آئین بهائی و دموکراسی

آریا حق گو در مقاله ای با عنوان «مطابقت دین با عقل از منظر دیانت بهایی در پرتو نظام سیاسی دموکراتیک» در تلاش است تا میان آموزه‌ی اساسی «تطابق دین با عقل و علم» و نیز ساختار اداره ی جامعه ی بهایی از سویی و مبانی رفتار دموکراتیک نسبتی برقرار سازد و دلیلی تازه بر این ادعا اقامه کند که دیانت بهایی مطابق با مقتضیات روز بشری و از جمله مفهوم دموکراسی است. به ادعای او در میان ادیان موجود در جامعه ی بشری تنها دیانت بهایی است که با اصول دموکراسی سازگار است و دموکراسی نیز مهم‌ترین دست آٰورد انسان مدرن.

 نوشتار حاضر تلاش می‌کند تا نشان دهد دلایل آریا حق گو بر این مدعا چندان استوار نیست

 در زیر نشان می‌دهم که چه طور آریا حق گو در گونه‌ای دور باقی می‌ماند و ره‌آورد تلاش او نه به برقراری «تطابق» که تنها به گونه‌ای «توجیه» ختم می‌شود. او البته خود به این شکل حل کردن مسائل علاقه‌مند است چندان که در همین مقاله می‌نویسد: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد»[۱] .

در این نوشتار ابتدا با مرور تعاریف مختلف دموکراسی به معیارهای عینی سنجش دموکراسی و حاکمیت دموکراتیک اشاره می‌شود و بعد از آن تعریف حق گو از دموکراسی را بررسی می‌کنیم و در نهایت نشان می‌دهیم که چه گونه استدلال حق گو دچار دورباطل می‌شود. هم‌چنین خواهیم دید که چه گونه آموزه‌ها و دستورات آیین بهایی با اندیشه‌ای که دموکراسی را پشتیبانی می‌کند می‌تواند ناسازگار باشد.

 

یکم: دموکراسی، تعریف و معیارهای آن، بحثی از مبانی نظری

کلمه‌ی دموکراسی نیز مانند بسیاری دیگر از مفاهیم مهم تفکر بشری، ریشه‌ی یونانی دارد. دموکراسی ترکیبی است از دو کلمه‌ی یونانی، یکی دموس (demos) و دیگری کراتئین(kratein). دموس به معنای مردم است و کراتئین را حکومت کردن معنی کرده‌اند. بنا براین حکومت مردم به عنوان معنای تحت اللفظی دموکراسی از ریشه های یونانی آن برمی‌آید[۲]. در جریان جنگ‌های پلوپنزی، پریکلس طی خطابه‌ی مشهورش دموکراسی را چنین تبیین می‌کند: « حکومت ما دموکراسی نامیده می‌شود، زیرا که اداره‌ی آن در دست بسیار است و نه در کف اندک.»[۳]

آن چه پریکلس می‌گوید یاد آور تقسیم بندی مشهور ارسطو از نظام‌های مختلف سیاسی است. چندان که ارسطو نیز می‌گوید: «به طور کلی می‌توان گفت که نظامی که به همه‌ی شهروندان اجازه‌ی شرکت نمی‌دهد نظامی است بر پایه‌ی حکومت گروه اندک(اولیگارشی) و نظامی که اجازه‌ی شرکت به همگان را می‌دهد نظامی است دموکراتیک»[۴]

همین جا باید بر نکته‌ای مهم تاکید کرد. باید دانست که دموکراسی شیوه و شکلی انتزاعی از حکومت نیست، بلکه برآمده از عینیت تجربه‌ی بشری است. به عبارتی بهتر دموکراسی نیز مانند باقی تجارب بشری روندی تاریخی را طی کرده و هم چنان نیز این روند ادامه دارد.

دموکراسی را در اندیشه‌ی متفکرین نمی‌توان یافت. دموکراسی شکلی از اشکال مختلف حکومت است که در طول تاریخ رخ داده است. آن چه متفکرین علوم سیاسی در تعریف دموکراسی می‌گویند، در واقع برآمده از همین تجارب تاریخی است. تجربه‌هایی که لزوما یکسان نیز نبوده‌اند. دموکراسی اشکال مختلفی را تجربه کرده است. از دولت شهرهای یونانی با دموکراسی ابتدایی تا دموکراسی‌های انتخابی امروزین، دموکراسی در شکل‌های مختلف ظاهر شده است. و مانند هر پدیده‌ی دیگری در روابط آدمیان، هم چنان روند تغییرات خود را طی می‌کند. بنابر این دانشمندان علوم سیاسی با مرور و بررسی این تجارب تاریخی، سعی کرده‌اند که این شکل از حکومت را از اشکال دیگر تمیز دهند و صفات و ویژگی‌های مشترک حکومت‌های دموکراتیک و خصلت اساسی آن‌ها را تعریف کنند. بر اساس همین خصلت اساسی و ویژگی‌های مشترک دولت‌های دموکراتیک است که می‌توان معیارهایی برای پای‌بندی دولت‌ها به دموکراسی مشخص نمود. هم چنین به پیش شرط‌ها و لوازم لازم برای برقراری دموکراسی نیز دست یافت.

کارل کوهن معتقد است که دموکراسی ناظر به دو امر است، یکی ساختارهای دموکراتیک و دیگری فرایندهای دموکراتیک.[۵] آن چه به حکومتی خصلت دموکراتیک می‌دهد در واقع جاری شدن فرآیند‌های دموکراتیک است و نه وجود صرف ساختارهای دموکراتیک. امروزه در کشورهای متعددی ساختارهای دموکراتیک حاکم‌اند اما فرآیند دموکراتیک در آن‌ها به چشم نمی‌آیند و کم یا زیاد خصلت‌های غیردموکراتیک در میان آن‌ها مشاهد می‌شود. صرف وجود پارلمان انتخابی و یا نهاد ریاست جمهوری و یا برگزاری انتخابات کافی نیست برای آن که به حکومتی خصلت دموکراتیک بدهد. نگاه کنیم به کشور‌های عربی چون مصر و یمن و ... پیش از امواج بهار عربی در تمام این کشورها هم پارلمان وجود داشت و هم ریاست جمهوری و هم انتخابات. اما هیچ ناظری این کشورها را دموکراتیک نمی‌دانست، چه علی رغم وجود این ساختارها، فرآیند دموکراتیک در روند حکومت آن‌ها وجود نداشت. از این نمونه امروزه بسیارند که صورت و ظاهر دموکراتیک دارند، اما روح استبداد هم‌چنان این کالبدهای به ظاهر دموکراتیک را تسخیر کرده است.

اما فرآیند‌های دموکراتیک را چگونه می‌توان سنجید؟ چه معیار یا معیارهایی برای سنجش فرآیند‌های دموکراتیک کارسازند. بنا به عقیده‌ی دیوید بیتام اگر صورت‌های مختلف دموکراسی از دولت شهرهای یونانی و جمهوری‌های رومی تا شکل‌های متاخر را بررسی کنیم و هم چنین اگر به جریان‌های اساسی نظریه پردازی در باره‌ی دموکراسی توجه کنیم و به ایده‌ها و ایدآل‌های مبارزان راه دموکراسی نظر اندازیم و نیز با توجه به مخالفت های متعدد و مختلفی که در طول تاریخ در مقابل دموکراسی صورت گرفته‌اند، «آن گاه رشته‌ای از ایده‌های نسبتا روشن ظاهر خواهد شد. دموکراسی مفهومی سیاسی است و ناظر بر تصمیمات جمعی الزام‌آور در مورد مقررات و سیاست‌های یک گروه، انجمن یا جامعه. در دموکراسی ادعا می‌شود که چنین تصمیماتی باید در معرض نظارت همه‌ی اعضای جمع، به مثابه افراد برابر، قرار گیرد و دموکراسی زمانی تحقق می‌یابد که تصمیمات عملآ به این شیوه اتخاذ شوند.»[۶]

به عبارت دیگر از نظر بیتام «دموکراسی شامل اصول به هم مرتبط نظارت همگانی و برابری سیاسی است»[۷]. این نظارت همگانی ناظر به دو بعد است. یکی آن که تمامی نهادها قابل نظارت اند. یعنی در دولت دموکراتیک هیچ نهادی نیست که نتوان بر آن نظارت کرد و دیگر آن که همه‌گان می‌توانند به این نظارت دست زنند. تمامی افراد ملت می‌توانند در امر نظارت و پرسش‌گری مشارکت کنند. هیچ کسی را نمی‌توان به بهانه‌ی نژاد، رنگ پوست، طبقه‌ی اقتصادی و اجتماعی، میزان تحصیلات، اعتقادات مذهبی و جنسیت از این امر محروم کرد و دولت دموکراتیک به تک تک شهروندان می‌باید پاسخ‌گو باشد. مطابق این معیار می‌توان سنجید که اولا یک دولت چه اندازه نظارت‌پذیر است و در ثانی چه میزان پاسخ‌گو است. پاسخ گویی یک دولت در برابر پارلمان، دادگاه‌ها و نیز جامعه‌ی مدنی و مطبوعات میزان پای بندی به معیار نظارت همگانی را مشخص می کند. اما برای آن که نظارت مشخصه‌ی همگانی خود را حفظ کند، اصل دوم مطرح می شود که برابری سیاسی است. به دیگر سخن تنها در صورتی که همه‌گان از حقوق برابر در جامعه برخوردار باشند می‌توانند از تبعات نظارت بر ارکان قدرت و متصدیان قدرت‌مند در امان بمانند.

بنابرین این دو معیار به ما امکان می دهد تا میزان پایبندی به اصول دموکراتیک را ارزیابی کنیم. با این دو معیار می‌توان سراغ مکاتب گوناگون رفت و سنجید که آموزه‌های مکتبی چه میزان با اصول دموکراتیک هم‌خوانی و هم‌پوشانی دارند. در ادامه نیز با همین دو معیار به سنجش نظرات آریا حق گو می‌رویم. با همین دو معیار می‌توان روشن کرد که ادعای دموکراتیک آیین بهایی چه میزان با اصول دموکراتیک سازگار است. آیا آموزه‌های بهایی راه را بر نظارت همگانی باز می‌کند؟ آیا برابری همگان را می‌پذیرد؟ و آیا این اصول در ساختارهای اداری جامعه‌ی بهایی که تحت حاکمیت معنوی و اداری بیت‌العدل اعظم هستند رعایت می‌شوند؟

 

دوم: دموکراسی در تعریف آریا حق گو: هرکسی از ظن خود شد یارمن...

تعریف آریا حق گو از دموکراسی، تعریفی نخبه گرایانه است. اگر او برای تعریف دموکراسی صرفا در ابتدای مقاله و تنها به دو سه جمله‌ی غیر شفاف بسنده می‌کند، اما تاکید و پافشاری او بر مفهوم نخبه معلوم می‌کند که تصویر او از دموکراسی تصویری نخبه گرایانه است. در این تعریف اساسا نسبتی میان  دولت و ملت آن گونه که مدعیان دموکراسی ادعا می‌کنند برقرار نیست و همیشه و همه جا این نخبگان سیاسی هستند که سرنخ های سیاست را به دست گرفته‌اند. در این جا نه می‌خواهیم که مبانی تفکر الیتیسم را تبیین کنیم و نه به ارزیابی و نقدهای متوجه به آن بپردازیم. اما آن چه در ابتدا آریا حق گو از دموکراسی می‌گوید به غایت مغشوش است.

او می‌نویسد : «آن باید و نباید تنها وقتی به قانون تبدیل می‌شود که اکثریت نخبگان منتخب مردم یک جامعه آن را خوب یا بد تلقی نمایند. تن دادن به دموکراسی لزوما به معنای پذیرش این وضع در قانون‌گذاری در یک جامعه است و اصولا حاکم شدن دیدگاه‌های اکثریت نخبگان منتخب یک جامعه بر کل جامعه یکی از ویژگی‌های جوامع دموکراتیک امروز جهان است». خوب یا بد بودن امری مربوط به حیطه‌ی ارزش‌های پذیرفته شده‌ی یک جامعه است . به عبارتی دیگر حیطه‌ی اخلاق. می‌پذیرم که در جامعه‌ی متکثر دموکرات، هم‌چنان که آریا حق گو می‌گوید، ارزش‌های اخلاقی جامعه برآمده از جمع نظر اکثریت جامعه است و اگر نخبه گرایانه نگاه کنیم برآمده از ارتباط بین‌الاذهانی آنان است. اما این نخبگان، آن گونه که حق گو می‌گوید لزوما نخبگان منتخب مردم نیستند.

حق گو گویا تفاوتی بین نخبگان فکری و نخبگان سیاسی نمی‌بیند. نخبگان منتخب مردم در نظام‌های دموکراتیک صرفا نخبگان سیاسی هستند اما اصول اخلاقی حاکم برآمده از تلاش فکری آن‌ها نیست بلکه این نخبگان فکری هستند که ارزش‌های اخلاقی در ارتباط بین الاذهانی آنان شکل می‌گیرد. نخبگان فکری، نویسندگان و روشن‌فکران و دانشگاهیان و هنرمندان و ... هستند که حتی در دموکرات‌ترین نظام‌ها هم به رای مردم انتخاب نمی‌شوند. نخبگان منتخب سیاسی صرفا در کار تصویب و اجرای قوانین‌اند و نه «تلقی خوب و بد» امور. چنان‌که می‌بینیم حق گو هیچ فرقی بین این دو سنخ از نخبگان نمی‌گذارد و این بی‌دقتی و اغتشاش تنها در تعریف او از وضعیت جوامع دموکرات خلاصه نمی‌شود و چندان که در ادامه خواهد آمد، تا انتها بر مقاله‌ی او سایه انداخته است.

 

سوم: آیین بهایی و مطابقت با عقل و علم: رونمایی از یک توتولوژی

حق گو در ادامه نحوه‌ی برخورد ادیان با واقعیت جوامع دموکراتیک جدید را با دیدگاهی سازه سازانه و ذهنیت گرایانه به دو گونه رفتار تقسیم می‌کند. یکی ادیانی که میدان را به حریف وا می‌گذارند یا به عبارت او «علنا اعلام می‌کنند که هیچ تلاشی برای ایفای نقشی فعال در تصمیم گیری‌های اجتماعی ندارند. این ادیان مجبور هستند برای اطمینان دادن به پیروان خود از حسن عاقبت‌شان به این عقیده روی آورند که انسان فارغ از هر رفتاری که در طول زندگی خویش می‌نماید به صرف انسان بودن مورد توجه و محبت خداوند است و با ابراز محبتی متقابل به پروردگار خود در نهایت به حسن عاقبت و برخورداری از نعمات الهی در جهان دیگر نائل خواهد شد» و دیگری که سخت در مقابل هجوم مدرنیت می‌ایستد و مردمان را طوعا به رعایت احکام دینی وا می‌دارد و در این راه ابایی از هیچ خشونتی ندارد.

حق گو معتقد است که دیانت بهایی اما راهی دیگر می‌رود. راهی که گویا تنها راه حیات معنوی و دینی در جهان معاصر است. به عقیده‌ی او آیین بهایی هم انسان را در همه جا و همه وقت محتاج نفثات روح‌القدس می‌داند و هم با پیش کشیدن آموزه‌ی مطابقت دین با عقل و علم عملا راه حیات دین ورزانه در جهانی که یک سره برمدار عقلانیت و علم باوری می‌چرخد را هموار می‌کند. در قسمت بعدی مقاله حق گو تلاش می‌کند تا نشان دهد که اعتقاد هم زمان به این هر دو چگونه ممکن است. به نوشته‌ی او«پاسخ به این پرسش و حل این متناقض نما در گرو توجه به معنای تطابق دین و عقل در دیانت بهایی و هم‌چنین ساز و کار منحصر به فرد این دیانت برای ارائه تعالیم الهی به بشر در گذر زمان است.»

 

در باره‌ی آموزه‌ی تطابق دین با عقل و علم، در نوشته‌های دیگری اشاراتی رفته است. از تکرار می‌گذریم و تنها به نقد تبیین حق گو از این آموزه می‌پردازیم. او می‌گوید: «تطابق دین و عقل در دیانت بهایی دقیقا به این معنی است که دیانت بهایی باید بتواند در هر زمان و مکانی در فرآیند توجیه عقلانی تعالیم خود موفق باشد و هیچ تعلیمی در این دیانت وجود ندارد که بدون توجیه عقلانی محکوم به پذیرش باشد». بنا بر این «تطابق» به «توجیه» فر کاسته می‌شود. به گمانم تفاوت بنیادین این دو مفهوم آن‌چنان روشن است که نیازی نیست برای خواننده بازشکافته شود. او ادامه می دهد: «بر همین اساس بهاء الله دینی را که نتواند خود را با تکیه بر مباحث عقلانی توجیه نماید و بخواهد برای بقای به گزاره "این است و جز این نیست" متوسل شود، محکوم به فناء می‌داند». بنابر این اگر دینی نتواند گزاره‌ها و احکام خود را توجیه عقلانی کند محکوم به فنا است و آیین بهایی از آن‌جا که واجد چنین قابلیتی است همیشه زنده و پویا خواهد ماند. این جا مجال آن نیست که به ذکر مواردی بپردازیم که رهبران دیانت بهایی، توجیه عقلانی از آن به دست داده‌اند و این توجیه‌های عقلانی را نقد کنیم و تنها به یک مورد اشاره می‌شود که اولیای بهایی خود معتقد‌اند که توجیه پذیر نیست و به توجیهی شبیه «این است و جز این نیست» بسنده کرده‌اند.

مثلا آموزه‌ی عدم حضور زنان بهایی در بیت‌العدل اعظم است. می‌دانیم که یکی دیگر از آموزه‌های بهایی تساوی مردان و زنان است، اما در مخالفت آشکار با این آموزه در عالی‌ترین مرجع اداری و معنوی آیین بهایی زنان هیچ جایی برای حضور ندارند. اما توجیه عقلانی رهبران بهایی در باره‌ی این تناقض آشکار و اساسی نیز چیزی است از جنس همان «این است و جز این نیست». چندان که عبدالبها می‌گوید حکمت این موضوع در آینده روشن خواهد شد.

پس می‌بینیم که علی‌رغم ادعای آریا حق گو مواردی از این دست در دیانت بهایی هست که درآن  اجازه‌ی هیچ چون و چرای عقلی به مومنان داده نمی‌شود.

پس از این آریا حق گو برای تبیین این آموزه به مفهومی دیگر متوسل می شود: «عقل کلی الهی» . ادعا می‌کند که منظور از عقل در آموزه‌ی یاد شده عقل کلی الهی است. او می‌نویسد: «نکته بسیار مهمی که توجه به آن می‌تواند در فهم این پارادوکس نما راهگشا باشد، معنی حقیقی علم و عقل از دیدگاه آیین بهایی است. علم و عقلی که آیین بهایی آن را معیار موازنه جمیع امور می‌داند و عدم وجود آن را سبب عدم فهم دین می‌شمارد، دارای یک ویژگی بسیار اساسی است که باعث تمایز آن از موارد مشابه می‌شود و از سوتعبیر از آن جلوگیری می‌نماید. این ویژگی الهی و کلی بودن عقل و حقیقی بودن علم مدنظر تعالیم بهایی است.».

بنابراین، تطابق دین با علم و عقل یعنی تطابق دین با عقل کلی الهی. این‌جا است که همان دوری که در ابتدای این نوشتار از آن یاد شد، به روشنی خود را نشان می‌دهد. در این عبارت حق گو، یک این همانی و دور آشکار به چشم می‌خورد. دین باید مطابق عقل باشد. اما کدام عقل؟ عقل کلی الهی. دین را خدا نازل می‌کند و این دین مطابق با کدام عقل است؟ عقل کلی الهی یا خدایی.

واضح است که تعیین الهی یا خدایی بودن عقل نیز با اولیای دین است. به عبارت دیگر دینی که آن‌ها آورده‌اند و به نمایندگی از آن سخن می‌گویند باید مطابق عقلی باشد که باز خود ایشان تعیین و تایید می‌کنند که الهی و خدایی است. به عبارت دیگر تنها مرجعی که می‌تواند این تطابق را بسنجد، اولیای بهایی هستند و بس. و از قبل معلوم است که وقتی هم مرجع تبیین دین و هم مرجع تایید عقلانیت یکی باشد، هر گونه تعارضی از ابتدا منتفی است. این توجیه صوری، می‌تواند مشکلات و تعارضات را تنها صوری حل کند و هیچ گرهی از مشکلات واقعی حل نمی‌کند. بنا براین توجیه عدم حضور زنان در بیت‌العدل از پیش عقلانی است. اگر چه امروز این عدم حضور زنان مصداق عدم تساوی و تضییع حقوق زنان و در نهایت مخالف عقل و غیر عقلانی باشد، اما چون با عقل کلی الهی که اولیای بهایی تبیینش می‌کنند، تعارضی ندارد. به عبارت حق گو «این است و جز این نیست»

حق گو در ادامه می‌کوشد با تعریفی بشری از این دور خلاص شود اما باز به همین دور باز می‌گردد و دور آن می‌چرخد. حق گو تلاش می‌کند تعریفی عینی از این «عقل کلی الهی» بدهد. برای رسیدن به این تعریف می‌نویسد: «حال باید دید که منظور از عقل کلی الهی چیست. در تعالیم بهایی، عقل الهی به معنای تفکری است که بدون تعصب و به منظور کشف واقعی حقیقت انجام شود. یعنی انسان واقعا تصمیم بگیرد که به منظور کشف حقیقت به تفکر و جستجوی عقلانی بپردازد و هیچ هدفی را به غیر از کشف حقیقت مد نظر نداشته باشد. هنگامی که بندهای شهوت و قدرت طلبی و تعصب و به طورکلی غرایز مادی از پای فکر انسان باز شود، تفکر و تعقل انسان جنبه الهی پیدا می‌کند.»

 به  بیان او اگر بند‌های تعصبات و شهوات و ...از پای تفکر باز شود، عقل الهی خود را نشان می‌دهد. سوال من از حق گو این است که کدام متفکری را می‌شناسد که بپذیرد باوجود این بند‌ها تفکر می‌کند؟ هر اندیش‌مندی و از جمله خود آریا حق گو ادعا می‌کند که بندهای تعصب و شهوت و ...را بازکرده و حاصل تفکر او فارغ از همه‌ی این‌ها است. پس معیار آلوده بودن تفکری به شهوت و تعصب چیست؟ اصلا کدام مرجعی تعیین می‌کند که تعصب و شهوت و قدرت طلبی و غرایز مادی چیست و مصادیق‌اش کدام‌اند؟ واضح است که در هر گونه تفکر دینی، معیار شهوت و تعصب و ... خود دین است و بس. پس تفکری واجد شرط «تعقل کلی و الهی» می‌شود که دینی باشد و باز همان دوری که حق گو در تلاش است تا به هر شکلی آن را بپوشاند، خود را نشان می‌دهد.

 حق گو خود درچند عبارت بعد در تایید این دور می‌نویسد: «از منظر آیین بهایی، عقل کلی زمانی می‌تواند هدایت‌گر انسان به سوی تشخیص حقیقت باشند که الهی باشد و عقل کلی زمانی می‌تواند الهی باشد که با استفاده از تعالیم روح‌القدس خود را از بند غرایز رهانیده باشد. به علاوه هدایت‌گری عقل کلی الهی از آن‌جا ناشی می‌شود که چنین عقلی موید به نفثات روح القدس است». پس می‌بینیم عقل وقتی الهی است که موید به نفثات روح القدس باشد. اما نفثات روح القدس را چه کسی دریافت می‌کند؟ اولیای آیین بهایی.

به عبارت دیگر دین چیست؟ همان که روح‌القدس می‌آورد. حال دین باید با عقل کلی الهی مطابق باشد. عقل کلی الهی چیست؟ عقلی که موید به نفثات روح‌القدس باشد. یعنی آن چه روح‌القدس می ‌آورد با نفثات روح‌القدس مطابق است! مصداقی کامل از توتولوژی یا این همان گویی. خواننده محترم  بر من خواهید بخشید که مجبورم برای روشن کردن این همان گویی آریا حق گو دست به تکرار بزنم و فرآیند‌های منطقی که بنا بر طبیعت در هر ذهنی جریان دارد را دوباره مورد مداقه قرار دهم. این همه لازم است تا روشن شود که عبارت پر طمطراق و به ادعای اولیای بهایی مدرن «تطابق دین با علم و عقل» تنها ظاهر و صورتی است برای پوشاندن یک این همان گویی.

حق گو برای این مساله از اسلام و حکم سنگسار مثال می‌آورد و می‌نویسد: « برای نمونه ممکن است به انسان گفته شود که سنگسار کردن شخصی که مرتکب زنا شده است، یکی از احکام دین است و باید اجرا شود. عقل الهی با ترک تعصبات و کنار گذاشتن حب مقام و قدرت طلبی و حس خشونت طلبی و خشم که از غرایز مادی انسان است، می‌تواند راجع به این تعلیم دینی تفکر نماید. این تفکر ممکن است در نهایت به علم حقیقی راجع به درست یا غلط بودن این تعلیم نرسد اما حداقل با عقل کلی می توان دریافت که روی‌کرد این تعلیم دینی امروزه روی‌کردی سلبی و منفی است و فهم کلی عقل از این حکم در زمان ما آن را قبیح و نامنطبق با فطرت انسانی می‌شمارد. در نتیجه انسان با کمک عقل کلی الهی دست رد به سینه کسانی می‌زند که حکم سنگسار را در روزگار ما ترویج می‌کنند.»

حق گو معتعقد است این حکم اسلامی با عقل کلی الهی که از بند تعصبات و شهوات و ... رها شده سازگاری ندارد و باید از آن گذشت. حال می‌خواهیم مطابق متد حق گو یکی از احکام مناقشه بر انگیز بهایی یعنی حکم «آتش زدن کسی که خانه ای را آتش میزند» [۸] را بسنجیم.

این یکی از احکام دیانت بهایی است که با عقل از بند تعصب و خشونت طلبی وخشم رها شده،  نمی‌خواند. اما بر اساس منطق حق گو، این حکم با عقل کلی الهی تطابق دارد. چرا که عقل کلی الهی عقلی است مبتنی بر نفثات روح‌القدس. این حکم را بهاءالله انشا کرده است که به ادعای بهاییان مطابق وحی و یا روح‌القدس بوده است. پس نمی‌تواند مخالف عقل باشد.

در زمان حاضر هم با این که بهاءالله از دنیا رفته است، اما رشته‌ی وحی قطع نشده است و این ارتباط بین عالم خلق و عالم حق از طریق بیت‌العدل اعظم برقرار مانده است و حالا بیت‌العدل و یا عالی‌ترین مرجع آیین بهایی است که کلی بودن و الهی بودن عقل و حقیقی بودن علم را تشخیص می‌دهد. به عبارت حق گو: «از نظر آیین بهایی اعضای بیت‌العدل در جای‌گاهی قرار می‌گیرند که خداوند به آن‌ها توانایی تشخیص حقیقی یا مجازی بودن علم به یک موضوع را عنایت می‌نماید». بیت‌العدل هم نمی‌تواند حکمی مخالف نص صریح حکم بهاءالله صادر کند. به همان دلیلی که حق گو مدعی است سنگسار تطابق با عقل ندارد، به همان دلیل حکم سوزاندن انسانی که خانه‌ای را سوزانده، هیچ تطابقی با عقل ندارد. اما می‌بینیم بر اساس منطقی که حق گو می‌چیند چنین حکمی هم لاجرم باید مطابق عقل الهی و کلی باشد.

به عبارت دیگر با این تعریف از علم و عقل، هر حکمی که در آیین بهایی باشد لاجرم مطابق با عقل و علم است. حال محتوای این حکم هر چه باشد، هر چه قدر هم که غیر انسانی ظالمانه و غیر عقلانی باشد، همین که از احکام آیین بهایی است کفایت می‌کند که آن حکم مطابق علم و عقل باقی بماند.

 

چهارم: آیین بهایی و دموکراسی: یک ادعا

به عقیده‌ی آریا حق گو: « دیانت بهایی دارای ظرفیت بسیار مهمی در رابطه با سازگاری با فضای امروزی جهان است که متاثر از موج دموکراسی گرایی می‌باشد». نوع  نظام انتخابی دیانت بهایی بهانه‌ای شده تا مبلغین آیین بهایی مدعی شوند که دیانت بهایی با اصول دموکراتیک سازگار است. اگر چه دموکراسی‌های امروزین بیش‌ترین فاصله را از تعالیم معنوی و اخلاقی ادیان پیدا کرده‌اند،

اما «دیانت بهایی تنها دیانتی است که امروزه مکانیسمی جامع برای هم‌سو کردن این خواست عمومی بشری در گرایش به دموکراسی با اراده الهی در باقی ماندن بشر در مسیر عمل به تعالیم الهی را ارائه می‌نماید».

چرا که انتخابات این آیین بر اساس تعقل کلی الهی صورت می‌پذیرد. حق گو برای این ادعا چنین استدلال می‌کند: « اعضای بیت‌العدل جهانی با رای محافل ملی بهاییان انتخاب می‌شوند. اعضای محافل ملی نیز با رای اعضای محافل محلی و اعضای این محافل نیز با رای مستقیم بهاییان ساکن حوزه آن محفل انتخاب می‌شوند. هرگونه تبلیغ برای انتخاب اعضای هرکدام از این محافل مطلقا ممنوع است و حتی کاندیداتوری و نامزد شدن و نامزد کردن افراد در این انتخابات نیز ممنوع است. هر بهایی موظف است با تحقیق راجع به حسن رفتار و اخلاق و امانت‌داری سایر بهاییان شخصی را در ذهن خود به عنوان نیکوکارترین و پرهیزگارترین فرد انتخاب نماید و در روز انتخابات به وی رای دهد.

در پایان این رای گیری افرادی که بیشترین رای را از جانب شهروندان منطقه کسب نموده‌اند ملزم به شرکت در محفل محلی می‌شوند. همین مکانیسم برای انتخاب محافل ملی و سپس بیت‌العدل هم اجرا می‌شود و هیچ گونه تبلیغی نباید صورت پذیرد. بدیهی است که ثمره چنین انتخاباتی راه یافتن افرادی به بیت‌العدل است که بیشترین حسن رفتار و اخلاق را در میان بهاییان جهان داشته‌اند. در واقع این نظام انتخابات کاملا مبتنی بر عقل کلی الهی است زیرا هر بهایی بدون توجه به حب و بغض‌های شخصی صرفا بر اساس معیارهای اخلاقی نسبت به انتخاب فردی اقدام می‌نماید و روشن است که روی‌کرد کلی چنین انتخاباتی الهی به معنای دور بودن از غرایز و حب جاه و مقام است. در نتیجه کسانی در بیت العدل گرد هم می‌آیند که ثمره تعقل کلی الهی تمام بهاییان جهان هستند. بر همین اساس این مجموعه محکوم به برخورداری از تاییدات الهی است زیرا وعده الهی این است که به نفثات روح‌القدس را به عقل کلی الهی بتاباند و آن را به راه حقیقت هدایت نماید. در نتیجه مصون از اشتباه بودن بیت العدل مخالف با مطابقت دیانت بهائی با علم و عقل نیست بلکه ثمره و نتیجه منطقی آن است».

بر این اساس دیانت بهایی هم دموکراتیک است و هم از از جانب نفثات روح القدس مورد تایید.

درباره‌ی بحث عقل کلی الهی پیش از این مفصل بحث کرده‌ایم و دراین بخش به این می‌پردازیم که آیا وجود انتخابات برای تعیین امنای جامعه بهایی ، به موسسات بهایی و آیین بهایی خصلتی دموکراتیک می‌دهد؟

در این بخش می‌باید به بخش اول این نوشتار مراجعه کنیم که در بحثی نظری معیارهای دوگانه‌ی دیوید بیتام برای دموکراسی را بررسی کردیم. پیش از آن دوباره یاد آور می شویم صرف وجود انتخابات در هر نظامی به معنای دموکراتیک بودن آن نظام نیست. درست است که نهاد انتخابات نهادی دموکراتیک است و برای هر دموکراسی وجود انتخابات شرط لازم است اما به هیچ‌وجه شرط کافی نخواهد بود. چه بسا که مردمان در شرایط خاص تاریخی به پای صندوق‌های رای رفته‌اند و به حکومتی رای داده‌اند اما به دلیل غفلت از نظارت بر فرایند‌های دموکراتیک نه تنها چیره‌ی چنگال استبداد برآمده از رای خودشان شده‌اند، بلکه زمینه‌ی خلق تراژیک ترین فجایع بشری را نیز فراهم کرده‌اند.

آدولف هیتلر در سال ۱۹۳۳ نه با کودتایی سیاسی که در مجلسی که نمایندگانش با رای مردم انتخاب شده بودند، به مقام صدر اعظمی آلمان رسید. اما آیا حکومت او دموکراتیک بود؟ رایش سوم حکومتی دموکراتیک نبود نه به این دلیل که با رای مردم انتخاب نشده بود بلکه به این دلیل که فرآیند‌های دموکراتیک در آن جاری نبود. به این دلیل که امکان نظارت همگانی در آن میسر نبود. و به این دلیل که شهروندان آن از برابری سیاسی همگانی برخوردار نبودند و شبحی از نابرابری‌های نژادی و اعتقادی و حزبی نه تنها بر سر آنان سایه انداخته بود که هولناک‌ترین جنایات تاریخی را نیز به وجود آورد.

هم چنین است نمونه‌های دیگر از حکومت‌هایی که اگرچه با رای مردم انتخاب شدند و زمام امور به دست گرفتند اما به دلیل نبود دو اصل مذکور، از معیار‌های حکومت دموکراتیک فاصله گرفتند. این موضوع در باره‌ی هر شکلی از انتخابات صادق است حتا اگر همان گونه که حق گو می‌گوید انتخابات با رای مخفی صورت پذیرد، حتا اگر نامزد شدن و نامزد کردن افراد در این انتخابات ممنوع باشد و حتا اگر برای هیچ کسی حق تبلیغ وجود نداشته باشد. به واسطه‌ی هیچ کدام از این شرایط موسسات بهایی خصلتی دموکراتیک پیدا نمی‌کنند. تنها وقتی می‌توانیم موسسات و آیین بهایی را دموکراتیک بدانیم که در آن معیار‌های دموکراتیک رعایت شوند. مطابق مباحث قسمت اول این نوشتار موسسات و آیین بهایی تنها وقتی خصلتی دموکراتیک دارند که در آن‌ها نظارت همگانی و برابری عمومی وجود داشته باشد.

بر اساس این دو اصل هیچ نهادی نمی‌تواند خارج ار حیطه‌ی نظارت و آن هم نظارت همگانی باشد. بنابراین موسسات بهایی در صورتی دموکراتیک‌اند که تمام آحاد بهایی بتوانند بر آن‌ها نظارت کنند. بر این مبنا هیچ نهادی نمی‌تواند ادعا کند که فوق جامعه قرار گرفته است چرا که هر نهادی در صورتی دموکراتیک است که مشروعیت خود را از رای افراد جامعه گرفته باشد. نظارت همگانی وقتی معنی پیدا می‌کند که هیچ نهادی خود را مصون از خطا و اشتباه نداند و خود را معصوم معرفی نکند، چه نهادی که به هر دلیلی واجد عصمت باشد، اساسا نیازی به نظارت ندارد.

اما هم‌چنان که حق گو هم اعتراف می‌کند، بیت‌العدل اعظم نهادی است معصوم. نهادی که امکان اتصال مردم به وحی را فراهم می‌کند. «بیت العدل به عنوان تداوم رشته وحی در بین مردم» در عالی‌ترین جای‌گاه هرم موسسات بهایی قرار گرفته و بنا بر این جای‌گاه، هیچ نفس بهایی نمی‌تواند در اوامر و احکام آن چون و چرا کند و هیچ نظارتی بر آن از اساس ممکن نیست.

 

درست است که اعضای بیت‌العدل بر اساس انتخابات مشخص می‌شوند، اما به دلیل حق انحصاری این نهاد در تببین دین و صدور احکام لازم الاتباع بهایی و از همه مهم‌تر عصمت این نهاد، هیچ‌گونه نظارتی بر این نهاد منطقا متصور نیست. چرا که هر گونه پرسش و چون و چرایی در برابر احکام و تصمیمات این نهاد در واقع چون و چرا در برابر وحی و تعالیم روح‌القدس است. چون و چرایی که با تعریف ایمان منافات دارد و هر که دست به لب به چنین چون و چرایی بگشاید، به واقع ایمان خود را منکر شده است.

اگر چه نظارت بر نهاد بیت‌العدل منطقا و بنا به تعریف مومن بهایی، از لحاظ نظری غیر‌ممکن است، عملا هم امکان چنین نظارتی وجود ندارد. می‌دانیم که یکی از اختیاراتی که بیت‌العدل اعظم دارد، اختیار طرد روحانی است. هر بهایی که مشمول طرد روحانی شود، عملا از جامعه‌ی بهایی اخراج می‌شود و هیچ بهایی حق ندارد کوچک‌ترین معاشرت و گفت و گویی با او داشته باشد. نمی‌تواند حتا سلام او را پاسخ گوید اگرچه فرزند و یا برادر و همسرش باشد. تاریخ تصمیمات بیت‌العدل نشان می‌دهد که هر کدام از نفوس بهایی که ایرادی به تصمیمات این نهاد داشته، مشمول حکم طرد قرار گرفته و از جامعه‌ی بهایی اخراج شده‌اند تعداد ونام برخی از آنان در صورت نیاز جداگانه اعلام خواهد شد.

در تاریخ بیت‌العدل هم هیچ گونه نظارتی به چشم نمی‌آید. کجا این نهاد در باره‌ی تصمیمات خود توضیح داده است؟ کجا این نهاد گزارشی مالی از حجم عظیم منابعی که به عنوان حق الله وتبرعات وغیره ... در اختیار این نهاد قرار گرفته، ارائه کرده است؟ کی و کجا اعضا این نهاد در باره‌ی احکام متعدد طردی که در طول تاریخ خود صادر کرده به انتخاب کننده‌گان‌شان توضیح داده اند؟ کدام یک از اعضای بیت‌العدل به واسطه‌ی کم کاری، اشتباه و ... از مقام خود کنار رفته‌اند یا رای دهندگان در انتخابات بعدی از انتخاب آن‌ها سرباز زده‌اند و کس دیگر را به جای او برگزیده‌اند؟ جواب همه‌ی این سوالات یک کلمه است: هیچ. چرا که از اساس نظارتی از جانب هیچ‌کس و هیچ مرجعی بر این نهاد صورت نمی‌گیرد. هیچ انتقادی از جانب هیچ کسی نمی‌تواند مطرح شود که پاسخی از جانب بیت‌العدل ارائه شود و اگر مومنی جراتی داشت و پرسشی پرسید و انتقادی عمومی مطرح کرد، بیت‌العدل همیشه یک پاسخ و یک توضیح داشته است: طرد.[۹]

بنا بر‌این می‌بینیم که امکان نظارت بر عالی‌ترین نهاد موسسات بهایی وجود ندارد و به همین دلیل فرایند‌های دموکراتیک در موسسات آیین بهایی، در انتخابات و در تصمیم سازی‌های آن جریان ندارد. اگر چه این موسسات برآمده از انتخابات هرمی باشند.[۱۰]

در نهایت ذکر مثالی نشان می‌دهد که چه گونه در تجربه‌ی تاریخی بشر معاصر نهادهای انتخابی آن هم به شکل هرمی رخ نموده‌اند که نه تنها غیر دموکراتیک بودند بلکه به دلیل آن که نظارت پذیر نبودند، بزرگ‌ترین جنایت‌های تاریخی را نیز پدید آورده‌اند. شورای مرکزی احزاب حاکم در کشور‌های کمونیستی نهاد‌هایی بودند که اعضای آن‌ها به شکل اتتخابات هرمی برگزیده می‌شدند.

به عنوان بزرگ‌ترین آن‌ها می‌توان شورای مرکزی حزب کمونیست اتحاد جماهیر شوروی را مثال آورد که اعضا آن به شکل هرمی از حوزه‌های استانی و شوراهای محلی انتخاب می‌شدند. شکل این انتخابات تماما شبیه به شکل انتخابات اعضا بیت‌العدل است. اگرچه در ظاهر این اعضا به شکل انتخابات هرمی انتخاب می‌شدند اما نبود همین اصل نظارت نه تنها شکلی غیر دموکراتیک که خصلتی توتالیتر به این نظام داده بود.

امکان نظارت بر شورای مرکزی حزب وجود نداشت چرا که در مقام تبیین ایدئولوژی و اجرای احکام برآمده از آن، این شورا تنها مرجع انحصاری بود و از اساس معصومیت داشت. چندان که بیت‌العدل نیز در تبیین احکام آیین بهایی هم معصومیت دارد و هم مرجعیت انحصاری. بنابراین چنین شورایی فوق آحاد جامعه قرار می‌گرفت و هیچ کس نمی‌توانست نظارتی بر آن داشته باشد و هیچ چون و چرایی در برابر تصمیمات حزب نمی‌توانست مطرح شود که اگر چنین می‌شد سرنوشتی جز طرد از جامعه و تبعید به اردوگاه‌های کار اجباری در انتظار منتقد و پرسش‌گر نبود. سرنوشتی که چنین شوراهایی (که اعضایش به صورت هرمی انتخاب می‌شدند) برای بخش مهمی از جوامع آسیایی و اروپایی رقم خورده است، به راستی درس آموز است. به نظر می‌رسد برای اندیش‌مندان و نظریه پردازان بهایی، مطالعه‌ی تاریخ احزاب حاکم کشورهای کمونیستی، در فرصت حاضر و پیش از برقراری جامعه‌ی واحد جهانی تحت رهبری بیت‌العدل اعظم، مفید و روشن‌گر باشد.

 

 پی نوشت:

[۱]  تاکید از من است.

[۲]  کوهن،، کارل. دموکراسی. ترجمه مجیدی، فریبرز. تهران: شرکت سهامی انتشارات خارزمی  ۱۳۷۳، ص۲۱

[۳] همان

[۴] همان

[۵]  همان ص ۶۹

[۶]  بیتام، دیوید. دموکراسی و حقوق بشر. ترجمه دلفروز، محمد تقی. تهران: طرح نو ۱۳۸۳ ص۲۴۷

[۷]  همان ص ۲۴۹

[۸] آیه ۶۲ کتاب اقدس : من احرق بیتاً متعمّداً فاحرقوه ومن قتل نفساً عامداً فاقتلوه –ترجمه –هرکس خانه ای را به آتش کشید خود اورا بسوزانید واگر قتل عمد کرد اورا بکشید.

[۹]  نکته‌ی دیگری که ممیزه‌ی نظامات دموکراتیک است، همانا جدا سازی نهاد‌های قانون گزار، مجری قانون و ناظر اجرای قانون است. همان که به تفکیک قوا معروف است . دلیل هم روشن است، فراهم آمدن امکان هر چه بیش‌تر نظارت. در حالی که در موسسات بهایی هر سه این‌ها درمحفل ملی ویا بیت‌العدل جمع است. و همین ویژگی است  که خصلت‌های غیر دموکراتیک موسسات بهائی رابیش از بیش نشان می‌دهد.

[۱۰]  همین‌جا اشاره کنم آن چه حق گو حسن این انتخابات می‌داند، در واقع خود دلیلی بر نقص انتخابات بهایی است. وقتی کسی نمی‌تواند نامزد شود و یا حق تبلیغ ازاو سلب می‌شود، در واقع حق نقد از بین می‌رود. وقتی نقد وجود نداشته باشد نمی‌توان به انتخابی عقلانی امیدوار بود

تمام حقوق این پورتال برای مؤسّسه بهائی‌پژوهی محفوظ است.

کپی‌رایت© بهائی‌پژوهی؛ ۱۳۹۷-۱۳۸۵.

Back To Top