امیرالمؤمنین علیه‌السلام دانسته‌اند. بنا بر توضیحاتی که درمورد تأویل قرآن و بیان معنای باطنی آن داده شد؛ توجه به دو نکته در اینجا لازم است. اولین نکته توجه به کسی است که حق و اجازۀ تأویل در این آیه را داشته که امام صادق علیه‌السلام، بوده‌اند. چراکه این‌گونه تأویلات، جز از پیامبر و اهل بیت پیامبر علیهم‌السلام، از دیگری پذیرفته نیست. دومین نکته اینکه از آنجا که از ظاهر آیه نیز قابل فهم است؛ تأویلی که برای این آیه به‎‌کار برده شده مطابق با دسته‌بندی ارائه‌شده از تأویل، در دستۀ بیان معنای باطنی آیات (دسته ب) قرار می‌گیرد و این نتیجۀ کلی به‌دست می‌آید که اگر تأویلی در بیان معنای باطنی آیات از سوی امامان معصوم علیهم‌السلام بیان شد، این بدان معنی نیست که معنای ظاهری این آیات را باید به کل تعطیل و فقط به معنای باطنی آن توجه کرد. این نتیجۀ کلی لازم است در پاسخ به روایت‌های بعدی نیز مدنظر قرار گیرد. این نکته به‌خصوص در پاسخ به روایات ذیل آیه چهارم بیشتر باید مورد توجه قرار گیرد. بنابراین هم ظاهر آیات و هم باطن آن‌ها باید موردتوجه قرار گیرد و با آمدن یکی، دیگری از اعتبار نخواهد افتاد.

بعد از ذکر ِنکات فوق، لازم است به استدلال بهائیان در اصل موضوع پرداخته شود. همان‌طور که پیش‌تر نیز گفته شد، نویسندگان بهائی در جزوۀ رفع شبهات، اشاره به تأویل امامان شیعه علیهم‌السلام از کلمۀ میزان در آیات قرآن کرده‌اند، که به‌زعم آن‌ها این تأویل دلیلی است نقلی، برای اثبات اینکه معاد ویژگی‌های جسمانی ندارد و تماماً روحانی است.

در بررسی این استدلال، توجه به چند نکته ضروری است. نکته اول اینکه اگر ما درصدد اثبات جسمانی نبودن و روحانی بودن مفاهیم مربوط به معاد و قیامت نظیر میزان و … هستیم، بسیار موجه و عقلانی است که آیات مربوط به این رخداد عظیم را موردبحث قرار دهیم، نه آیاتی که ربطی به موضوع موردبحث ندارد. آیاتی که بهائیان در این سؤال، به آن استدلال کرده‌اند ربطی به مقولۀ معاد و روز قیامت نداشته و درمورد آفرینش خورشید و ماه و آسمان و قرار دادن میزان در آفرینش آن‌هاست. بنابراین چه معنای ظاهری و چه معنای باطنی آن را درنظر بگیریم؛ هیچ‌یک ربطی به این مفاهیم ندارند و لذا نمی‌توان با آیات فوق به نتیجه‌ای دربارۀ ویژگی‌های روز قیامت و معاد، جسمانی نبودن یا روحانی بودن آن، که موضوع اصلی بحث است، رسید.

نکته دوم اینکه منظور از کلمۀ میزان، همان‌طور که در تعریف این کلمه نیز آورده شد؛ تنها ترازو نیست که از آن بتوان ویژگی‌های مادی و جسمانی را برداشت کرد؛ بلکه میزان هرچیزی است که با آن عمل ِتوزین صورت بگیرد، اعم از قول باشد یا فعل. به‌طور مثال ما برای به‌دست آوردن وزن اشعار از میزان ِعلم ِعروض و برای تعیین استحکام و وزن مطالب در علم فلسفه از میزان منطق استفاده می‌کنیم. همچنین در گزاره‌ها‌ی دینی، برای تعیین وزن و ارزشمندی اعمال مؤمنان، اعمال انبیا و جانشینان ایشان را میزان گرفته و اعمال انسان‌ها با آن، سنجیده می‌شود (مجلسی، بحارالانوار، ج ۷، ص۲۵۰ و ۳۰۴). شاهد مثال این گفتار هم آیه‌ای‌ مربوط به قیامت است که در توضیح میزان و وزن اعمال فرموده است: «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون: ميزان [سنجش اعمال‏] در آن روز حق است، پس كسانى كه اعمال وزن‌شدۀ آنان سنگين و باارزش باشد، رستگارند.» (اعراف: ۸). در این آیه میزان سنجش اعمال، «حق» معرفی شده است که مصداق بارز و واقع حق، انبیا و جانشینان ایشان هستند. بنابراین همین‌جا می‌توان به دو نتیجۀ ارزشمند دست یافت؛ اول اینکه میزان و کیفیت توزین درمورد هرچیز، متناسب با آن چیز است. میزان سنجش و توزین عمل انسان‌ها، عمل انبیا و اولیای الهی است و میزان سنجش طلا و نقره هم ترازوی مادی. دوم اینکه کلمۀ میزان از سنخ مفاهیمی نیست که تنها جنبۀ مادی داشته باشد و با توضیحاتی که داده شد، می‌تواند مفهومی غیرجسمانی و غیرمادی نیز برای آن درنظر گرفت. بنابراین استدلال بهائیان در اینجا نیز مورد اشکال است؛ چراکه اگر ایشان در صدد اثبات غیرمادی و غیرجسمانی بودن معاد و روز قیامت هستند، باید به مواردی اشاره کنند که ۱- تنها و تنها معنای مادی و جسمانی از آن استخراج شود. ۲- درمورد ویژگی‌ها یا امور مرتبط با قیامت به‎‌کار برده شده باشد. ۳- امام علیه‌السلام از آن تأویل غیرمادی و غیرجسمانی کرده باشند. درنهایت اگر بتوان از آیات مربوط به قیامت، چنین مثالی نیز آورد، تنها در یک مورد از ویژگی‌ها و امور مرتبط با قیامت و معاد، می‌توان به ویژگی‌های غیرمادی و غیرجسمانی رسید؛ اما در موارد دیگر نمی‌توان اظهارنظر کرد و آن موارد نیز باید جزءبه‌جزء مورد بررسی قرار گیرد. به‌عبارت‌دیگر از اینکه منظور از کلمۀ میزان در آیات مربوط به قیامت و معاد (که البته در این استدلال ردی از آن آیات دیده نمی‌شود)، وسیلۀ جسمانی و مادی ترازو نیست و مقصود امیرالمؤمنین علیه‌السلام است؛ نمی‌توان نتیجه گرفت که به‌طور مثال میوه‌ها‌ یا درختان بهشتی نیز جسمانی نیست و جنبۀ روحانی و غیرمادی و تأویل دیگری دارد؛ یا گسترده‌تر از آن، قیامت و معاد و تمام ویژگی‌های مرتبط با آن روحانی، غیرمادی و غیرجسمانی است.

روایت دوم

حضرت صادق علیه‌السلام فرموده‌اند: «ان الصراط اميرالمؤمنين».

پاسخ به روایت دوم

از روايات استفاده مى‌شود كه در روز قیامت گذرگاهى عمومى وجود دارد كه همگان بايد از آن عبور كنند و در  روايات به آن صراط گفته شده است (سبحانی، منشورجاوید، ج۵، ص۵۰۲). صراط در لغت به معنای راه است (قرشی، قاموس قرآن، ج۴، ص۱۲۲)، اما در قرآن آیه‌ای‌ نیست که چنین توصیفی از این راه کرده باشد. لذا برخی از صاحب‌نظران، آیه «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا :و هيچ‌كس از شما نيست مگر آنكه وارد آن خواهد شد، [اين امر] بر پروردگارت حكمى حتمى است.» (مریم:۱۹) را دلیلی بر گذرگاه صراط می‌دانند (سبحانی، منشور جاوید، ج۵، ص۵۰۲). به‌نظر می‌رسد به همین دلیل است که بهائیان برای اثبات ادعای خود در ضرورت روحانی بودن معاد، ‌ به آیه‌ای که در آن چنین توصیفی از صراط آمده باشد، اشاره نکرده‌اند و فقط به ذکر روایتی که در آن از صراط تعبیر به امیرالمؤمنین علیه‌السلام شده است؛ کفایت نموده‌اند. مسأله مورد بحث بهائیان در اینجا این است که صراط، که یکی از امور مربوط به قیامت است؛ آن صراط مادی و جسمانی مورد تصور ما نیست؛ بلکه مقصود صراطی روحانی است که در روایات از آن به امیرالمؤمنین علیه‌السلام تعبیر شده است.

مشابه آنچه در توضیح کلمۀ میزان بیان شد، درمورد کلمۀ صراط نیز می‌توان بیان کرد که در اینجا به دلیل شباهت استدلالات، به‌صورت خلاصه و فهرست‌وار می‌گوییم:

۱- اگرچه صراط به معنای راه است؛ اما لزوماً معنای مادی از آن برداشت نمی‌شود. به‌طور مثال منظور از راهِ امیرالمؤمنین علیه‌السلام یا راه ِنیکوکاری، راه‌ها‌یی نیستند که به سان راه‌ها‌ی مادی باشند که بتوان آن را لمس کرد و روی آن راه رفت، بلکه مقصود روش و سیرۀ ایشان است.

۲- از آنجا که صراط را به معنای غیرمادی نیز در همین دنیا می‌توان درنظر گرفت؛ لذا استدلال بهائیان در این قسمت نیز با اشکال مواجه است؛ چراکه صحیح‌تر این است که مثال آن‌ها برای اثبات غیرجسمانی بودن معاد، حاوی کلمه‌ای باشد که در این دنیا تماماً مادی و جسمانی است؛ اما تعبیری روحانی در معاد برای آن به‎‌کار رفته باشد.

۳-از مثال زدن با یک یا دو کلمه، در مورد کلیت جسمانی یا روحانی بودن معاد و قیامت نمی‌توان نظر داد و درمورد سایر ویژگی‌ها باید جزءبه‌جزء بررسی‌های لازم انجام شود.

۴- همانند آنچه دربارۀ میزان گفته شد، در اینجا نیز بهائیان برای اثبات اصل موضوع، یعنی دلایل نقلی بر ضرورت روحانی بودن معاد، باید به روایاتی اشاره کنند که در توصیف ویژگی‌های قیامت و معاد، از صراط تعبیر به امیرالمؤمنین علیه‌السلام شده باشد. لذا اگر فقط بگوییم منظور از صراط ایشان است اولاً، چیزی را درمورد قیامت یا معاد اثبات نکرده‌ایم؛ چراکه در دنیا نیز راه راست، همان راه ایشان است. ثانیاً، در تعبیراتی مثل صراط الجحیم (صافات: ۲۳) نیز که درمورد معاد است و در قرآن هم آمده، منظور از صراط در اینجا قطعاً امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیست. این نکته از آن جهت یادآوری شد که برای اثبات هر موضوع، باید استدلال‌هایی مرتبط با همان موضوع ارائه داد.

۵- مهم‌ترین و آخرین نکته اینکه حتی اگر کیفیت صراط در روز قیامت، تماماً جسمانی و مادی باشد و دقیقاً گذرگاهی باشد که روی جهنم بنا شده و انسان‌ها مکلف به عبور از آن باشند؛ استبعادی عقلی برای چنین کاری ازسوی خدا نیست، چراکه خدای متعال قادر است چنین صحنه‌ای‌ را برپا کند، آن‌گونه که مؤمنان به‌سادگی از آن عبور کنند و کافران این توانایی را نداشته و در آتش جهنم سرنگون شوند. بنابراین اینکه گفته شود «آیا امکان دارد» یا «آیا می‌شود؟» بر هر عقل سلیمی پوشیده نیست که می‌شود و امکان دارد و صِرف بیان استبعاد و اینکه  سؤال از چنین قضیه‌ای‌ به عمل آید؛ دلیل و اثباتی بر این مطلب نیست که به‌کل، وجود صراطی مادی که همگان از آن عبور کنند، منتفی است.

روایت سوم

قرآن مي‌فرمايد: «اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ: بدانيد كه خدا زمين را پس از مرگش زنده مى‏گرداند، به‌راستى آيات [خود] را براى شما روشن گردانيديم، باشد كه بينديشيد.»  (حدید: ۱۷) در تفسير صافي از حضرت باقر علیه السلام روايت شده که فرمود: «يحيها الله تعالي بالقائم بعد موتها يعني کفر اهلها و الکافر ميت: خداوند زمين را بعد از مرگش به‌وسیله قائم زنده مي‌گرداند و مرگ زمین يعني کافر شدن اهل آن و کافر مرده است.» (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج ۵، ص۱۳۵).[۱۴]

پاسخ به روایت سوم

آیه ۱۷ سورۀ حدید بیانگر آن است که کسانی که اهل تدبر در آیات الاهی‌اند؛ وقتی به پایان زمستان و شروع بهار می‌نگرند و زنده شدن زمین بعد از مرگش را می‌بینند؛ به یاد پروردگار خویش می‌افتند که چگونه از درختی که تمام شاخ و برگ‌هایش خشک شده ‌بود و اثری از طراوت و حیات در آن باقی نمانده ‌بود؛ شکوفه‌های زیبا می‌رویاند و دوباره آن را زنده می‌کند. همان‌طور که گفته شد ذیل این آیه، تأویلی نیز از امام صادق علیه‌السلام مطرح شده است که این قسم از تأویل، مانند موارد پیشین به بیان معنای باطنی آیه می‌پردازد و البته باید توجه داشت که معنای ظاهری این آیه نیز در اینجا در کنار معنای باطنی آن روشن و قابل فهم است.

به‌نظر می‌رسد استدلال بهائیان از این آیه و روایت ِذیل آن، به‌عنوان شاهدی بر روحانی بودن معاد، شامل چند مقدمه و یک نتیجه‌گیری باشد[۱۵] که در ادامه بیان می‌کنیم:

مقدمات

۱- قیامت برابر است با فاصلۀ ظهور تا مرگ یک پیامبر الاهی و قیامت برای مردمان هر زمان، عبارت است از فاصلۀ ظهور تا مرگ ِپیامبر دین بعدی.

۲- قائم علیه‌السلام یکی از پیامبران الاهی است.

۳- بنابراین روز ظهور او، یکی از مصادیق برپایی قیامت است.

۴- با تعریفی که بهائیان از قیامت دارند، طبق آیۀ شریفه‌ای که به آن استدلال شده است، یکی از ویژگی‌های قیامت باید این باشد که خدا در آن روز، زمین را زنده می‌کند بعد از آنکه مرده بود.

۵- مرده بودن زمین، یعنی کافر شدن اهل آن و مردن به معنای کفر ورزیدن است و کافر مرده است.

نتیجه‌ای‌ که از این مقدمات گرفته می‌شود، این است که مرگی که مربوط به قیامت و معاد است؛ به معنای کفر ورزیدن یا همان محبوس ماندن در قبور غفلت و اوهام است که بهاءالله نیز به آن اشاره کرده بود و زنده شدن به معنای ایمان آوردن به مظاهر ظهور الاهی است.

اما مقدماتی که بهائیان ممکن است آن را در ذهن خود تصور ‌کنند تا نتیجۀ نهائی، مطلوب و سازگار با اعتقادات خود را از آن بگیرند؛ دارای اشکالاتی اساسی است که در زیر به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

بررسی مقدمه اول: تعریف قیامت از دیدگاه بهائی

 مقدمۀ اول یعنی تعریف قیامت، به‌عنوان فاصلۀ ظهور تا مرگ یک پیامبر، به‌هیچ‌وجه مطلبی نیست که با آیات قرآنی سازگار باشد. برای مطالعۀ گسترده‌تر در این موضوع، نظر خوانندگان محترم را به کتاب و مقاله‌ای‌ که در همین زمینه منتشر شده است،[۱۶] جلب می‌کنیم و در اینجا فقط به‌طور خلاصه آیاتی را که با این تعریف سازگار نیست؛ می‌آوریم:

۱- در قیامت تمام انسان‌ها، از اولین تا آخرین آن‌ها، گرد هم جمع می‌شوند: «وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: و همه را برانگيزيم و احدی را فرو نگذاريم.» (کهف:۴۷) و آیۀ «وَ كاَنُواْ يَقُولُونَ أَئذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَابًا وَ عِظَامًا أَءِنَّا لَمَبْعُوثُون أَوَ ءَابَاؤُنَا الْأَوَّلُون قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الاَخِرِين لَمَجْمُوعُونَ إِلىَ‏ مِيقَاتِ يَوْمٍ مَّعْلُوم: و پيوسته مى‏ گفتند: آيا هنگامى‌كه مرديم و خاك و استخوان شديم، آيا به‌راستى برانگيخته مى ‏شويم؟! و آيا پدران گذشتۀ ما نيز برانگيخته مى ‏شوند؟ بگو: بى‏ ترديد همۀ پيشينيان و همه پسينيان، براى وعده‏گاه روزى معين گرد آورده خواهند شد.» (واقعه: ۴۷-۵۰) و (نساء: ۸۷ ) با تعبیر «ليَجْمَعَنَّكُمْ إِلىَ‏ يَوْمِ الْقِيَامَة»، (مریم: ۹۳-۹۵) با تعبیر «وَ كُلُّهُمْ آتيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْدا»، (آل عمران: ۹) با تعبیر «رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لارَيْبَ فيهِ»؛ اما مطابق با تعریف بهائیان از روز قیامت، فقط مردمانی آن را درک می‌کنند که در فاصلۀ بعثت تا مرگ پیامبر الاهی باشند و نه همۀ مردم.

۲- قیامت قطعاً بعد از مرگ فیزیکی انسان‌ها اتفاق می‌افتد: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْانسَنَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ ثمُ‏ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فىِ قَرَارٍ مَّكِين ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَمًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لحَمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا ءَاخَرَ  فَتَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الخْالِقِينَ ثمُ إِنَّكمُ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكمُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ تُبْعَثُون: و يقيناً ما انسان را از [عصاره و] چكيده‏ اى از گِل آفريديم، سپس آن را نطفه‏ اى در قرارگاهى استوار [چون رحم مادر] قرار داديم. آنگاه آن نطفه را علقه گردانديم، پس آن علقه را به‌صورت پاره ‏گوشتى درآورديم، پس آن پاره‏ گوشت را استخوان‏ هايى ساختيم و بر استخوان‏ ها گوشت پوشانديم، سپس او را با آفرينشى ديگر پديد آورديم. پس هميشه سودمند و بابركت است خدا كه نيكوترين آفرينندگان است. سپس همۀ شما بعد از اين مى‏ ميريد. آنگاه شما بدون ترديد در روز قیامت، برانگيخته مى ‏شويد.» (مؤمنون: ۱۲-۱۶).

در این آیات به‌وضوح دیده می‌شود که خداوند بعد از اشاره به مراحل خلقت جسمانی و روحانی انسان‌ها (نطفه، علقه، مضغه و …)، اشاره به مرگ فیزیکی آن‌ها می‌کند: «ثمُ إِنَّكمُ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ» و بعد از مرگ فیزیکی، زندگی  دوباره در روز قیامت را بیان می‌فرماید. هشت بار استفاده از «ثمّ» و «فَـ» ـ که در زبان عربي نمايانگر توالي زماني‌اند ـ در آيات مذکور، به خوبي پی‌درپی بودن این مراحل را نشان مي‌دهد. با توجه به مراحل خلقت انسان‌ها و اینکه بعد از  طی این مراحل، مرگی اتفاق خواهد افتاد؛ می‌توان نتیجه گرفت مرگی که در اینجا از آن صحبت شده است، مرگ عادی و فیزیکی است که برای تمام انسان‌ها اتفاق می‌افتد[۱۷]و قیامت واقعه‌ای است بعد از مرگ ِ فیزیکی همۀ افراد. در سورۀ جاثیه، آیات ۲۴-۲۶می‌فرماید: «قلِ اللهُ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة لارَيْبَ فيه: بگو: خداوند شما را زندگى می ‏بخشد، سپس مى‏ ميراند، سپس در روز قيامت كه هيچ شكّى در آن نيست، گرد مى ‏آورد.» مطابق با این ویژگی نیز قیامت نمی‌تواند مطابق با تعریفی باشد که بهائیان از آن کرده‌اند؛ چراکه با تعریف آن‌ها، قیامت، برای مردمانی که در فاصلۀ بعثت تا مرگ پیامبر الاهی زندگی می‌کنند و قبل از مرگ فیزیکی آن‌ها اتفاق می‌افتد.

۳- زمانی برپایی قیامت، در قالب زمان دنیوی نمی‌گنجد: خداوند در آیه ۸۵ سورۀ بقره خطاب به یهودیان زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه واله (تفسیرالصافی، ج۱، ص۱۵۴) می‌فرماید: «أفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى‏ أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون: آيا پس به بخشى از كتاب [تورات‏] ايمان مى ‏آوريد و به بخشى ديگر كفر می‏ورزيد؟ پس كيفر كسى از شما که چنين كند جز خوارى در زندگى دنيا نيست و روز قيامت به‌سوى سخت ‏ترين عذاب برگردانيده مى ‏شوند و خداوند از آنچه انجام مى ‏دهيد، غافل نيست.» بنا به تعریف باور بهائی، قیامتِ این دسته از یهودیان که در زمان پیامبر اسلام می‌زیسته‌اند، برابر است با فاصلۀ ظهور تا مرگ باب. در عباراتی از باب چنین می‌خوانیم: « از حين ظهور شجرۀ بيان (يعني خود باب) الى مايغرب (يعني مرگ او)، قيامت رسول الله (ص) هست كه در قرآن خداوند وعده فرموده.» (فیضی، حضرت نقطه اولی، ص۱۲۰ به نقل از باب، بیان فارسی، باب ۷ از واحد ثانی).  اما اگر این تعریف را ملاک قرار دهیم؛ آنگاه این سؤال مطرح می‌شود که عذاب شدن افرادی که هزار سال پیش و در زمان پیامبر اسلام می‌زیسته‌اند، در زمان باب چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ آیا جز این است که تعریف بهائیان از قیامت با توصیف آیات قرآن از آن سازگار نیست؟ آیه ۲۵ سورۀ عنکبوت شاهد دیگری برای این موضوع است. در این آیه گفته شده کافران ِزمان حضرت ابراهیم علیه‌السلام یکدیگر را در روز قیامت لعنت می‌کنند. با درنظر گرفتن تعریف بهائیان، این لعنت باید در زمان قیامت ِحضرت ابراهیم یعنی در فاصلۀ ظهور تا مرگ حضرت موسی علیه‌السلام صورت بگیرد که این هم با درنظر گرفتن زمان، غیرممکن و بی‌معنی می‌شود. در آیه ۹۸ سوره هود می‌فرماید: روز قیامت فرعون پیشاپیش قوم خود حرکت کرده و وارد آتش می‌شود. قیامت فرعون و قوم او، به‌زعم بهائیان، باید فاصلۀ ظهور تا مرگ حضرت عیسی علیه‌السلام باشد و با این حساب ورود فرعون و قومی که قرن‌ها پیش مرده‌اند در روز قیامت و در آتش بی‌معنی خواهد شد.

بررسی مقدمه دوم: پیامبر بودن قائم علیه‌السلام

گفته شد که یکی از پیش‌فرض‌های بهائیان، این بود که حضرت قائم علیه‌السلام که شیعیان معتقدند ایشان امام دوازدهم و فرزند امام حسن عسکری علیه‌السلام است؛ یکی از پیامبران الاهی بوده که با ظهورش، قیامت آغاز می‌شود. این پیش‌فرض نیز مورد اشکال است، چراکه مسلمانان با دلایلی متقن، سلسلۀ پیامبران الاهی را به پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله پایان یافته می‌دانند[۱۸] و در هیچ‌یک از آثار اسلامی، نمی‌توان آیه یا روایتی را یافت که از امام دوازدهم شیعیان با تعبیر نبی‌الله یا رسول‌الله یاد کرده باشد. کسی که چنین ادعایی دارد باید سند و مدرکی صحیح در این زمینه ارائه دهد.

بررسی مقدمه سوم: قیامت بودن روز ظهور قائم علیه‌السلام

در مقدمۀ سوم، روز ظهور قائم ‌علیه‌السلام یکی از مصادیق برپایی قیامت درنظر گرفته شده است. بهائیان در این زمینه علاوه‌بر استدلالی که در مقدمۀ اول و دوم بررسی شد به روایت (اذا قام القائم …) استناد می‌کنند که ذیل پاسخ به روایت چهارم به‌طور مفصل به نقد آن خواهیم پرداخت.

 بررسی مقدمه چهارم: زنده کردن زمین در قیامت

در مقدمۀ چهارم گفته شد که به گمان بهائیان، مقصود از مردن؛ کافر و محبوس شدن در قبور غفلت و اوهام است  و خدا در روز قیامت، زمین را که مرده بود زنده می‌گرداند. اما باید گفت زنده شدن زمین در روز قیامت –که به باور بهائیان از حوادث مربوط به برپایی قیامت است ـ کاملاً مخالف با چیزی است که قرآن از زمین در هنگام برپایی قیامت، یاد می‌کند.

توضیح: واژه‌ها‌یی که خدای متعال در آیات قرآن درمورد وضعیت زمین در هنگامۀ برپایی قیامت به‎‌کار برده است عبارتند از: زلزله «إِذا زُلْزِلَتِ الارْضُ زِلْزالَها» (زلزله: ۱). بارز (نمایان)، «يَوْمَ نُسَيِّرُ الجِبالَ وَ تَرىَ الأَرْضَ بارِزَةً.» (كهف: ۴۷). تبدل(دگرگونی) «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرضِ» (ابراهيم: ۴۸)، تشقق(شکافتگی) «يَوْمَ تَشَقَّقُ الأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً» (ق: ۴۴). اندکاک (فروپاشیدگی، محو شدن آنچه در زمین است) «إِذا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكّاً دَكّاً» (فجر: ۲۱).  رج (حرکات شدید، تزلزل و اضطراب) «ِذا رُجَّتِ الأَرْضُ رَجّاً» (واقعه: ۴). مد (کشیده شدن و صاف شدن) «وَإِذَا الأَرْضُ مُدَّتْ» (انشقاق: ۳). وضعيتى را كه آيات يادشده براى زمين در لحظۀ برپايى قيامت ترسيم نموده‌اند، اين است: لرزش سختى زمين را فرا مى‌گيرد، آنچه برروى زمين پديدار گشته است (اعم از پديده‌ها‌ى طبيعى و بشرى)، فرو مى‌پاشد و سطح زمين آشكار و نمايان مى‌گردد. زمين شكافته مى‌شود و مردگان از آن بيرون مى‌آيند و در سراى قيامت محشور مى‌گردند (سبحانی، منشور جاوید، ج ۵، ص۲۷۲).[۱۹]بنابراین با ویژگی‌های یادشده، در هنگامۀ برپایی قیامت اثری از زنده شدن زمین نمی‌بینیم و برعکس، نشانه‌ها‌ی یادشده حکایت از دگرگونی، تزلزل و اضطراب زمین دارد. همین‌جا می‌توان به نتیجه‌ای‌ ارزشمند از مقایسۀ ویژگی‌های زمین در روز ظهور قائم ‌علیه‌السلام و ویژگی‌های زمین در هنگامۀ برپایی قیامت دست یافت و آن اینکه ازآنجاکه در روایت ذکرشده در تفسیر الصافی روز ظهور امام دوازدهم شیعیان را مصادف با زنده شدن زمین و اهل آن دانسته است و از طرفی یکی از ویژگی‌های برپایی قیامت نیز تزلزل، اضطراب و ناپایداری زمین است؛ لذا حوادث مربوط به ظهور حضرت قائم ‌علیه‌السلام که ازجملۀ آن‌ها زنده شدن زمین است؛ نمی‌تواند ارتباطی به ویژگی‌های وقوع قیامت کبری داشته باشد؛ چراکه اساساً وقوع این دو با توضیحاتی که داده شد، در دو وجه کاملاً مخالف، توصیف شده‌اند.

بررسی مقدمۀ پنجم: معنای مردن از دیدگاه بهائی

نکتۀ مهمی که در مقدمۀ پنجم بهائیان درنظر گرفته شده این است که مردن به معنای کافر شدن است و حداقل در موارد مربوط به قیامت، می‌توان این معنا را از مردن در قرآن برداشت کرد. این ادعا نیز در پاسخ به روایت پنجم به‌تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

واضح است با بررسی این مقدمات و اشکالاتی که به آن وارد است، حتی اگر یکی از مقدمات نیز نادرست باشد،  نمی‌توان نتیجۀ درستی از مجموعۀ آن‌ها گرفت. لذا ابتدا باید اقدام به رفع اشکالات اولیه و مقدماتی نمود و درنهایت درستی ِنتیجۀ نهایی را اعلام کرد.

احتمال دیگری که در پاسخ به این روایت می‌توان درنظر گرفت این است که منظور بهائیان از آوردن  این آیه و روایت ذیل آن فقط این باشد که خدا در آیه‌ای از قرآن، مرگ را برابر با کافر شدن دانسته است. این همان استدلالی است که بهاءالله نیز در کتاب ایقان مطرح کرده بود «خلاصه معني آن ‌که: هر عبادي که از روح و نفخۀ مظاهر قدسيّه در هر ظهور متولّد و زنده شدند، بر آن ها حکم حيات و بعث و ورود در جنّت محبّت الهيّه مي‌شود و مِن دون آن، حکم غير آن ـ که موت  و غفلت و ورود در نار کفر و غضب الهي است ـ مي شود… و هرگز در هيچ عهد و عصر، جز حيات و بعث و حشر حقيقي، مقصود انبياء و اولياء نبوده و نيست.» (بهاءالله، ایقان، صص ۷۷-۷۸). اشکال اساسی در این بیان این است که بهاءالله و به تبع ِاو بهائیان، معنای مرگ را منحصر در همین معنا می‌دانند و حتی بهاءالله تصریح می‌کند که در هیچ عهد و عصری جز این معنی، مقصود انبیا و اولیای الاهی نبوده است. این ادعا هم جای تأمل و بررسی دارد که در ذیل روایت پنجم به آن خواهیم پرداخت.

روایت چهارم

در تفسير آيه «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَ وُضِعَ الْكِتَابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدَاء وَ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْحَقِّ و هُمْ لَايُظْلَمُونَ: و زمين به نور پروردگارش روشن گردد و كارنامه [اعمال در ميان] نهاده شود و پيامبران و شاهدان را بياورند و ميان ایشان به‌حق داوري شود و موردستم قرار نگيرند» (زمر: ۶۹). حضرت صادق فرمود: «اذا قام القائم اشرقت الارض بنور ربها» يعني زماني که قائم قيام نمود زمین به نور پروردگارش روشن مي شود. همچنين فرموده‌اند: «اذا قام القائم قامت القیامه» يعني زماني که قائم قيام فرمود؛ قيامت برپا خواهد شد… .

پاسخ به روایت چهارم

با درنظرگرفتن روایت اول، می‌بینیم امام صادق ‌علیه‌السلام که از مصادیق بارز الراسخون فی العلم هستند، در تأویل باطن آیه و بیان یکی از ویژگی‌های ایام ظهور حضرت مهدی علیه‌السلام، از روشن شدن زمین به نور پروردگارش در آن ایام خبر می‌دهند. همچنین پیش‌تر آورده شد که با توجه به ظاهر آیه و آیات قبل و بعد می‌توان گفت این آیه، درمورد یکی از ویژگی‌های زمین پس از برپایی قیامت است؛ اما سه نکتۀ مهم در اینجا قابل بحث است:

نکته اول: از ظاهر آیه که بیانگر یکی از ویژگی‌های مربوط به زمین پس از برپایی قیامت است و باطن آیه که بیانگر یکی از ویژگی‌های مربوط به ظهور حضرت حجت ‌علیه‌السلام است، نمی‌توان نتیجه گرفت که این دو رخداد عظیم یکی هستند. شاهد مثال این سخن هم، سه ویژگی قیامت است که در پاسخ به روایت سوم آورده شد (تمام انسان‌ها در قیامت جمع می‌شوند، قیامت پس از مرگ فیزیکی انسان‌ها اتفاق می‌افتد، زمان قیامت در این دنیا نمی‌گنجد). این سه ویژگی انطباقی با ویژگی‌های ایام ظهور حضرت مهدی ‌علیه‌السلام ندارند؛ چراکه در بنیادی‌ترین مسأله یعنی زمان وقوع آن‌ها، تفاهمی میانشان نیست[۲۰] و این مسألۀ مهمی است که نویسندگان بهائی، به آن توجه نکرده و این دو روز بزرگ را یکی فرض کرده‌اند؛ چنانچه در ادامه به سخنی اشاره شده (اذا قام القائم …) که صحت این ادعا را به اثبات برساند.

نکته دوم: به‌نظر می‌رسد از آوردن این روایت ذیل آیۀ “و اشرقت الارض بنور ربها…” هدف این بوده که بیان شود آن ویژگی‌های فیزیکی و مادی که در بیان ویژگی‌های قیامت و معاد در قرآن، مطرح شده به آن صورتی که مسلمانان تصور می‌کنند، نیست و باید معنای باطنی برای آن درنظر گرفت. چنانچه در آیاتی که به‌عنوان مثال بیان شده است این مسأله دیده می‌شود. در نقد این ادعا باید گفت آوردن مثال‌های موردی و بار کردن اعتقاد خود بر آن، کاری غیرعلمی و ناصحیح است. چنانچه در همان مثال‌های موردی نیز تا اینجا ثابت شد که آنچه تصور نویسندگان بهائی از آیه بوده کاملاً متفاوت با منظور آیه است و حتی از مثال‌هایی که در جزوۀ رفع شبهات زده شده می‌توان به نتایج کاملاً متفاوتی با آنچه در این جزوه بیان گشته رسید[۲۱] و از اینجاست که باید فهمید نه‌تنها در موضوع قیامت و معاد، بلکه در تمام موضوعات قرآنی، ابتدا باید پیش‌داوری‌ها را کنار گذاشت و منظور واقعی آیات و روایات را در ذهن ترکیب بندی کرد و سپس باید توجه داشت که اگر معنای باطنی یک آیه در روایتی بیان شده باشد؛ این بدان معنا نیست که معنای ظاهری آیه را نباید درنظر گرفت، بلکه معنای ظاهری و باطنی باهم در تخالف نیستند، چنان‌که درمورد همین آیه (زمر:۶۹) و روایت ذیل آن می‌بینیم که درنظر گرفتن معنای باطنی آیه همواره با معنای ظاهری آن در تخالف نیست. چنانچه روشن شدن زمین به نور پروردگار و بیان سایر ویژگی‌ها می‌تواند هم در حوادث پس از قیامت و هم در ایام ظهور حضرت حجت ‌علیه‌السلام اتفاق بیفتد. حتی درمورد روایات اول تا سوم، اعتقاد به صراط بودن و میزان اعمال بودن امیرالمومنین ‌علیه‌السلام، این مسأله را به لحاظ عقلی ساقط نمی‌کند که در قیامت راه و صراطی فیزیکی برپا شود و همگان مکلف به عبور از آن باشند.

نکته سوم: با آوردن مثال‌هایی که هم می‌توان معنای فیزیکی و ظاهری آن را به لحاظ عقلی ممکن دانست و هم معنای باطنی آن را، نمی‌توان یک نتیجه‌گیری کلی راجع به تمام ویژگی‌های جسمانی و فیزیکی قیامت و معاد داشت؛ از عذاب‌های مختلفی که قرار است به‌صورت جسمانی بر انسان‌ها وارد شود تا نعمت‌های مادی و فیزیکی که در بهشت شامل حال مؤمنان می‌شود و تا جسمی که قرار است دریافت‌کنندۀ این عذاب و پاداش‌ها باشد. برای اثبات این ادعا، باید ابتدا به‌صورت موردی آیات را بررسی کرد و سپس چهارچوبی کلی، که تمام این موارد در آن بگنجد، ارائه کرد.

از مجموع گفته‌های پیشین می‌توان نتیجه گرفت آنچه در ادعای نویسندگان بهائی درمورد آیات و روایات مذکور دیده می‌شود این است که آنان ابتدا چهارچوب برساختۀ پیشوایان بهائی را در ذهن خود تثبیت کرده‌اند؛ سپس در جست‌وجوی آیات و روایاتی برآمده‌اند که به‌زعم خود با این اعتقاد سازگار درآید؛ حال آنکه دقیقاً باید عکس چنین کاری اتفاق بیفتد.

بررسی روایت اذا قام القائم قامت القیامه

همان‌طور که گفته شد در روایاتی که نویسندگان بهائی ذیل آیه چهارم آورده‌اند، این روایت نیز به چشم می خورد تا دلیلی باشد برای اثبات این نکته که روز ظهور امام دوازدهم شیعیان، همان روز برپایی قیامت است. در بررسی این روایت باید توجه کنیم که: اولاً از روایت مذکور، لزوماً معناي «يکي بودن» قيامت و قيام قائم برداشت نمي‌شود و مي‌توان از آن، محقّق شدن دو واقعۀ مستقل اما به ترتيب را نيز برداشت کرد. به عبارت ديگر، از گزارۀ: «هرگاه الف رخ دهد، ب صورت مي‌گيرد.» هم ‌مي‌توان يکي بودن و ترادف زماني اين دو را برداشت کرد (مانند اين جمله: هر وقت اسفند تمام شود، زمستان به پایان مي‌رسد) و هم اين را که الف و ب مستقل‌اند امّا الف حتماً قبل از ب رخ مي‌دهد (هر وقت کلاس‌های ترم به اتمام برسد، امتحانات برگزار مي‌شود). بهاءالله فقط برداشت اول را مدّ نظر داشته اما اگر اين جمله با برداشت دوم مقصود باشد؛ مي‌توان مفهوم آن را درست دانست. زیرا ـ همان‌گونه که در روايات شيعه و سنّي تصريح شده ‌است ـ قيامت برپا نخواهدشد، مگر آنکه پيش از آن قائم موعود عليه‌السلام قيام کند. امّا پراشکال‌تر از دلالت اين جمله، سند آن است: جناب بهاءالله در کتاب ایقان این روایت را نقل کرده (بهاءالله، ایقان، ص۹۵) و به تبَع ِاو نویسندگان بهائی اين عبارت را «روايتِ مشهور» دانسته‌اند؛ درحالی‌که در هيچ‌یک از كتب روائي شيعه چنين حديثي نقل نشده و آن را در تأليفات ِمهم ِهيچ‌يک از محدّثان، نمي‌توان پیدا کرد. حتّي امروزه با استفاده از پيشرفته‌ترين نرم‌افزارهاي جست‌وجوي حديث در بين مجموعه‌هاي متعدّد حديثي، نيز اين روايت ِ«مشهور» قابل يافتن نيست! و به اين سبب، این حدیث در معرض اتهام جدّي جعلی بودن قرار دارد.

مبلّغ معروف و نويسندۀ نامدار بهائي، «اشراق خاوري» در کتابی که در شرح کتاب ایقان به نام «قاموس ايقان» نوشته، پس از رسیدن به این جملۀ بهاءالله توضيحاتي داده و سندی بر صحت آن ارائه کرده ‌است.[۲۲] او ذيل عبارت: «إذا قام القائم قامت القيامه» توضيح داده ‌است:

«اين حديث از احاديث مشهورۀ مرويّه از صادق آل محمّد است که دربارۀ  قيامت فرموده و آن را به ظهور و قيام طلعت موعود منتظَر، قائم آل محمد، تأويل فرموده‌ است. شيخ اکبر، شيخ احمدبن‌زين‌الدين الاحسائي عليه‌الرحمة ‌و ‌الرضوان در شرح عرشيّه در ذيل بيان قيامت و اقسام آن، از قيامت صغري و کبري، به اين حديث شريف اشارت فرموده است. قوله عليه‌الرحمه: … » (اشراق خاوری، قاموس ایقان، ج۱، ص۵۲).

سپس متن صفحاتي از « شرح رسالۀ عرشيه» نوشتۀ شيخ احمد احسائي را نقل کرده و بخشي که متضمّن جملۀ مورد گفتگو است را عیناً درج می‌نماید:

«… الی قوله علیه الرحمه و لِلقیامه الصغری اِطلاق مِن حَیثُ و یُراد بها قیام القائم مِن آل محمّد کما وَرَد فی الحَدیثِ عنِ الصادقِ ‌علیه‌السلام اذا قام القائم قامت القیامه او رِجعَتهم الذی اوَّلُها خروج الحسین ع او مطلقُ ظهورِ دولتهم التی اولها ظهور قائمهم و آخرها خروج رسول الله ص و مِمّا یَدُل علی ذلک حشر کثیرٍ من الاموات و من الایات کثیر مثل قوله «فارتقب یوم تاتی السماء بدخان یغشی الناسَ هذا عَذابٌ الیمُ» انَّه عند قیام القائم ع و آیه القیامه الکبری بعدَ هذِهِ الآیات…. الخ»

شرح رسالۀ عرشيه شيخ احسائي در زمرۀ کتب حديثي برشمرده نمي‌شود؛ همچنین شیخ احمد احسایی در قرن ۱۲و۱۳ هجری قمری می‌زیسته و امکان نقل روایت مستقیم از امام صادق ‌‌علیه‌السلام را نداشته‌ است. لذا درصورتی‌که روایتی نقل کند که در کتب قبلی شیعی، هیچ‌گونه سابقه‌ای ندارد، از درجۀ اعتبار ساقط است. البته با مراجعه به همان کتاب نتيجه‌اي جالب به‌دست می‌آید. در نسخۀ خطي رسالۀ عرشيّۀ موجود در کتابخانه ملي ايران آمده است:

«و للقيمهْ الصغري إطلاق من حيث المعني و يراد بها قيام القائم (ع) من آل‌ محمّد صلی‌الله علیه وآله أو رجعتهم علیهم‌السلام الّتي أوّلُها خروج الحسين ع أو مطلق ظهور دولتهم التي أوّلها ظهور قائمهم علیه و علیهم‌السلام و آخِرُها خروج رسول اللهِ صلی‌الله علیه وآله و ممّا يدلّ علي ذلك حشر كثير من الأموات و من الآيات كثير مثل قوله: «فارتقب يوم تأتي السماء بدخان مبين يغشي الناس هذا عذاب اليم» إنه عند قيام القائم عجّل الله فرجه و سهّل مخرجه و آيهْ القيمهً الكبري بعد هذه الآيات قوله: «يوم نبطش البطشهْ الكبري إنّا منتقمون» و القرآن فیه کثیر… » ( همچنین بنگرید به شرح العرشیه الجزء۳ ص۱۰  به نقل از سایت الابرار).

همان طور که مشخص است، شيخ احمد در رسالۀ يادشده عبارت مورد ادعای اشراق خاوری را ننوشته و حتی از ظهور قائم عليه‌السلام با تعبير «قيامت صغري»[۲۳]ياد کرده و در راستای همین تعبیر، مطالبي را بيان داشته ولی اشراق خاوري در ضمن نقل مطالب او ناگهان، عبارت بي‌سند بهاءالله را نيز جاي داده و آورده است!

به عبارت ديگر جملۀ «إذا قام القائم قامت القيامه» ـ که بهاءالله آن را «روايت مشهور» خوانده ـ حتّي در اين کتابِ فرعي ِشيخ احمد هم وجود خارجي ندارد و اشراق خاوري بی‌توجه به موازین علمی، با دست بردن در متنِ کتابِ شیخ، برای آن سندی ساختگی نقل کرده ‌است (حسینی و حیات شاهی، وقتی همه بر خیزند، ص۳۰).

روایت پنجم

خداوند در معناي احياء و بعث اموات، مي‌فرمايد: «أَوَ مَن كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ: آيا كسي كه مرده[دل] بود و زنده‏اش گردانيديم و براي او نوري پديد آورديم تا در پرتو آن در ميان مردم راه برود.»  (انعام:۱۲۲). واضح است که از کلمۀ میتاً در اینجا معنایی جز مرده‌دل و کافر بودن برداشت نمی‌شود. هنگامی‌که فرد از کفر بازگشت و ایمان ‌آورد، درست مثل این است که زنده شده‌ است.

 پاسخ به روایت پنجم. معنای موت و حیات

اشکالی که در سایر آیات و روایات مورد مثال از مورد اول تا چهارم، وجود دارد، در اینجا نیز دیده می‌شود. به‌نظر می‌رسد آنچه نویسندگان بهائی در این آیه به آن استدلال کرده‌اند این است که چون در آیه‌ای از قرآن نسبت ِمردن به کفر داده شده ‌است؛ پس این واژه معنایی غیر از این نداشته و همه‌جا همین معنا منظور قرآن بوده ‌است. شاهد مثال این سخن هم همان‌طور که گفته شد بیان بهاءالله در ایقان است و مصادیق آن هم با آوردن این آیات در جزوۀ رفع شبهات دیده می‌شود. بنابراین کافی است برای اثبات نادرستی این ادعا، مثال‌هایی از کاربرد مرگ و موت در قرآن بیاوریم که نشان دهد منظور قرآن از مرگ، همه‌جا کفر ورزیدن نیست و می‌تواند به معنای مرگ فیزیکی و جسمانی نیز باشد. تفاوتی نیز در این مثال جزوۀ رفع شبهات در مقایسه با سایر مثال‌ها دیده می‌شود و آن به‎‌کار بردن آیه‌ای است که نویسنده خود، اقدام به توضیح آن کرده و از روایتی برای تأویل معنای باطنی آن استفاده نکرده است: «واضح است که از کلمۀ میته در اینجا معنایی جز مرده‌دل و کافر بودن برداشت نمی‌شود و هنگامی‌که فرد از کفر بازگشته، ایمان می‌آورد، درست مثل این است که زنده شده‌ است.» باید از ایشان پرسید چگونه به این نتیجه‌گیری دست یافته‌اید؟ همان‌طور که در بحث تشبیه و استعارات قرآنی نیز گفته شد، برای تشخیص استعاره‌ها‌ی ادبی در همه‌جا و ازجمله در قرآن نیاز به وجود قرینه‌ای داریم که نشان دهد برخی از کلماتی که در آن آیه به‎‌کار رفته‌اند، نه در معنای حقیقی خود، بلکه در معنای استعاری‌شان به‎‌کار رفته‌اند و این کار نیز از عهدۀ زبان‌شناسان و آنان که از آرایه‌های ادبی مطلع هستند برمی‌آید. به‌طور مثال در این آیه، عبارت « وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ» (قرار دادن نوری که به‌وسیلۀ آن، فرد در میان مردم راه می‌رود) قرینه‌ای‌ است برای اینکه نشان دهد منظور از مرگ و زندگی در این آیه معنایی مجازی و استعاری است؛ بنابراین به دلیل وجود همین قرینه است که نویسنده که مختصری با آرایه‌ها‌ی ادبی آشنا بوده؛ از عبارت «واضح است که…» استفاده کرده و این نشان می‌دهد او متوجه این قرینه بوده و به وسیلۀ آن از این عبارت استفاده کرده و توضیحی را برای میته و موت ارائه داده است. بنابراین آوردن معانی استعاری و مجازی ـ چنانکه پیش‌تر نیز به آن اشاره کردیم ـ امری دور از ذهن نیست؛ اما اشکال آنجاست که تصور کنیم هرجا در قرآن این کلمات به‎‌کار برده شده‌اند، در همان معنای استعاری یا باطنی ِموردنظر ما به‎‌کار رفته‌اند و هرگز معنای ظاهری آن واژه در قرآن، درمورد مفاهیم مرتبط با معاد و قیامت نیست. اکنون در اینجا نیز مناسب است به مثال‌هایی دراین‌باره اشاره کنیم تا خلاف این تصور، به‌خوبی روشن شده و معلوم شود همه‌جا منظور از مرگ، کفر ورزیدن با به گمان بهائیان، محبوس ماندن در قبور غفلت و اوهام نیست و در بسیاری از موارد، همان مرگ فیزیکی و جسمانی موردنظر بوده است.

نمونۀ اول : حضرت ابراهیم ‌علیه‌السلام و زنده شدن پرندگان

یکی از نمونه‌ها‌ی قرآنی که خداوند دربارۀ چگونگی زنده شدن مردگان در روز قیامت می‌فرماید، زنده شدن پرندگان به دست حضرت ابراهیم ‌علیه‌السلام است. آیه ۲۶۰ سورۀ بقره به توضیح این نمونه پرداخته است.

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِني‏ كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى‏ قالَ أَوَ لَمْ‌تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبي‏ قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى‏ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزيزٌ حَكيمٌ»

آنگاه که ابراهيم گفت: بار پروردگارا، به من بنما كه چگونه مردگان را زنده خواهى كرد؟ خدا فرمود: باور ندارى؟ گفت: آرى باور دارم، ليكن خواهم (به مشاهده آن) دلم آرام گيرد. خدا فرمود: چهار مرغ بگير و گوشت آن‌ها را به هم درآميز نزد خود، آنگاه هر قسمتى را بر سر كوهى بگذار، سپس آن مرغان را بخوان، كه به‌سوى تو شتابان پرواز كنند و بدان كه خدا (بر همه چيز) توانا و داناست.

در این آیه به‌وضوح می‌بینیم که برای زنده شدن مردگان از عبارت «تُحْيِ الْمَوْتى» استفاده شده است که در توضیح چگونگی وقوع آن، خدا دستور به کشتن و درهم آمیختن چهار مرغ و سپس زنده شدن و پیوستن اعضای آن‌ها به هم را می‌دهد. حال سؤال اینجاست که چگونه می‌توان این پدیده را با تعریفی که بهائیان از موت و حیات دارند و آن را تماماً موت و حیات ایمانی می‌دانند؛ مطابقت داد؟ به‌عبارت‌دیگر کشتن و مشاهدۀ زنده شدن پرندگان قطعه‌قطعه شده، در پرسش از چگونگی ایمان آوردن بعد از کافر شدن، به‌زعم بهائیان، چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ آیا جز این است که این آیه در صدد ِبیان ِمردن فیزیکی و جسمانی و زنده شدن دوبارۀ فیزیکی و جسمانی است؟

نمونۀ دوم: مقتولی از بنی‌اسرائیل که زنده می‌شود

یکی دیگر از نمونه‌های قرآنی، در بیان چگونگی زنده شدن مردگان در روز قیامت، داستان مردی از بنی‌اسرائیل است که به قتل ‌رسیده است. خداوند برای معرفی قاتل او، توسط حضرت موسی ‌علیه‌السلام به بنی‌اسرائیل دستور می‌دهد گاوی با ویژگی‌های معین را بکشند و جزئی از بدن او را به بدن مرده بزنند تا زنده شود و قاتل خویش را معرفی کند. این داستان ذیل آیات ۶۷-۷۳ سورۀ بقره بیان شده است. هنگامی‌که بنی‌اسرائیل این دستور را اجرا می‌کنند و آن مرده زنده می‌شود؛ خداوند می‌فرماید: «كَذلِكَ يُحْيِ اللهُ الْمَوْتى: این‌گونه خداوند مردگان را زنده می‌کند.» (بقره: ۷۳) حال مجدداً این سؤال مطرح می‌شود که زدن تکه‌ای از بدن یک گاو و زنده شدن فردی که به قتل رسیده است؛ چگونه می‌تواند مثال مناسبی برای ایمان آوردن بعد از کافر شدن، به‌زعم بهائیان باشد؟ علی‌الخصوص که در این آیه از عبارت قتل نفس «إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً» استفاده شده و سپس زنده شدن او را نمونه‌ای‌ از زنده شدن دوباره مردگان معرفی می‌کند؟ چگونه می‌توان مرگ اول را فیزیکی و جسمانی دانست؛ اما زنده شدن پس از مرگ «يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى» را ایمان و کفر توصیف کرد؟

نمونه سوم : داستان حضرت عزیر علیه‌السلام

نمونۀ دیگری از چگونگی زنده شدن مردگان داستان حضرت عزیر ‌علیه‌السلام است:

«أَوْ كَالَّذي مَرَّ عَلى‏ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيي‏ هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير».

يا به مانند آن كس (عزير) كه به دهكده‏اى گذر كرد كه خراب و ويران شده بود، گفت: (به حيرتم كه) خدا چگونه باز اين مردگان را زنده خواهد كرد! پس خداوند او را صد سال ميراند، سپس زنده كرد و برانگيخت و بدو فرمود كه چند مدّت درنگ نمودى؟ جواب داد: يك روز يا پاره‏اى از يك روز درنگ نمودم، خداوند فرمود (نه چنين است) بلكه صد سال است كه به خواب مرگ افتاده‏ اى، نظر در طعام و شراب خود بنما كه هنوز تغيير ننموده و الاغ خود را بنگر (كه اكنون زنده‏اش كنيم تا احوال بر تو معلوم شود) و تا تو را حجت و نشانه‏اى براى خلق قرار دهيم (كه امر بعث را انكار نكنند) و بنگر در استخوان‌ها كه چگونه درهمش پيوسته و گوشت بر آن بپوشانيم. چون اين كار بر او روشن گرديد، گفت: به يقين مى‏  دانم كه خدا بر هر چيز قادر است (بقره: ۲۵۹).

در این آیات نیز شاهد این هستیم که حضرت عزیر ‌علیه‌السلام مردگانی را در یک قریه می‌بیند و از خدا سؤال می‌کند که چگونه آنان را پس از مرگشان زنده می‌گرداند؟ «أَنَّى يُحْيي‏ هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها» خداوند نیز در پاسخ، صد سال او را میرانده و زنده می‌کند «فَأَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» و سپس به الاغ او اشاره می‌کند تا به او نشان دهد چگونه آن را پس از مرگش زنده می‌گرداند «وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ» عبارات قرآنی در مورد پیوستن استخوان‌ها به هم و پوشاندن گوشت بر آن‌ها به‌وضوح صحبت از مرگ فیزیکی و جسمانی دارد که به هیچ روی نمی‌توان آن را معادل مرگ و حیات ایمانی درنظر گرفت، چراکه اگر مقصود از زنده شدن مردگان، ایمان آوردن آن‌ها بود؛ در این صورت نشان دادن زنده شدن الاغی مرده و پیوستن استخوان‌های او به هم و پوشاندن گوشت بر آن و نیز تغییر نکردن طعام و نوشیدنی حضرت عزیر ‌علیه‌السلام چه تناسبی می‌توانست با سؤال از کافر شدن یا ایمان آوردن افراد داشته باشد؟ آیا غیر از این  است که در این مثال هم تماماً مقصود از مرگ و زنده شدن، مردن و زنده شدن فیزیکی و جسمانی است؟ و سؤال مهم‌تر آنکه اگر تمامی نمونه‌ها‌ی بیان‌شده را، صرف‌نظر از تمامی قرائن روشن و واضحی که حکایت از جسمانی و فیزیکی بودن منظور خدا از مرگ و زندگی دوباره دارد؛ بخواهیم کافر شدن یا زنده شدن ایمانی معنی کنیم؛ آنگاه بهائیان باید پاسخ بگویند که اگر منظورخدای متعال از مرگ و زنده شدن، جسمانی و فیزیکی باشد و نه ایمانی، چگونه و با چه عبارات و مثال‌هایی باید آن را بیان کند تا بهائیان از آن، تعبیر به مرگِ ایمانی نکنند؟

نمونۀ چهارم: کفر یا ایمان پیامبر الاهی

نمونۀ آخر در این قسمت، آیاتی است که در آن‌ها از تولد و حیات و سپس موت و بار دیگر زنده شدن یک پیامبر الاهی سخن می‌گوید:

«وَالسَّلَامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا.» (مریم، ۳۰-۳۳)

[عيسي در گهواره گفت]: …و درود بر من، روزى كه زاده شدم و روزى كه مى‌ميرم و روزى كه زنده، برانگيخته مى‌شوم.

و در جاي ديگر دربارۀ‌ حضرت يحيي (ع) آمده است:

«سَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَ يَوْمَ يَمُوتُ وَ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا.» (مریم، ۱۵)

و درود براو [يحيي]، روزى كه زاده شد و روزى كه مى‌ميرد و روزى كه زنده، برانگيخته مى‌شود.

سؤال اینجاست که آیا موت و زنده شدن دوباره پیامبر، می‌تواند مفاهیم موت و حیات ایمانی داشته باشد؟ به‌وضوح می‌بینیم اعتقاد به این تأویلات در آیین بهائی، به معنای اتهام کفر به پیامبران الهی  و عدم ایمان آنان است.

به‌طور کلی از نمونه‌ها‌یی که بیان شد؛ به‌ روشنی می‌توان نتیجه گرفت برخلاف آنچه بهاءالله در کتاب ایقان بیان کرده، این فرضیه باطل است که در تمام ِقرآن، مقصود ِخدای متعال از مرگی که مربوط به قیامت و معاد است؛ مرگ ایمانی و کفر ورزیدن بوده ‌است و بالعکس با نمونه‌ها‌ی یادشده، علی‌الخصوص نمونۀ آخر، خلاف ِاین موضوع به اثبات رسید و نشان داده شد که اتفاقاً مقصود، مرگ فیزیکی و جسمانی است.

بعد از بررسی دلایل عقلی و نقلی بهائیان، مناسب است نگاهی نیز به عدم هماهنگی بیانات پیشوایان بهائی در اصولی که در زمینه معاد بیان کرده‌اند؛ داشته باشیم.

جملات تأمل برانگیز: معاد روحاني يا جسماني

 در برخی از بیانات پیشوایان بهائی، در اصول اصلی اعتقادات آن‌ها درمورد معاد، تناقضاتی مشاهده می‌شود. پرواضح است که اگر پیشوایان بهائی، اعتقادی به جسمانی بودن معاد نداشتند؛ نباید در هیچ‌کدام از آثارشان اثری از این اعتقاد مشاهده شود و هر کجا نیز با این اعتقاد ناصحیح، به‌زعم خویش، مواجه می‌شدند باید از آن تبری جسته و اعتقاد صحیح یعنی بقاء روحانی را از منظر خود بیان می‌نمودند.

اما در شماری از بیانات باب و بهاءالله، به‌وضوح، اعتقاد به جسمانی بودن معاد دیده می‌شود، به‌طوری که به‌شدت پایه‌ها‌ی اعتقاد به بقاء روحانی و دلایل عقلی و نقلی بهائیان در معاد روحانی و رد معاد جسمانی را به لزره در می‌آورد.

در زیر به نمونه‌ها‌یی از این تناقض‌ها اشاره می‌کنیم:

نمونۀ اول از باب

در ابلاغيۀ معروف به الْف (= هزار) از میرزاعلی‌محمد شیرازی (باب) مي‌خوانیم:

«قالوا بأنّه ادّعي الربوبيّهْ و اعتقد بأنّ عليّاً عبدک و وصيّ نبيّک کان خالق الأشياء و رازقهم و أنکر معراج الجسمانيّ و حشر الجسدانيّ فسبحانک سبحانک، إنّي بريء من الذين يعتقدون بتلک الأحکام الباطله: گفتند که او (باب) ادعاي ربوبيت کرده و معتقد شده ‌است که علي، بندۀ تو و وصي پيامبرت، خالق اشياء و رازق آن‌ها بوده ‌است. (و گفتند که باب) منکر معراج جسماني و حشر جسداني شده ‌است. تو منزّهي! تو منزّهي! من (باب) از کساني که به چنين احکام باطلي معتقدند، بري هستم.» (فاضل مازندرانی، اسرار الآثار، ج۱، ص۱۸۱).

باب در اين بیان به‌وضوح به معاد جسمانی شهادت می‌دهد و از کساني که به غير از اين معتقدند، تبرّي مي‌جويد. مطلبي که با ادّعاهاي بعدی خودِ او و متعاقبش سخنان بهاءالله، سازگار نیست.

نمونۀ دوم از بهاءالله

بهاءالله در کتاب ايقان می‌نویسد:

«کَذلِکَ نَذْکُرُ لَکَ ما اکْتَسَبَتْ أَيْدِي الّذينَ هُم کَفَروا و أعْرَضُوا عَن لِقاءالله في يَوم القِيامهَ و عَذَّبَهُم اللهُ بِنارِ شِرکِهِم وَ اَعَدَّ لَهُم فِي الآخِرَهْ عَذاباً تَحتَرِقُ بِهِ أَجسادُهُم وَ أَروَاحُهُم ذلِکَ بِأَنَّهُم قالُوا إنَّ اللهَ لَمْ يَکُنْ قادراً عَلي شَيْءٍ و کانَتْ يَدُهُ عَنِ الفَضلِ مَغلُولَهْ: اين‌گونه براي تو ذکر مي‌کنيم آنچه به انجام رسانيد دستان کافران و کساني‌که از لقاي خدا روي گردانيدند و خدا آنان را به آتش شرکشان عذاب کرد و براي آنان در آخرت، عذابي آماده کرد که با آن اجساد و ارواحشان را بسوزاند. اين براي آن است که آن ها گفتند خدا قادر بر چيزي نيست و دست او از فضل بسته است.» (بهاءالله، ایقان، ص۱۵۴).

با توجه به این بیان بهاءالله باید پرسید حضور اجساد در کنار ارواح در آخرت، چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ اعتقاد آیین بهائی، بقاء روحانی است. آن هم در عوالم بعدی و نه در آخرت، چراکه با میزانِ این آیین، آخرتی در کار نیست و روح به بقاء خود در عوالم بعدی ادامه خواهد داد. همچنین باید پرسید مقصود از سوزاندن ارواح و اجساد در آتش چیست؟ جالب است که این جملات به‌وضوح ویژگی‌های مادی و جسمانی را برای عذاب، در عوالم بعد قائل‌اند که به هیچ روی نمی‌توان معنایی روحانی از آن برداشت کرد و جالب‌تر آنکه این جملات در کتابی بیان شده‌اند که بهاءالله در آن در تلاش است تا بگوید هرجا در قرآن، صحبتی از مرگ شده مقصود کفر ورزیدن و محبوس ماندن در قبور غفلت و اوهام بوده است.

اینجاست که اساسی‌ترین سؤال این نوشتار را باید پرسید که کدام نظر را باید به‌عنوان نظریۀ پیشوایان آیین بهائی پذیرفت؟! بقاء روحانی و معانی باطنی یا استعاری همراه ِآن یا معاد روحانی و جسمانی و مفاهیم اسلامی و قرآنی را؟ البته این درصورتی است که ابتدا بتوان تعریف واحدی از معاد را از منظر این آیین ارائه نمود.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

با عنایت به مطالب مطرح‌شده در این نوشتار، نتایج ذیل قابل توجه است:

۱- آنچه اعتقاد اصیل اسلامی و یکی از ضروریات دین اسلام است؛ اعتقاد به معاد جسمانی، به معنای حضور روح و جسم توأمان در روز قیامت و در پیشگاه حسابرسی الاهی است.

۲- آیین بهائی به‌عنوان آیینی نوظهور که ادعای الاهی بودن آیین خود را دارد؛ معاد مطرح‌شده در اسلام را نه جسمانی بلکه صرفاً روحانی دانسته و معتقد است در تمام ادیان الاهی نیز این معنا از معاد موردنظر پیامبران الاهی بوده ‌است. این آیین، علاوه‌بر تغییر مفهوم قیامت، بازگشتی برای روح به جسم، پس از مرگ فیزیکی آن، قائل نیست و معتقد است تعدادی از ارواح، به حیات ابدی خود در عوالم بعد ادامه می‌دهند.

۳- بهائیان خود، معاد را به‌گونه‌ای متفاوت تعریف می‌کنند که البته در این تعریف نیز میان اقوال مختلف آن‌ها، یگانگی نیست و تفاوت فاحشی وجود دارد.

۴- آیین بهائی در اصل به بقاء روحانی معتقد است و نه معاد روحانی.

۵- پیشوایان بهائی، به دنبال طرح اعتقاد به بقاء روحانی، ادعا می‌کنند معانی و مفاهیم مرتبط با قیامت و معاد، که در قرآن ذکر شده، چیزی غیر از معانی ظاهری آن‌هاست و همگی دارای معانی استعاری هستند. آن‌ها مفاهیم جدیدی را برای کلماتی نظیر موت، حیات، قبر، نفخه صور، بعث، بهشت و جهنم و… ارائه می‌دهند.

۶- نویسندگان بهائی، در ضرورت عقلی و نقلی اعتقاد به معاد روحانی مطالبی را بیان کرده‌اند. در این نوشتار ابعاد اعتقاد به معاد روحانی و دلایل مدعیان بر ضرورت چنین مطلبی موردبررسی قرار گرفت. در بحث دلایل عقلی بهائیان، طرح رشد درک و فهم انسان‌ها و تغییر بدن و شبهه آکل و مأکول را بیان نموده‌اند.

۷- در پاسخ به دلایل عقلی بهائیان، با تکیه بر مستنداتی گفته شد مردمان هزار سال پیش نیز، بحث روحانی بودن مجازات اخروی را مطرح کرده‌اند و این نشانگر گنجیدن این مفاهیم در فهم آن‌هاست و بیان روحانی بودن معاد به دلیل رشد درک و فهم انسان‌ها دلیل باطلی به‌نظر می‌رسد. همچنین پاسخ‌هایی به شبهات تغییر بدن و آکل و مأکول نیز داده شد.

۸- ازجمله دلایل نقلی که بهائیان، بر ضرورت روحانی بودن معاد ارائه داده‌اند، بیاناتی از معصومین علیهم‌السلام بود که نشان از بیان معانی باطنی و تأویل آیاتی از قرآن کریم داشت. در پاسخ به این دلایل نیز علاوه بر بررسی موردی روایات، به نکاتی کلی اشاره شد که عبارتند از: ۱- با شواهدی بیان شد که فقط افرادی خاص، یعنی پیامبر اسلام و اهل بیت ایشان علیهم‌السلام اجازه تأویل و بیان معنای باطنی آیات را دارند و این مقام تنها در انحصار آن‌هاست و کسانی نظیر بهاءالله و باب که در غیر این جایگاه هستند؛ نمی‌توانند چنین کاری را انجام دهند. ۲- در آیین بهائی نیز اجازه و حق تأویل سخنان بهاءالله، به احدی داده نشده است و این سؤال پرسیده شد که چگونه پیشوایان بهائی، کاری را که در مورد سخنان خود روا نمی‌دانستند، در مورد آیات و مفاهیم قرآنی انجام داده‌اند. ۳- اگر بعضاً در آیاتی از قرآن کریم به معنای باطنی آن‌ها اشاره شده باشد؛ این بدان معنا نیست که معانی ظاهری آن‌ها قابل چشم‌پوشی است. به این معنا که اگر معانی باطنی آیات، روحانی باشد لازم نیست از ظاهر آیه که مفهومی جسمانی را می‌رساند؛ صرف‌نظر کرد و در تمام موارد آن را نادرست پنداشت. ۴- به تفاوت میان استعاره و تشبیه با تأویل و مفاهیم باطنی آیات اشاره شد. مهم‌ترین نکته‌ای‌ که در اینجا مطرح شد این بود که در تشبیه و استعاره، وجود قرینه‌ای‌ که در جمله به‎‌کار برده شده، نشانگر کاربرد این آرایه‌ها‌ در آن جمله است و تشخیص آن از کسانی که با این صنعت آشنایی داشته باشند، برمی‌آید؛ ولی در تأویل و بیان معانی باطنی آیات، شخصی که به تأویل و بیان معانی باطنی آیات می‌پردازد، مطرح است که این کار هم منحصراً از پیامبر اسلام و اهل بیت ایشان علیهم‌السلام پذیرفته شده است. ۵- اگر در جایی از آیات قرآنی از مفاهیم تأویلی، استعاری یا تشبیهی استفاده شد، برخلاف بیان بهاءالله، بدان معنا نیست که آن مفهوم در همۀ آیات همان معنی را می‌دهد و معانی دیگری برای آن قابل تصور نیست.

۹- در ادامه با بررسی مثال‌های متعدد از آیات قرآنی، نشان داده شد که درصورت ِدرنظر گرفتن ِمعانی استعاری و تأویلی از سوی پیشوایان بهائی، آیات معاد و قیامت، نه‌تنها معنای جدید نمی‌یابند؛ بلکه کاملاً بی‌معنا شده و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان معنای استعاری را جایگزین معانی ظاهری نمود. اینجاست که باید گفت بدون ِپیش‌زمینۀ ذهنی که ناشی از سخنان بهاءالله و باب است و با تحری کامل حقیقت، باید به‌سوی آیات قرآنی رفت و آن‌ها را در چهارچوبی جامع دید که تمام آیات قرآنی در آن بگنجند؛ چراکه در غیراین‌صورت، مجبور به کنار گذاشتن شماری از آیات، که با عقیدۀ فرد سازگار نیست، خواهیم شد و این به دور از تحقیق و بررسی علمی و مخالف با روح تحری حقیقت است.

۱۰- در پایان نوشتار نیز به تناقض‌هایی در گفتار پیشوایان بابی و بهائی، در اعتقاد به معاد جسمانی، اشاره شد که آن‌ها برخلاف اعتقاد به بقاء روحانی، اعتراف به معاد جسمانی کرده و عملاً آنچه را که در موضوع بقاء روحانی بیان کرده بودند؛ نقض کرده‌اند.

منابع:

۱- قرآن کریم.

۲- احسایی، احمدبن‌زین‌الدین، شرح العرشیه، بی تا، بی جا،  سایت الابرار http://alabrar.info/

۳- بیابانی اسکویی، محمد، انسان و معاد، تهران، نبا، ۱۳۹۰.

۴- میرشفیعی، سیدروح‌الله، بررسی معاد جسمانی قرآنی ـ حدیثی از دیدگاه مکتب خراسان، مجله حدیث و اندیشه، سال دهم، ش ۲۰.

۵- نیکزاد، عباس، پژوهشی در باب معاد جسمانی، مجله رواق اندیشه، ش ۳۹، اسفند۸۳.

۶- نوری، حسین‌علی، ایقان، ۱۳۷۷ شمسی، هوفمايم، آلمان، مؤسّسه ملّی مطبوعات بهائی آلمان، چاپ اول.

۷- صادق‌زاده، فاطمه، دشواری‌های ابن‌سینا در پذیرش معاد جسمانی، پژوهشنامه فلسفۀ دین، ش ۲۵، بهار و تابستان ۹۴

۸- جمعی از نویسندگان، جزوۀ رفع شبهات، ۱۳۸۸ شمسی، ویرایش دوم،،  www.rafe-shobahat.ning.com

۹- حسینی، سیدمحمدرضا، حیات‌شاهی، سیدحامد، وقتی همه برخیزند: بررسی تطبیقی قیامت از منظر آیین بهائی و اسلام، ۱۳۹۱ شمسی، تهران، انتشارات گوی، چاپ دوم.

۱۰- اشراق خاوری، عبدالحمید، قاموس ایقان، ۱۳۴۵ شمسی، تهران، ایران، موسسه ملی مطبوعات امری.

۱۱- فاضل مازندرانی، اسدالله، امر و خلق، ۱۳۴۱شمسی، لانگهاین، آلمان غربی، ﻟﺠﻨﻪ ﻣﻠﻰ ﻧﺸﺮ ﺁﺛﺎﺭ ﺍﻣﺮﻯ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻧﻬﺎﻯ ﻓﺎﺭﺳﻰ ﻭ ﻋﺮﺑﻰ، نشر سوم.

۱۲- انواری، جعفر، معاد جسمانی از نگاه حکیمان الاهی، معرفت فلسفی، ش ۱، پاییز ۷۸.

۱۳- معرفت، محمد‌هادی، معاد جسمانی در قرآن و آراء مفسران، پیام جاویدان، ش ۵، زمستان ۸۳.

۱۴- باب، منتخبات آیات از آثار حضرت نقطه اولی، ۱۹۷۸ میلادی، اسراییل، موسسه ملی مطبوعات امری.

۱۵- ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، بی تا، تهران، انتشارات الصدر.

۱۶- عبدالبهاء، مفاوضات، ۱۹۹۸ میلادی، هند، مؤسسه چاپ و انتشارات مرآت.

۱۷- بهاءالله، کتاب بدیع، بی تا، بی جا،آزردگان.

۱۸- فاضل مازندرانی، اسرارالآثار، ۱۳۴۶ شمسی، بی جا، موسسه ملی مطبوعات امری.

۱۹- بهاءالله، هفت وادی، بی‌تا، بی‌جا، بی‌نا.

۲۰- ریاض قدیمی، گلزار تعالیم بهائی، پاکستان، ۱۹۹۵ میلادی، موسسه مطبوعات ملی بهائیان پاکستان.

۲۱- بهاءالله، مجموعه الواح مبارکه، ۱۹۷۸ میلادی، آمریکا، Baha’i Publishing Trust-Wilmette,Illinois

۲۲- بهاءالله، لئالی الحکمه، ج۲، ۱۹۹۰ میلادی، برزیل، دارالنشرالبهائیه فی‌البرازیل.

۲۳- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب القرآن، ۱۴۱۲ قمری، بیروت، دارالعلم، الدار الشامیه.

۲۴- قرشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، ۱۳۷۱شمسی، تهران، دارالکتب اسلامیه.

۲۵- خسروی حسینی، غلامرضا، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ۱۳۸۳ شمسی، تهران، المکتبه المرتضویه، الاحیاء آثار الجعفریه.

۲۶- سبحانی، جعفر، منشور جاوید، بی تا، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام.

۲۷- وحیدی، شهاب الدین، بشیری نیا، کبری، بررسی تطبیقی معاد در قرآن و عهدین، سال ششم(۱۳۹۵)، شماره ۱۴، دو فصلنامه علمی ـ پژوهشی کتاب قیم.

۲۸- شاهنگیان، نوری سادات، معادشناسی یهود، بهار ۱۳۸۹، شماره ۳۴، فصلنامه علمی-پژوهشی اندیشه دینی.

۲۹- مکارم شیرازی، ناصر، معاد و جهان پس از مرگ، ۱۳۷۶ شمسی، قم، سرور.

۳۰- آشناور، مهدی، معناشناسی و سیر تطور واژۀ موت در قرآن کریم، بهار ۱۳۹۲، سال پنجم، شماره ۱۶، فصلنامه تخصصی تفسیر علوم قرآن و حدیث.

۳۱- اشراق خاوری، عبدالحمید، قاموس مختصر ایقان، ۱۹۹۲ میلادی، استرالیا، Centry Press

۳۲- عبدالبهاء، خطابات، ۱۹۲۷ میلادی، لانگهاین آلمان، لجنه ملی نشر آثار امری به زبان‌های فارسی و عربی.

۳۳- ضیاء آبادی، سید محمد، بیان قرآن، ۱۳۸۳ شمسی، تهران، نشر بهاران.