شرقشناسی بهائی چيست؟
نويسنده: جفري نش
ترجمة حميد فرناق
منبع : http://bahaimag.com/?p=3591
دربارۀ نویسنده: جفری نَش[۱]
جفری نش متولد نوامبر ۱۹۵۳ در لندن، انگلستان است. او تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه آکسفورد در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی گذرانده و مدرک کارشناسی ارشد را دریافت کرده است. سپس دکتری خود را نیز در رشتۀ ادبیات انگلیسی از دانشگاه لندن در سال ۱۹۷۹ گرفته است. علاقههای تحقیقاتی او شامل ادبیات مقایسهای انگلیسی و جهان، شرق شناسی، و اسلام مدرن است.
او محقق مستقلی است که در دانشگاههای قطر، آفریقا، خاورمیانه، سودان، هند و بریتانیا تدریس کرده است و تا همین اواخر همکار پژوهشی دانشکدۀ مطالعات شرقی و آفریقایی در لندن بود. ازجمله کتابهای بسیاری که او تألیف یا ویرایش کرده است، دین، شرقشناسی و مدرنیته (نهضتهای مهدوی در ایران و جنوب آسیا؛ تحلیل مدرنیته و گفتمانهای شرقشناسی در جنبشهای هزاره ایرانی [۲]، شرقشناسی و ادبیات [۳] ، مارمادوک پیکتال- اسلام و جهان مدرن [۴] ، نوشتن دربارۀ هویت مسلمانی [۵] ، کنت دو گوبینو و شرق شناسی[۶] و از امپراتوری تا شرق: مسافران خاورمیانه[۷] و دهها کتاب و مقاله دیگر است.
دربارۀ کتاب «دین، شرقشناسی و مدرنیته»، رضا ضیاء ابراهیمی از کینگز کالج لندن مینویسد: ” این کتاب کمک ارزشمندی به مطالعۀ انتقادی آیین بهائی و جنبش احمدیه، همچنین تحلیل دقیقی از گفتمان استعمارگران دربارۀ مدرنیته و اسلام و پذیرش آن توسط جنبشهای اقلیت مذکور است.
چکیده:
این مقاله با بررسی دقیق ادبیات جامعه بهائی، مدعی است نظریه پسااستعماری میتواند بهطور مؤثری در تحلیل و نوشتههای بهائی استفاده شود. مطالعه موردی ما، با شیوهای متمرکز، نشان میدهد که استعمار، به شیوهای خاص و عملی، بر آیین بهائی تأثیر گذاشته و باعث شده رهبران آن صرفاً با استفاده از اصطلاحات مستشرقان غربی، آیین خود را توسعهیافته تلقی کنند. این مقاله که با تکیه بر متون شرقشناسان اروپاییِ قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، نوشته شده است، نشان میدهد که چگونه بهائیان با مطالعۀ نوشتهها درمورد کیش خودشان و جامعۀ اسلامی که در آن رشد کردهاند، به ارائه … دیدگاهی اساساً غربگرا از جامعه بهائی میپردازند.
ادوارد سعید در کتاب شرقشناسی وضعیتی را تبیین میکند که در آن تقابل و بیگانهپنداری از فرهنگ و مذهب، به عالم سیاست منتقل شده است. بااینحال از اواخر دهه ۱۹۹۰ منتقدان نشان دادند که نگاه شرقشناسان به شیوههای متنوعتری نسبت به آنچه سعید تصور میکرد، عمل میکند. درنهایت، این احتمال را بحث کردهایم که آیا چیزی به نام بهائیپژوهی پسااستعماری میتواند وجود داشته باشد؟
مقالۀ پیش رو ترجمۀ یکی از مقالات نِش است که در مجلۀ علوم انسانی[۸] منتشر شده است. در این مقاله، نش ابتدا به رویکرد بعضی از شرقشناسان و گفتمان پسااستعماری آنان پرداخته است. آنها عرف و هنجارهای غربی را برتر و بهتر میدیدند و سنت و فرهنگ غیرغربی را کمارزش تلقی کرده و تحقیر میکردند. او سپس به ادبیات استفاده شده در متون بهائی توجه کرده و نشان داده است که تکرار و بزرگنمایی “عقبماندگی قرون وسطایی” ایران و نگاه منفی به فرهنگ ایرانیان، بهطورکلی، در نوشتههای بهائی و در بیانیههای بهائیان دربارۀ مخالفانِ مسلمانِ بهائیت در دهههای ۱۹۰۰، خصوصاً در نوشتههای شوقی افندی دربارۀ ایران وجود دارد. او این رویکرد پسااستعماری را در میان بهائیان با شواهد مختلف به تصویر کشیده است. سپس به شواهدی پرداخته که در آن برخی تلاش کردهاند شرق و غرب را به هم نزدیک کنند و نگاه بدی را که از شرق وجود داشته است اصلاح کنند، اگرچه در این کار به طور کامل موفق نبودهاند. در ادامه، درباره دلایل این رویکرد بهائیان بحث شده است که چرا آنان تلاش میکنند تا نسبت به ایران سیاهنمایی کنند و رویکرد برخی از شرقشناسان را ادامه دهند.
کلیدواژه: بهائیت، پسااستعمار، خودمداری، شوقیافندی، مدرنیته، مستشرقان
مقدمه
هدف این مقاله نشان دادن این نکته است که چگونه رویکردهای پسااستعماری، که از آغاز قرن بیستم در مطالعۀ مسیحیت به کارگرفته شده، میتواند در بررسی سایر ادیان و آیینهای جهانی هم به کار رود. بااینحال، در این مقاله، در بحث از تأثیر شرقشناسی پسااستعماری بر مطالعات دینی، از موضوعات بینرشتهای اجتناب میکنم. من از این فرض شروع میکنم که کتاب شرقشناسی ادوارد سعید به دلیل انگیزهای که به آگاهی ما وارد کرد، متنی اساسی در تبیین رویکردهای پسااستعماری است که نشان میدهد مستشرقان در هنگام مطالعه، تحلیل و گزارش دربارۀ فرهنگهای غیرغربی، عرف و هنجارهای غربی را برتر و بهتر میدیدند و سنت و فرهنگ غیرغربی را کمارزش تلقی کرده و تحقیر میکردند. دیدگاه رایج نویسندگان شرقی و جهان سومی در دورۀ پسااستعماری این است که سعید به نگرش و تحلیل علوم انسانی، تغییر جهت کلی داد و تعصب فرهنگی نسبت به جوامع غیرغربی را، به نام برداشتهای جدید غربی از مدرنیته زنده کرد. یکی از نتایج بهکارگیری رویکرد پسااستعماری در مطالعات دینیِ طرفداران سعید این است که جداسازی آکادمیک علوم انسانی به موضوعات مجزا را ــ که منجر به این فرض میشود که دین از سیاست جداست و باید دانشکدههای دین، علوم سیاسی، اقتصاد و غیره مجزا باشند ــ به چالش میکشد. این دقیقاً همان نکتهای است که ریچارد هورسلی در بحث خود از «سیاسیزدایی از عیسی مسیح» در کتاب مسیح و امپراتوری داشته است.[۹]
این امر در استعمارزدایی از خدا، نوشته برت[۱۰] و تأسیس شبکه الهیات پسااستعماری تأیید شده است. ریچارد کینگ در کتاب شرقشناسی و دین[۱۱] بر نظریۀ سعید دربارۀ دینپژوهی مستشرقان، بهعنوان روشی که در آن “رشته دانشگاهیِ مطالعاتِ دینی به ایجاد و ساخت موضوع تحلیل خود کمک کرده است و گروه همگن و محدودی از ادیان جهانی را ایجاد کرده، که عمدتاً موردنظر خودشان ــ مستشرقان ــ بوده است”، صحه میگذارد. با توجه به اینکه کلمه «شرقشناسی» بهخودیخود معنایی تحقیرآمیز دارد، او همچنین خاطرنشان میکند که سعید، در جای دیگری تصدیق میکند که یک “شرق” معتبر حقیقی وجود دارد که مکرراً و بهطور مغرضانه، نادرست معرفی میشود.[۱۲]
با تکیه بر مشاهدات طلال اسد[۱۳] دربارۀ انسانشناسی استعماری، کری پارامور در کتاب اخیر خود، مقالات دین و شرقشناسی در مطالعات آسیایی، تأیید میکند «بازنمودهایی برای ارائه دیدگاهی از فرهنگ استفاده شده است… که نگاه مستعمرهشده… از فرهنگها و کشورها نشان میدهد که بهوضوح برخلاف استاندارد هنجاری غربی و مدرنیته تعریف شده است.»[۱۴]
در راستای درک این واژه، بر اساس ادبیات میشل فوکو، در سراسر مقالۀ من واژههای «نوشتن» و «روایت» بهعنوان شیوههای گفتمان در نظر گرفته شدهاند. سعید اصلاحیهای بر تعبیر فوکو از معنای “گفتمان مستشرقان” زده است: «در کتاب شرقشناسیِ من میتوان رویکرد ادبیاتمحور را در طیف وسیعی از نوشتههای سرایندگان متون، مانند شاعران، رماننویسان، فیلسوفان، نظریهپردازان سیاسی، اقتصاددانان و مدیران امپراتوری دید.[۱۵] به این مطلب نوشتههای رهبران دینی، متفکران و منتقدان را اضافه میکنم.»
البته کتاب سعید دربارۀ رابطه شرقشناسی با دین، فینفسه، حرفی برای گفتن نداشت، گرچه اسلام و فرهنگ اسلامی در شرقشناسی او برجسته است، ولی موضوع آن اسلام نبود، «بلکه تصویری از اسلام در غرب بود[۱۶] که ادوارد سعید نقدی بر مبانی و اهداف نگاه مستشرقان ارائه میکند.»
پاتریک ویلیامز تأیید میکند: «یکی از اقدامات بنیادین پسااستعماری[مستشرقان] در میان چیزهای دیگر، سیاهنمایی و شیطانی جلوه دادن هویت و فرهنگ مسلمانان و به دنبال آن، حمله به آن توسط غرب است.»[۱۷] تسلط غرب نقطۀ شروع در شرقشناسی سعید است و این به پسااستعمار منتقل میشود. محور اصلی مقاله ما، نحوۀ پیوند قدرت و دانش در تولید “گفتمان مستشرقان” است، بهویژه در نحوۀ “دیگرانگاری” سوژۀ موردنظر، که در شرقشناسی و در این مقاله، عمدتاً مسلمانان هستند.
– امپراتوری، مسیحیت و نهضتهای بابی ــ بهائی
موضوعی که انتخاب کردهام تا دربارۀ تحلیل پسااستعماری بنویسم، ما را متوجه ابعاد امپراتوری پشت پردۀ تولد یک آیین جدید شرقی میکند. در اینجا تمرکز بر جهان اسلام قرن نوزدهم و امری است که منشأ آن به یک (مدعی) مهدویت ایرانی میرسد. علیمحمد شیرازی، که بیشتر او را با عنوان باب میشناسند، بنیانگذارحرکتی بود که پیروانش در اواخر دهه ۱۸۴۰ شورشهای زیادی در ایران برپا کردند. پس از محاکمه و مجازات باب در سال ۱۸۵۰، رهبران باقیماندۀ بابی به قلمرو عثمانی تبعید شدند، جایی که بابیت مجدداً راهاندازی شد و به بهائیت معروف گردید.
در دهه اول قرن بیستم، این جنبش به آمریکای شمالی و اروپای غربی گسترش یافت و در آنجا هرچه بیشتر بهوسیلۀ پسر ارشد بهاءالله و جانشین او، عباسافندی (معروف به عبدالبهاء، که پس از مرگش، خیابانی در کوه کرمل به نام او نامگذاری شد) دستکاری و دچارتغییرات شد. او فردی خاص بود و قابلتوجه است که همواره تظاهر اسلامی خود را، مطابق باور ساکنان مناطق عکا و حیفای فلسطین، حفظ میکرد. عبدالبهاء در مسجد محلی و به مناسبت افتتاح مسجد ووکینگ در نزدیکی لندن، در سال ۱۹۱۲ تشریفات عبادت و نماز اسلامی را به جا آورد! البته روحانیون مسیحی لیبرال در بریتانیا و مقامات استعماری و شخصیتهای برجسته نظامی در فلسطین تمایل داشتند که او با جهان اسلام مرتبط نباشد (جالب اینجاست که رونالد استورز، فرماندار نظامی اورشلیم، او را با لباس سفید و روحانی مسلمان توصیف کرده و نه مثلاً یک شیخ صوفی).[14]
بهائیان با تأسی از عبدالبهاء، که در سالهای ۱۹۱۲ و ۱۹۱۳ به اروپا و آمریکای شمالی سفرکرد، به تغییر مفاهیم و مقررات اسلامی (البته نه همۀ مفاهیم اسلامی) موجود در احکام بهائی و جایگزینی آنها با پیام صلح و وحدت جهانی، مدرنیته و رویکردهای جهانی، که در قالب و پوشش گفتمان مذهبی تدوین گردیده، اقدام کردند. بااینحال، تحت حمایت شوقیافندی (که عبدالبهاء او را به ولایت امری آیین بهائی منصوب کرد) بهائیت بهعنوان یک آیین مستقل و جدید معرفی شد. تاد لاوسون بهائیت را «تنها “جنبش اسلامی” در تاریخ اخیر تصور میکند که از کشش گرانشی اسلام گریخته و هویت متمایز و جدا از اسلام پیدا کرده است.»[15]
بهائیان معمولاً این فرایند را تقدیری الهی میپندارند و در مراحل مدیریت منظم پیش میروند ــ بعداً خواهیم دید که آیا میتوان این مدل را از منظر پسااستعماری سودمند تلقی کرد یا خیر. موقعیت تقابل و آزاری که اغلب نسبت به جنبشهای بدعتگرا در حوزههای اسلامی میشود، آنها را در حالت تدافعی قرارمیدهد، همانطور که ممکن است درمورد بهائیان هم همین گمان در نظر گرفته شود. بااینحال، خواهیم دید که جهتگیری گروه آنها و متحد ساختن تعدادی از نویسندگان استعماری، مجموعهای از مسائل را مطرح کرده که محور اصلی این مقاله است.
موشه شارون با توجه به جنبشهای هزاره گرای مدرن استدلال میکند که «هیچ ارتباط اساسی بین تحولات معنوی در شرق از یک سو و اروپا و آمریکا وجود ندارد»، اما او بهائیت را استثنا میکند: «با حرکت به سمت غرب، بهائیت مسلماً تنها گروهی است که به خارج از سرزمین خود حرکت کرد و سفر از شرق به غرب را خارج از محدودۀ آیینی خود انجام داد.»[16]
بهائیان بهعنوان پیروان یک آیین جدید خاورمیانهای، وارد فضایی شدند که قبلاً توسط جنبشهای هزارهگرای مسیحی قرن نوزدهم در ایالات متحده، ایجاد شده بود. گروههایی چون مورمونها، ادونتیستها و شاهدان یهوه ــ با توجه به هزارهگرایی و امیدی که برای بازگشت مسیح ایجاد کردند ــ میراث مشترکی داشتند.
شاید ادعا شود بابیت ایرانی در محیط مشابهی از شیعیانِ منتظر منجی پدید آمد، ولی میدانیم که در فرهنگ و روایات مهدویتِ شیعی بحث هزارهگرایی جایگاهی ندارد. درهرصورت، زمانی که بهائیت در مدار مسیحیت قرار گرفت، بهسرعت دایرۀ واژگان و گفتمانی هزارهگرایی خود را تغییر داد. هنگامی که در سالهای اولیه قرن بیستم، افرادی در ایالات متحده و اروپای غربی به آیین بهائی گرویدند و تعدادی از آنها در سازمانهای مسیحی پست و منصب داشتند، آنها بهسرعت هنجارهای بهائی را با مسیحیت ادغام کردند.
مبلغان مسیحی در ایران، که دهههای بسیار و عمدتاً بیثمری را در تلاش برای تغییر دین مسلمانان ایرانی گذرانده بودند، در مواجهه با بهائیان ناامیدتر شدند. برخی از آنها با انتقال خصومت خود به غرب، با استفاده از مطالبی که شرقشناسان برای تضعیف و نقض ادعاهای بهائیان نوشته بودند، به مقابله با بهائیان برخاستند. بااینحال، مطالب مستشرقان برای مقابله با اسلام (مانند آنچه که ویلیام مویر[17]، مبلغ ـ استاد دانشگاه در هند انجام داده بود)، برای مقابله با بهائیت (که شوقیافندی، رئیس آن، از قضا، در طول زمان، متون مشابهی را علیه اسلام منتشر ساخته بود) کارساز نبود.
هنگامی که بهائیان از ایران به امپراتوری عثمانی تبعید شدند و نیز چند دهه بعد که به آمریکا نقل مکان کردند، یک گرایش و چرخش گسترده به سمت مسیحیت در آنها ایجاد شد. این تحول و تقلیب ذاتی، فرایندِ تغییر از یک گرایش اسلامی به یک گرایش پسااسلامی تعبیر میشود. این امر قبل از ریاست شوقیافندی آغاز شد، اما این تصمیم او بود که نگاه شرقی و نگاه مسیحی را در روایت و سنت بهائی، باهم ترکیب کند.
– ساخت (های) شرقشناسی در بهائیت
بهائیت موضعی کلی و اصلاحطلبانه اتخاذ کرده است که امکان همسویی با صورتبندیهای مدرنیته غربی را برایش فراهم میکند. همچنین رهبران بهائی درمورد امپریالیسم و سلطۀ غرب حرف چندانی نزدند و تمایل داشتند حکومت غرب بر شرق را تحت عنوان «لزوم اطاعت از حاکمان» تأیید کنند. شرقشناسی که ابزار اصلی غربیان، برای انتقال مفاهیم مرتبط با شرق، در عصر امپراتوری بود، تصویری از اسلام، بهعنوان عنصری عقبمانده و راکد در جوامع شرقی ارائه داد که قطعاً برای بهائیان غربی جذاب بود. تکرار و بزرگنمایی “عقبماندگی قرون وسطایی” ایران و نگاه منفی به فرهنگ ایرانیان، بهطورکلی، در نوشتههای بهائی و در بیانیههای بهائیان دربارۀ مخالفانِ مسلمانِ بهائیت در دهه ۱۹۰۰، در ایران نمایان شد. با اينكه بهائیان بهطور رسمی ادعای غیرسیاسی داشتند، ولی در میان بسیاری از بهائیان ایرانی، در دهه ۱۹۳۰، حمایت از ناسیونالیسم غربگرایِ متأثر از ادبیات مستشرقانِ خاندان سلطنتی پهلوی گسترش یافت.[18] شوقیافندی مؤثرترین فرد تأثیرگذار در روند ساخت بهائیتِ متأثر از نگاه مستشرقان، بوده و هست. از نوشتههای او است که عمدتاً شواهدی برای استدلال این مقاله استخراج خواهد شد.
به عقیدۀ دنیس مکاوئن: «تأثیرپذیری شوقیافندی از نگاه مستشرقان دربارۀ جنبش بابی ــ بهائی بر نوشتههای بعدی بهائیان غربی، عمیق و ماندگار بوده است.»[19]
شوقیافندی، فردی ایرانی الاصل بود که در سال ۱۸۹۷ در فلسطین به دنیا آمد و در جامعهای عمدتاً فارسیزبان تربیت شد و در اوایل بزرگسالی خود با مدیران مستعمرۀ بریتانیا، افسران عالیرتبۀ نظامی، مستشرقان و سرشناسان بهائی غربی، که عمدتاً ثروتمند و حرفهای بودند، معاشرت داشت. شوقیافندی بهعنوان رهبر مذهبی، جایگاه مناسب و البته مبهمی را در سرزمین تازهاستعماری بریتانیا، در خاورمیانه اشغال کرد. او که برای ایفای نقش مفسر تعالیم بهائی و تبدیل شدن به معمار یک تشکیلات نامشخص، تعیین شده بود، در کالج پروتستان بیروت (دانشگاه امریکایی بیروت فعلی) تحصیل کرد. سپس با تحصیلات نیمهکاره، در سال ۱۹۲۰ به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد. در آنجا مهارتی در زبان انگلیسی کسب کرد، که هیچیک از سه بنیانگذار پیشین بهائیت توانایی مکالمه با این زبان را نداشتند. پس از تسلط بر قواعد و تشریفاتِ قدرت در امپراتوری مسلط وقت، او این تخصص را به مرکز جهانی بهائی که بهتازگی در کوه کرمل متمرکز شده بود، آورد. ایفای نقش او بهعنوان گاردین و ولی امر بهائی مصادف شد با وضعیت “استعمار مضاعف” که در آن، ضمن سلطه بریتانیا بر جمعیت بومی عرب و شرقی، جنبش صهیونیستی نیز سرزمین فلسطین را تصرف کرد.[20] شوقی که در اواخر سال ۱۹۲۱، پس از مرگ عبدالبها، به حیفا فراخوانده شده بود، تا حد زیادی خود را از مناطق شرقی، که پدربزرگش از آنجا کوچ کرده بود، جدا کرد. او لباس شرقی را کنار گذاشت (به استثنای یک کلاه قرهگل) و ضمن قطع ارتباط با دیگران، فقط با افراد ویژه و مهم انگلیسی و صهیونیستی ملاقات میکرد.[21]
از سال ۱۹۲۰ در فلسطین، نگارش ادبیات یکدست بهائی به زبان انگلیسی، توسط گاردین آغاز شد که تا زمان مرگش در سال ۱۹۵۷ ادامه داشت. این کار به شکل ترجمههایی از نوشتههای عربی و فارسی مؤسسان امر و نامههای طولانیِ ولی امر خطاب به بهائیان بود که سرانجام در مجلداتی، همراه با چند کتاب تاریخ گردآوری شد. درمجموع، این نوشتهها عقاید بهائی را بیان کرده و روایتی متعارف برای آن ایجاد کرد. در پس سبکِ نگارشِ شدیداً تقلیدیِ شوقیافندی، که برگرفته از سبک نگارش قرن هجدهم و ویکتوریایی، با جملات پیچیدۀ نحوی و واژگان لاتینی آن است، ذهنیتی تشخیص داده میشود که اصطلاح “خودمحور غربگرا” را میتوان به مؤثرترین شکل برای آن به کار برد. ازآنجاکه شوقی هیچ ارتباط شخصی مستقیمی با سرزمین نیاکانش نداشت، برای خود یک جغرافیای تخیلی از ایران (اصطلاحی که او همیشه به کار میبرد) از طریق نوشتههای شخصیتهای اصلی بهائی و خواندن متون نویسندگان غربی، مورخان، سیاحان و مستشرقان، آفرید!
این تأثیرات در کنار هم، درجهت ساختن تصویری منفی، بیگانه و غیرخودی از سرزمین، مردم، فرهنگ و مذهب ایرانی و دیگر فضاهای همجوار آن در خاورمیانه، به کارگرفته شد. شوقیافندی ضمن پیروی از اصول بهاءالله و عبدالبهاء مبنی بر تأیید اسلام و قرآن، ادبیات و روایتی را در محکومیت جهان اسلام که ادعاهای بهاءالله را رد کرده بود، شکل داد! گرچه این امر با توجه به تداوم مخاصمات بهائیان در ایران ــ و تا حدی در سایر نقاط منطقه ــ احتمالاً اجتنابناپذیر بود، اما روایت و ادبیات اسلامستیز شوقی از طریق قالببندی نوشتههای مستشرقان و بهرهگیری از ادبیات میسیونهای مسیحی، عملاً آیین بهائی را در جهتی جدید و غربگرا سوق داد. او با خوانش خود از ادبیات نویسندگان غربی و بهرهگیری از ادبیات کلاسیک شرقشناسی (که بهطور ضمنی در مدرنیتۀ تألیف غربیان تجسم یافته و شناخته میشود) نگاه و عباراتی را در نوشتههای خود وام گرفته و گنجانده است. این دیدگاه منفی، بهویژه، بر انحطاط ایران و نقشی که “روحانیون متکبر، متعصب، خیانتکار و واپسگرا” و تا حدی خاموشتر، حاکمان قاجار ایفا کردند، متمرکز بود.[22] بهویژه نوشتههای نویسندۀ بریتانیایی اواخر قرن نوزدهم، جورج ناتانیل کرزن[23] درمورد ایران، برای کمک به این پروژه انتخاب شد. نگاه کرزن، با اشاره به یافتههای پارسی ــ آریایی اوایل قرن نوزدهم جان مالکوم، هنری راولینسون، آرتور گوبینو، ارنست رنان و نهایتاً ادوارد گرانویل براون، با ترجیح شوقیافندی برای بهرهگیری از آثار نویسندگانی که بر جمود و بازگشتناپذیری آشکار ایران به دوران طلایی و افول اسلام تأکید میکردند، مناسب بود. او به این امر مؤلفهای را اضافه کرد که بهعنوان عنصر متضاد عمل میکرد: ادعای بزرگ و گزاف رسالت انحصاری تعالیبخشی در قالب آیین واحد بابی ــ بهائی! این دو ستونی بود که روایت بهائیِ شوقیافندی بر آنها بنا شد و برای هر دوی آنها مستشرقان غربی ورودیهایی ارائه کردند. برخی از آنها احتمالاً مدعی جایگزینی بهائیت بهعنوان دین مستقر در ایران شده بودند، صرفاً به این دلیل که از نظر آنها بهائیت «مدرن» به حساب میآمد. این نویسندگان حتی تعداد بهائیان را نیز در ایران بهطور اغراقآمیزی بالا نشان میدادند.[۲4] شاید با این فرض که اگر آنها زمام کشور را قبضه کنند، با بریتانیا دوست خواهند بود! گرچه بهطورکلی تصور بر این بود که مسلمانان تابع امپراتوری بریتانیا، بهعنوان یک گروه کوچک آرام در فلسطین، شورشی نیستند و یا فرقههای مسلمان بدعتگرا و انحرافی پراکنده در امپراتوری، مانند اسماعیلیه و احمدیه، نهتنها هیچ تهدیدی نداشتند، بلکه اعلامیههایی را حاکی از وفاداری منتشر کردند. در بریتانیا، نوکیشان بهائی هرگز بهعنوان «دشمن داخلی» تلقی نمیشدند، همانطور که تعداد کمی از مسلمانان برجستۀ بریتانیایی، مانند عبدالله کویلیام[۲5] و محمد مرمادوک پیکتال[26] که هر دو از ترکیه عثمانی حمایت میکردند، دشمن و مخالف تلقی نمیشدند.
عبدالبهاء بیشتر عمر خود را در امپراتوری عثمانی گذراند و به زبان ترکی، یکی از سه زبان شرقی که شوقیافندی نیز به آن مسلط بود، مطلب مینوشت. گروه بهائی در قرن نوزدهم، از نظرات و عقاید تنظیمات عثمانی درمورد نوگرایی اجتماعی حمایت کرد. بااینحال، دو تن از وزیران عثمانی ــ علی پاشا و فؤاد پاشا ـ مسئول تبعید بهاءالله به عکا بودند و درنتیجه، دیواری غیرقابلنفوذ ایجاد کردند.27] بعدها، نخبگان عثمانی شکلی از نگاه مستشرقان را توسعه دادند که ایدۀ اصلی آن گسترش تمدن غربی در میان مردم قلمرو امپراتوری عثمانی بود.
به عقیده دنیس مکاوئن، بهاءالله تا آنجایی که میتوانست در ایجاد شریعت جدید، بسیاری از احکام قدیمی را کنار گذاشت،که این حذف موردتأیید اصلاحطلبان تنظیمات عثمانی نیز بود. بااینحال، «افراط در اصلاح شریعت، برای بسیاری از محافظهکاران، خطر خروج از اسلام را به همراه داشت، همانطور که برای بهائیان اتفاق افتاد.»[28]
بااینحال، نوشتههای شوقیافندی از این هم فراتر رفت: تفاوت عمده بین اصول اصلاحطلبان عثمانی و دیدگاه او این است که اسلام در نزد شوقی عامل تاریکی و کهنهپرستی و مانعی برای پیشرفت است، درحالیکه در نظر آنها، اسلام نقش عامل متحدکننده را داشت و قادر به ایجاد نوسازی و اصلاح جامعه بود.[29]
نتیجهگیری
گرایش بنیادگرایانه بهائیان برای تبلیغ در غرب، در قرن بیستم، به تقلید از آنچه بسیاری از روشنفکران غربی برای مدت طولانی در رابطه با کشورهای اسلامی خاورمیانه و سایر جوامع مسلمان داشتند، به مدار گفتمان مسلط غربی متمایل شد. شوقیافندی با انتخاب سبک نگارشی خودباورانه و از منظری خودخواهانه، که در میان روشنفکران شرقی غیرمعمول نیست، به آثار مستشرقان متوسل شد تا روایت دینی دوگانهای را بسازد که در آن پیروان آیین جدید مورد مخالفت و آزار کسانی قرار میگرفتند که ریشه در گذشته داشتند و بهائیت عقاید اجتماعی ــ مذهبی مدرن را در یک برنامۀ هزارهای مسیحایی و منجیگرایانۀ اصلاحشده گنجانده و عرضه کرده است، درحالیکه بهزعم بهائیان، نهاد دینی موجود، در چنگال افول اجتنابناپذیری بود که توسط «روحانیتی» ریشهدار و واپسگرا اداره میشد!
بهائیان از پروژۀ سکولارِ مسیحی ــ عصر روشنگری، یک مأموریت تخیلی تمدنی برای خود ترسیم کردند که پیشرفت و مدرنیته را برای ایرانیانی به ارمغان میآورد که تازه از عقبماندگی «قرون وسطایی» خود خارج میشدند؛ فقط بهجای مسیحیت، تعالیم و تبلیغات بهائی را در آن سرزمینِ شبشده منتشر میکردند! از سوی دیگر، مخالفان، بهائیان را بهعنوان پیروان یک دین انکار میکردند و آنها را جنبشی سیاسی میدانستند که قدرتهای استعماری برای تفرقه و تضعیف مسلمانان ایجاد کرده بودند.
گفتمان معاصر بهائیت، با جدا شدن از پیشینههای شیعی و فعال شدن در چارچوب مبارزه با علمای شیعه و روشنفکران ایرانیِ منتقد بهائیت، درحقیقت برای مخاطبان غربی ساخته و پرداخته شده و بهسوی آنها هدایت و متمایل شده است. این روایتِ جامعه بهائی از خودش ــ بهعنوان جنبشی که از اسلام “تاریخگذشته و منسوخ” جدا شده است ــ اما حاوی دیدگاهی از اسلام است که از تعاریف و استعارههای مستشرقان استفاده میکند، را نمیتوان مستقل تلقی کرد، بلکه میتوان آن را بهعنوان یک گفتمان فرعی فعالِ مستشرقان غربگرا در نظر گرفت. با توجه به وضعیت ابرازی بهائیت بهعنوان یک گروه آیینی، که علیه محرومیت پیروان خود از حقوق بشر مبارزه میکند و از صلح جهانی حمایت میکند و درعینحال عنصر غرب زدگی (شرقشناسی) شکلدهندۀ موجودیت خود را حفظ میکند، نتیجه آن چیزی است که پسااستعمارگران آن را آپوریا مینامند (یونانی: “آشتی ناپذیری”). این امر برای یک جامعۀ مذهبی خطرناک است، بهویژه در قرن بیستویکم و با روند فزایندۀ اسلامهراسی و یهودستیزی در سراسر جهان. با توجه به این نکته، مقاله این توصیه را مطرح میکند که بهائیان بهتر است از روایتِ بنیادینِ وامگرفته از نگاه مستشرقان (یعنی ستیز با اسلام، روحانیت و حاکمیت ملی در ایران و کشورهای خاورمیانه و اسلامی) صرفنظر کنند و فقط پیام مثبت خود دربارۀ وحدت جهانی را ترویج کنند.
منابع :
Nash, Geoffrey. 2021. What Is Bahai Orientalism? Humanities 10: 2. https://doi.org/10.3390/ h10010002
–, Religion, Orientalism and Modernity (Mahdi Movements of Iran and South Asia), Edinburgh University Press, 2022.
–, Orientalism and Literature, Cambridge University Press, 2019.
–, Marmaduke Pickthall, Islam and the Modern World, Brill, 2017.
–, Writing Muslim Identity, Continuum, 2012.
–, Comte de Gobineau and Orientalism (Routledge, 2009)
–, From Empire to Orient:
[۱]. Geoffry PHILIP Nash, Independent Scholar, Durham DH1 5LD, UK; geoff.nash6@outlook.com
[۲]. Religion, Orientalism and Modernity) Mahdi Movements of Iran and South Asia (, Edinburgh University Press, 2022.
[۳]. Orientalism and Literature, Cambridge University Press, 2019.
[۴]. Marmaduke Pickthall, Islam and the Modern World, Brill, 2017.
[۵]. Writing Muslim Identity, Continuum, 2012.
[۶]. Comte de Gobineau and Orientalism (Routledge, 2009)
[۷]. From Empire to Orient: Travellers to the Middle East, I.B. Tauris, 2005.
[۸]. Nash, Geoffrey. 2021. What Is Bahai Orientalism? Humanities 10: 2. https://doi.org/10.3390/ h10010002
[۹]. Horsley, Richard, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, p.6, Minneapolis: Fortress Press, 2003.
[۱۰]. Brett’s Decolonizing God (Brett 2008)
[1۱]. Richard King, Orientalism and Religion, London: Routledge, 1999.
[۱۲]. King 1999, pp. 82–۸۳٫
[14]. Storrs, Ronald. 1939. Orientations, p.232, London: Readers Union/Ivor Nicholson and Watson.
[15]. Lawson, Todd. 2012. Baha’i Religious History. Journal of Religious History, 36: 463–۷۰٫
[16]. Sharon, Moshe, Studies in Modern Religions, Religious Movements, and the Babi-Baha’i Faiths,p.7, Brill, 2004.
[17]. William Muir
18 ]. Nash, Geoffrey, Religion, Orientalism and Modernity: Mahdi Movements of Iran and South Asia. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2022.
[19]. MacEoin, Denis. 2009. The Messiah of Shiraz: Studies in Early and Middle Babism, p.533, Leiden: Brill.
[20]. Thompson, Gardner, The Legacy of Empire: Britain, Zionism and the Creation of Israel, p.5, London: Tauris, 2019.
[21]. Khanum, Ruhiyyih, the Priceless Pearl, London: Baha’i Publ
[22]. Shoghi Effendi, The Promised Day has Come, p.95, Wilmette: Baha’i Publishing Trust, 19
[23]. George Nathaniel Curzon
[24]. Curzon, George Nathaniel. Persia and the Persian Question, vol. 1, p. 499, London: Longmans, 1892.
[25]. Abdullah Quilliam
[26]. Muhammad Marmaduke Pickthall
[27]. Cole, Juan Ricardo. 1992. Iranian Millenarianism and Democratic Thought in the 19th Century. International Journal of Middle East Studies 24: 1–۲۶٫
[28]. MacEoin, Denis. The Messiah of Shiraz: Studies in Early and Middle Babism, p.655, Leiden: Brill, 2009.
[29]. Makdisi, Usama. 2002. Ottoman Orientalism. The American Historical Review 107: 768–۹۶٫
نظرات بسته شده است.